CC BY
109
ваш цвет кожи, сексуальные предпочтения и доход близки к социальной «норме»? Рациональность воли влияет на выбор идентичности по-разному, когда речь о белом мужчине или азиатской женщине.
Но дело не только в этом. Хеслеп предполагает, что если перед нами рациональный волевой деятель, то это само по себе исключает возможность дурного выбора — такой деятель не может выбрать аморальную идентичность, например наркотики. Между тем способность произвольно действовать — это категория свободы, а свобода лежит в ином измерении, чем мораль.
Конечно, понятие воли помогает деятелям образования решать сложные проблемы социальной и культурной идентичности. Оно позволило бы избежать необходимости навязывать детям какую бы то ни было идентичность. Но, к сожалению, это неверное решение проблемы. Если преподаватель хочет научить своих учеников свободе действий, то он должен дать им конкретные примеры волевого действия или примеры конкретных ситуаций, в которых такие действия осуществляются. Нельзя научиться выбирать идентичность, играя в шахматы или изучая геометрию.
Хеслеп упрекает Гамлета, считая решительность неотъемлемой чертой воли. Но Гамлет не собирался быть волевым, он просто хотел остаться достойным человеком в невозможной ситуации. Гамлет понимал то, что Хеслеп не понял: в жизни бывают ситуации, в которых нет хорошего выбора. Но в мире, описываемом Хеслепом, нет места трагедиям. Увы, бедный Гамлет.
Л.П.Мордвинцева
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2001.02.034. ГУБИН В., НЕКРАСОВА Е. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: Учеб. пособие для вузов. — М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университет. кн., 2000. — 240 с.
Книга представляет собой обзор основных философско-антрополо-гических концепций XX в., уходящих корнями в начало эпохи Нового времени, но в то же время являющих философское сознание эпохи кризисного сознания европейской цивилизации, обозначившееся уже в конце XIX в.
В предисловии авторы пишут, что в XX в. стали говорить об «антропологическом повороте» в философии не потому, что накопилось много знаний о человеке, а потому, что возникла ситуация «человеческого кризиса». Стало ясно, что человек не господин во Вселенной, не венец эволюции, что над человеком господствуют социальные силы, что демонические чары злобы и ненависти способны в одночасье покончить не только с человеком, но и со всем живым на Земле. Человечество острее переживает свою конечность, осознает тяжкое крушение своих надежд, непредсказуемость судьбы.
Антропологический поворот в философии предстает как попытка найти рецепты спасения человека прежде всего в самом человеке, в тайнах его тела, души и разума. Отмечаются две равные между собой тенденции-попытки: 1) обосновать и понять мир, исходя из человека; 2) преодолеть антропологию («антропологическое безумие», «антропологический сон») и прийти к объективному знанию о подлинном бытии, к некоей очищенной от человека онтологии.
Основное внимание философской антропологии XIX-XX вв. сосредоточено на происхождении и сущности человека, на его телесных, душевных и духовных основаниях, на его отношениях к другим, к обществу, культуре, природе. Философская антропология претендует на
то, чтобы стать фундаментальной наукой о человеке и с этой целью разработать особый язык, в котором бы по-новому звучали тайны человеческого бытия. Хотя язык этот до сих пор не создан, а философская антроплогия, может быть, никогда и не станет фундаментальной наукой, ее усилия заслуживают внимания не только специалистов, но и всех, кто интересуется судьбами человека.
Первая часть книги «Философская антропология о сущности человека» открывается характеристикой философской антропологии как фундаментальной науки. Она получает это качество не тогда, когда человек живет в обустроенном мире (античный человек как часть мира), чувствует себя как дома (средневековый человек — обладатель собственного угла в мироздании), а в эпохи его «бездомности» (М.Бубер). В период крушения античности это почувствовал св. Августин, при переходе к Новому времени после открытий Галилея, Коперника и Кеплера Б.Паскаль увидел не величие, а загадочность и жуть звездного неба. «Наука и философия последующих веков создавали новый облик Вселенной, но не новый Дом человеку. Постепенно возникают и зреют идеи о покинутости человека в огромном мире, встают вопросы о собственной природе, о собственной родине и путях ее поиска» (с.10). Все они, по мнению М.Шелера, сводятся к: 1) иудейско-христианской антропологии, основанной на вере в божественное творение; 2) антич-ному пониманию человека как микрокосма с его деятельным началом и уникальным разумом, отличающим его от животных и способным с помощью логоса претворять в жизнь идеальные содержания; 3) пони-манию человека как существа не разумного, а определяемого влечениями (homo faber), отличающегося от животного лишь степенью организации, а не сущностно; 4) определению сущности человека как ущербной твари с тупиковым развитием, как вида хищных обезьян (Т.Лессинг) с нарушенной функцией внутренней секреции (Л.Больк), способных создавать лишь суррогаты (язык, орудия и пр.); 5) атеистической антропологии Ф.Ницше, Н.Гартмана и др., отрицающей Бога, но не снимающей, а, напротив, требующей предельного повышения ответственности личности перед бытием, воли, цельности, чистоты ума и могущества. Все эти идеи лишь частично определяют человека. «Он сам оказался собственным мастером и строителем и должен формировать себя из материала, который ему подходит» (с.15).
С этой точки зрения, важны размышления о происхождении человека. До сих пор, как известно, здесь нет единства. Речь идет о
внеземном его появлении, о случайной мутации, об антропном принципе, согласно которому жизнь — не случайный всплеск природы, а космический феномен: в мире все так «задумано», чтобы мог появиться человек. Авторы опровергают «задумку»: человек настолько неприспособлен к природе, что не имел бы шансов выжить, если бы не открытая программа, с которой он рождается и которая позволяет ему даже возвыситься над природой. Преодолев минимум инстинктивного приспособления к среде, он стал homo sapiens^, и только тогда родился человек (Э.Фромм), отличительная черта которого — отрицание своих животных истоков.
Любая культурная деятельность (подчинение природы, увеличение добычи пищи и пр.) направлена прежде всего на укрощение самого себя (Э.Фромм), хотя большинство этого не понимает, погрузившись в мелочные дела и заботы. Но великое призвание человека — возвыситься до сверхчеловека (Ф.Ницше). В этом смысле происхождение человека продолжается и поныне, и не только для индивида, но и для рода: у человека и общества до сих пор нет иммунитета от животного зверства, насилия, злобы, нет гарантии от регресса к дикому состоянию. Но возможна также и эволюция к принципиально новому виду человека.
Типология человека в философской антропологии начинается с античности. Так, типология Галена (II в. до н.э.), выделявшего холериков, сангвиников, флегматиков и меланхоликов, дожила до наших времен. Популярны также астрологические типологии, варианты, предложенные Л.Шелдоном (человек церебральный, мускульный и желудочный) и Г.Аммельманом (моторный, эластичный и дифференциальный человек), большое внимание уделяется типологиям З.Фрейда (оральный, анальный и генитальный характеры) и К.Юнга (экстраверты и интраверты, имеющие до восьми вариантов), а также типологии мистика XX в. Г.Гурджиева (физический человек обращен к материальным интересам, эмоциональный — ребенок до конца дней своих, интеллектуальный — рассудочный до сухости, «человек пути» — создающий цель и добивающийся ее реализации путем больших внутренних усилий, и, наконец, собственно человек, достигший гармонической «кристаллизации»).
Далее рассматриваются телесные и духовные основания личности у Ницше (тело, плоть важнее сознания), у В.В.Розанова (касание с иными мирами осуществляется прежде всего телом и полом, а не душой и духом). Современная аналитическая антропология, впитавшая труды феноменологов, экзистенциалистов и др., в лице, например, М.Мерло-
Понти различает тело как объект, как образ, как мое тело, как феноменальное тело, как плоть с ее сексом, тело как «порог» телесных органов, в их чувственных проявлениях, взаимодействующих с внешними предметами (В.Подорога), и т.п. Сплав души и тела рассматривается с позиций фрейдовской (бессознательное, эго, суперэго) и юнговской структуры личности (архетипы). Упоминается также неразгаданное экстрасенсорное восприятие как сверхчувствительность, присущая всему живому.
Что касается сознания, то выделяются предметное сознание, самосознание и сознание как поток непосредственных переживаний. Душевная ипостась человека точно не определяется. Указывается лишь на невидимый поток его спонтанных переживаний, имеющий свои внутренние пространство и время, свою речь и уходящий в бездну, находящуюся в ином измерении бытия. Это волнующийся океан переживаний, наше внутреннее, подчас невыразимое Я. Так, С.Л.Франк писал, что душевная жизнь «есть потенциально ВСЕ и тем самым ничто в отдельности»; она есть «потениальная бесконечность», точка, укорененная в «самом абсолютном бытии», разделяющая «безграничность самого бытия», лишь частично обнаруживаемое в «большом сознании» (в мудрости), которое, возможно, не кончается со смертью человека и не начинается с его рождения, а существует потенциально всегда (с.41-42).
Раздел «Метафизика и социология человеческого бытия» начинается с характеристики метафизических свойств человека, которые как трансцендентные опыту, т. е. не имеющие физических причин, не могут быть полностью реализованы в границах существования. И тем не менее человек живет не только в мире повседневности, но и на пределе своих возможностей (в любви, долге, красоте, свободе и пр.). Он неудовлетворен, постоянно стремится к безусловному, к единому, живет в сознании «непостижимого воспоминания», как будто знает о творении мира, в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как укрытости в вечности (К.Ясперс). Человек — существо трансцендирующее, т. е. постоянно пытающееся перейти границы собственных возможностей, знания, жизни, своего мира.
Социологический анализ природы человека ограничивается психологическим складом личности, особенностями детства и биографии индивида, противоречивости жизненных ролей, способных негативно и даже разрушительно влиять на личность. В этой связи перчисляются механизмы, защищающие Я от разрушения: вытеснение (забвение),
инверсия (перенос импульса на противоположный), переориентация (переключение эмоциий с одного объекта на другой) и др.
Расматирвая проблему отношения человека с его окружением, авторы начинают с темы Я и Другой, где признание Другого (человека) аналогично познанию предметов внешнего мира, где Я выступает как центральный пункт, а Другой — как объект в телесных (в том числе сексуальных) ориентациях и отношениях, посылающий свои сигналы личности и познаваемый этой личностью по аналогии с собственным телом. В то же время отношение «Я — Ты» — не внешняя встреча двух реальностей; Я и Ты изначально сосуществовали в Мы, во взаимном, совместном «кровообращении» бытия. Отсюда непосредственное отношение к Ты, в котором нет цели, абстракции знания, вожделения; это — одухотворенное отношение, в котором Ты выступает личностно, а не как некое Оно, возникающее на почве привычки, стремления к пользе, при отсутствии эмоций. В последнем случае возникает одиночество, отдающее человека во власть безжалостных стихий.
Я и Ты существуют и развиваются в Мы в лоне общества, высшими проявлениями которого являются не механическая, а органическая общность (по Ф.Тённису) и соборность (в русской религиозной философии), т.е. такая общность, в которой человек свободно вместе с другими соединяется в живой жизни, в духе, в вере и, на самом высоком уровне, в любви. Органическое единство проявляется в семье, в этносе, в общности судьбы народа.
Но Мы как социальное бытие имеет тенденцию отчуждаться от человека, врастать в предметный мир, превращаясь для личности в Оно, особенно в институте власти, часто выступающей не столько как средство, но как самоцель, как одно из величайших вожделений человека, начиная с власти над детьми (Э.Фромм), традиционной власти в архаичных обществах, кончая харизматической и бюрократической властью (М.Вебер). Как бы ни была полезна и необходима для человека власть, как бы ни называть ее — «шествием Бога на земле» (Гегель) или «самым холодным из всех холодных чудовищ» (Ницше), «это Оно, которое всегда, пока жив человек, останется тенью Мы, причем такой тенью, которая заслоняет мир» (с.67).
Культура — вторая природа человека, не менее важная, чем его биология или физиология. Она с трудом определяется в научных понятиях, ее сущность приоткрывается в интуициях художника и философа. Она зависит от характера и духа эпохи, проявляясь в стиле и
форме своих предметов, возникающих стихийно, но преобразующихся в устойчивые духовные константы человеческого бытия (культ, ритуалы, обряды, символы и пр.).
Протестантская этика, культ рационального теоретического знания, технические достижения, породившие плоский оптимизм, привели к обесцениванию культурных образцов. Возникла массовая культура, а с ней и массовый человек, гордящийся своей одинаковостью с другими, навязывающий свое право на заурядность. Массового человека отличают, по Ортеге-и-Гассету, бесконечный рост жизненных запросов и врожденная неблагодарность ко всему, что облегчает его жизнь. Внешняя формализованная культура необходима человеку для существования, но его жизнь должна определяться внутренней культурой; только в ней человек осознает себя не механизмом, а личностью.
Завершает первую часть книги раздел о взаимодействии человека и природы. Изначальное мифопоэтическое отношение к природе вытеснилось в начале Нового времени стремлением к ее «расколдовыванию» (М. Вебер), что привело к изыманию из нее духовных и мистических начал и к видению мира как мертвой и безжизненной материи, поддающейся исключительно механической и математической обработке, одновременно обеднив человека. Человек, покоряя природу, лишает себя чувства красоты, любви и сострадания, которые являются главными составляющими нашей разумности.
Вторая часть книги «Антропологическая проблематика в философии XX века: Истоки и перспективы» начинается с критического очерка традиционной антропологии, начало которой авторы датируют эпохой Ренессанса, а завершение — концом XIX в. Вслед за Н.А.Бердяевым они видят в протестантизме отказ от теократической христианской антропологии во имя безбожного гуманизма, который выразился в «Декларации прав человека и гражданина» французской революции конца XVIII в., породил социализм и анархизм, а философию привел к позитивизму. Но уже после французской революции вере в самодержавность человека и его власть над миром был нанесен сокрушительный удар. Ф.М.Достоевский развенчал плоский рациональный гуманизм: человек не может оставаться один на один среди зримого мира, он должен стремиться стать Богочеловеком; оставаясь человеком, он должен сохранять образ и подобие Божье, чтобы свободно преодолевать тьму и бездны, раздвоенность и страдание во имя
своего преображения. После Достоевского стало понятно, что человека нельзя объяснить никакими научными, социологическими и политическими стереотипами.
Критиком просветительского гуманизма был и К.Леонтьев, резко выступивший против либерально-эгалитарного прогресса, сравнивавший его с горением и гниением, противоположными процессу развития. Конец XIX в., считал он, — это эпоха распада культуры, превращение общества в затхлое болото мещанства. Леонтьева поддерживал С.Н.Булгаков, который назвал его критику эстетическим мятежом против обмещанив-шегося века. В.В.Розанов считал К.Леонтьева по гениальности равным Ницше.
Ницше также был ниспровергателем рационалистического гуманизма, ложно понятой сущности человека. Он обличал стадо «массовых» неудавшихся душ, нигилистов, отвыкших от скромности и раздувающих свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей. Такое стадо руководствуется инстинктом слабости, за которой скрываются усталость, фатализм, разочарование и злоба.
Существенный вклад в критику традиционного гуманизма внес М.Хайдеггер. В «Письме о гуманизме» он пишет о нем как о заботе о том, чтобы сделать человека человечным. Но и гуманизм, и человечность в разные эпохи понимались по-разному. В метафизике Нового времени, разрывавшей мир на субъект (человека) и объект (окружающий мир), гуманизм был обращен к этому миру, вопрос о сущности бытия и в связи с ним о сущности человека не продумывался в своем истоке. Между тем бытие — самая близкая и одновременно самая далекая для человека трансценденция в первичном смысле. Он слышит весть бытия как голос совести или Бога, он ощущает бытие, когда творит или любит. Классический гуманизм ставил человека недостаточно высоко. Достоинство человека состоит не в том, что он как субъект распоряжается объективностью сущего. Он призван беречь истину бытия, слушать его весть, иначе он обречен на бездомность, потому что лишится родины, т.е. близости к бытию.
М.Мерло-Понти продолжил критику классического гуманизма, приписывающего человеку обладание атрибутами истины и справедливости. Но и новейший гуманизм, по его мнению, разлагает идею человеческих ценностей, ставя их в зависимость от поддерживающих их, подчас случайных инфраструктур, например, случайностей зла или блага. В этом
плане все суждения о неотвратимости прогресса кажутся наивными: в современном гуманизме отсутствует иллюзия предопределенности.
Далее авторы переходят к характеристике национальных школ и направлений, имевших место в философской антропологии в XX в. Немецкая антропология представлена именами М.Шелера, Х.Плеснера и А. Гелена, с которыми связывают антропологический поворот в философии XX в.
М.Шелер уже при жизни был признан одним из самых значительных философов XX в. Он был родоначальником не только новейшего варианта философской антропологии, но и аксиологии и социологии знания. Он доказывал, что все формы бытия зависят от бытия человека, именно из реальности человека можно постичь реальность бытия. Важный компонент антропологии — стремление дать сущностное отличие человека от животного, которое состоит не в его внутренне-психической или внешне-витальной стороне жизни, а в наличии у человека духа (включающего не только разум, но и душевные качества), с помощью которого человек способен возвыситься над собой, превзойти самого себя и мир. Низшее проявление человека — чувственный порыв, но животворящий дух — его цель и предел конечного бытия, реализация его в культуре.
Взгляды Плеснера и Гелена, в значительной мере совпадающие с позицией Шелера, дополняют ее рассмотрением эксцентричности человека, когда в системе бытия он находится не «здесь и теперь», а позади него и в разладе с самим собой (Плеснер), а также неспециализированности человека, его неполноценности по сравнению с животными, так что ради самосохранения он вынужден создавать новую среду, пригодную для жизни (Гелен). Эта метафизическая антропология, пытавшаяся выявить вечные константы человеческого бытия, положила начало формированию антропологии как специальной философской дисциплины, в которой вся область культуры рассматривается как продукт человеческого творчества, а человек — как открытая проблема, неразрешимая никаким приростом знания.
Далее представляютя психоаналитические концепции человека, в первую очередь философская составляющая концепции З.Фрейда, особенно его идея об определяющей роли как сексуальности, так и бессознательного в религии, морали и культуре вообще. К.Юнг более осторожен в выводах о природе бессознательного. Он внес существенный вклад в обоснование роли мифологии в структуре сознания и значения
архетипов. «Фрейд был великим разрушителем. Он пробудил... недоверие к мечтам о благородном человеке, затуманившим головы людей после того, как они перестали воспринимать догмат о первородном грехе» (с.111). Фрейд был фигурой пророческой, но его не следует принимать за провозвестника новых путей и истин.
В середине XX в. авторитетной фигурой в неофрейдизме стал Э.Фромм, попытавшийся создать «гуманистический психоанализ». Материнство как защита («дом»), формирующая человека и приспосабливающая его для жизни в этом мире, базируется не на сексуальной, а на эмоциональной стороне проблемы, а материнская любовь сродни милости Господней. Но материнское начало в его отрицательных чертах сохранилось в европейском развитии в виде фиксации на узах крови и почвы. В наши дни, по мнению Фромма, человек скорее стремится принадлежать нации, чем чувствовать себя «сыном человеческим».
Характеристику философской антропологии русских мыслителей авторы начинают с ее метафизических оснований. «Русские мыслители задолго до работ таких онтологов, как Н.Гартман и М.Хайдеггер, подняли вопрос о бытии и путях преодоления позитивизма в понимании реальности, человека и его сознания. Работы С.Франка, Н.Бердяева, Л.Шестова, В.Розанова составили эпоху в мировой философии независимо от того, получили их работы широкое мировое признание или нет» (с.126). В наше время, писал Розанов, решительно всё, «даже сам Бог (история религий), разложилось на «процесс», на «бывание», на «происхождение». И через это ушло из-под ног всякое основание, выскользнула земля, люди повисли в воздухе, поддерживаемые только воображением и мечтательностью. Между тем, «нужно стоять». Небо должно быть голубое... Вещи уже «произошли», и им надо просто «быть». Великое БЫТЬ» (цит. по: с.127).
Бытие не постулируется здесь как данность. Чтобы его понять, необходимо в познании не ограничиваться практичностью и рационализмом, нужно понимать мышление как само бытие, помнить о тайнах и непостижимости бытия: реальность в ее конкретности металогична и сверхрациональна. Плоскому позитивизму русские мыслители противопоставили эстетический пафос, попытавшись заместить человекобожие богочеловеческим как в понимании мира, так и в поведении человека. Поэтому философская антропология русских мыслителей — это антропология творчества как специфической особен-
ности человеческой природы. Речь идет о «самотворчестве» — о превращении себя в произведение искусства, об открытии в себе божественной природы, которая является прекрасной (С.Франк). Поэтому в познании важен экзистенциальный духовный, живой опыт переживания, а не познавательный акт. Здесь душа не встречает своего конца или преграды. Напротив, расширяясь, она незаметно переходит в то, что уже не есть она сама. Поэтому погружение вглубь самого себя — не путь в подземелье, а движение, связывающее нас с необозримостью всего сущего.
В заключительном разделе второй части рассматриваются постструктуралистские концепции человека, отвергающие установки немецкой антропологической школы, работ М.Бубера, Х.Ортеги-и-Гассета и русских мыслителей. М.Фуко, Ж.Делёз, Ж.-Ф.Лиотар считают своими предшественниками Ф. Ницше и М. Хайдеггера.
Ницше, по мнению Фуко, пытался искоренить антропологию. В его учении человек и Бог не соприкасаются, а смерть Бога синонимична исчезновению человека. Хайдеггер считал антропологический подход весьма неопределенным, поскольку так или иначе все можно отнести к человеку; антропология — стоковый резервуар центральных философских проблем. Смерть Бога для Фуко обнаружила конечность современной культуры и человека, исчезновение бесконечных оснований разума. Началось распыление человека, которое возвещает возврат к философии. Однако в наши дни мыслить можно только в пустом пространстве, где человека уже нет.
Делёз утверждает ложность трансцендентальной философии, обращенной к мыслящему субъекту. Субъект и вещи, которые ему даны, преходящи. Трансцендантельное сознание, замыкая условие на обусловленное, образует порочный круг. Эмипирческое сознание, в свою очередь, основано на некоей первичной инстанции, сохраняющей чистые формы как объективности, так и сознания, конституирующей первую на основе последнего, что вообще незаконно.
Пытаясь преодолеть трансцендентализм, постструктуралисты вводят понятие трансцендентального поля как чего-то безличного и до-индивидуального, как совокупность точек и специфических сил, пронизывающих и личность, и институты. Эти сингулярности безличны, но они определяют генезис индивидов и личностей. Это поле является многофункциональной машиной желания, биологическим, коллективным, политическим телом. Концепция поля конкретизируется в понятии власти Фуко, разделяемой и другими структуралистами.
Власть не от Бога, не от общественного договора или экономических отношений, она безразлична к институтам, этическим нормам, образует такое поле натяжения, в котором пребывают люди душой и телом — в семье и школе, в казарме и на заводе. Она нелокальна и не локализуема, а диффузна. Такому пониманию власти, по мнению Делёза, соответствует современная топология, открывающая социальное пространство, аналогичное физическому и математическому пространствам. Власть отсылает к некоей «микрофизике», к не сводимому к знанию измерению мысли: пространство как поверхность, имеющая ширину, а не глубину (Делёз); мир как наложенные одна на другую поверхности, страты или архивы, куда погружается человек своим зрением и высказываниями (Фуко). Попытки подняться над стратами терпят фиаско, ибо страты лишь собирают и закрепляют визуальный крах и звучное эхо внешне неоформленной внутренней зоны турбулентности: наверху у сингулярностей нет формы. Поэтому мы входим в зону смутных двойников и частичных смертей, возникновений и исчезновений.
Рассуждая о смерти человека, Фуко утверждал, что человек — сравнительно недавнее изобретение европейской культуры. Лишь полтора века назад человека наделили не столько силой репрезентации, превра-тившей его в подобие Бога, сколько во множество составляющих сил (жизни, труда, языка и пр.), возвращавших его к собственной конечности. Ныне этот образ человека размывается в писхоанализе и этнологии.
Интерес к психоанализу во французском постструктурализме стимулировался его практическими применениями. Фуко писал о нем как об источнике беспокойства, вопрошания и сомнения, но вместе с тем считал, что психоанализ пытается дать обоснование для выявления значения правил и норм, которыми человек руководствуется в своей жизнедеятельности. Это влечение к смерти, желание, закон, предписывающий в языковых нормах правила поведения. Для Делёза фрейдизм важен как первооткрыватель машинерии бессознательного, которое не ограничено, как думал Фрейд, снами, мифами, Эдиповым комплексом. Бессознательное — завод по производству желаний, сущность жизнедеятельности индивида. Поэтому те, в ком сильны бессознательные импульсы (дикарь, ребенок, бунтарь, художник), являются творцами мира. В этих импульсах выражается шизофренический (двоящийся) инстинкт жизни, когда не верят в Я, в
папочку и мамочку, когда оказываются за пределами налично положенного — сзади, внизу, в другом месте. По словам Делёза, шизофреник — главный герой современности. Он стоит «на пределе капитализма: он представляет собой его развитую тенденцию, прибавочный продукт — пролетария и ангела-истребителя. Он смешивает все коды, будучи носителем декодированных потоков желания... Шизофреник — это производство желания как предел общественного производства» (цит. по: с.124).
Для Фуко человек только в своем безумии становится объектом, доступным для познания: психология личности отталкивается от шизофрении, психология памяти — от амнезии, психология языка — от умственной отсталости. Безумие как обрыв творчества и крах мысли и есть то, посредством чего мысль получает выход в современный мир (опыт Ницше, ван Гога, Арто и др.). Задача - переделать разум этого неразумия, вернуть ему разум. Что касается «смерти человека», то, по Делёзу, можно представить себе третий его «тираж», когда силы человека войдут в контакт с какими-то новыми силами, так что нельзя будет говорить ни о человеко-боге, ни о человеке.
Третья часть книги посвящена онтологии человеческого бытия. Авторы подчеркивают, что человека нельзя определить однозначно; он поддается лишь отрицательному определнию — несводимости, непредопределенности, неповторимости, невыразимости. Все эти «не» — свидетельства не ущербности, а универсальности и исключительности места человека в окружающем мире. Так, несводимость человека к другим существам выражается в его биологической неприспособленности и в высокой степени свободы. Он есть открытая потенциальность с безграничным числом вариантов осуществления жизни. Непредопределенность человека выражается в том, что при всей своей свободе он постоянно зависит от множества факторов, обусловливающих его поведение. Это и случайность, и то, что называется судьбой (в протестантизме - предопределением). Однако каждый как «собранный человек» все же сам способен жить на основе мудрости и реализовывать свою свободу не из произвола, не столько путем свободы выбора из нескольких возможностей, сколько из внутренней необходимости действовать так и не иначе, ибо он свободен не вообще, «а свободен для чего» (Ницше). Незаменимость выражается в том, что человек призван найти свое дело, ради которого пришел в мир. Любой человек незаменим, когда он живет самобытно, поэтически — в
стихии своей «четырехугольности» (М.Хайдеггер), или земли, неба, божественного и смертного. И в этом своем качестве он неповторим. Хотя чаще всего это качество приписывают великим людям, на самом деле в череде поколений каждый человек уникален и по-своему сохраняет память о себе. Наконец, невыразимость человека обнаруживается тогда, когда хотят описать его существо и содержание, сущность и существование, характер и склонности и т.п. Но все это невозможно выразить через другое, невозможно изучить как объект. Человека познают и описывают лишь косвенно, по продуктам его творчества.
Заключительный раздел книги посвящен основополагающим феноменам человеческого бытия. Первым среди них предстает любовь как «самый верный свидетель существования» (с .170). Любовь в этом мире встречается крайне редко, хотя она — неотъемлемое качество человека. Поскольку любят не за что-то, а потому что любят (для нее нет биологических, физических или психологических предпосылок), любовь имеет метафизические основания. Любовь парадоксальна: она не останав-ливается перед любыми препятствиями, она связана со смертью, но и противостоит ей. Она божественна по природе, первоначало любви — любовь к Богу; для многих она — путеводная звезда, не достижимая в земной жизни. Только в состоянии любви возможна встреча «в мысли сердца» с внутренним существованием мира.
Фрейдистское понимание культуры как системы запретов, в первую очередь касающихся полового поведения, сублимирует в любовь половое влечение. Эрос в культурном выражении объединяет семьи, племена, народы, нации в человечество. Он противостоит влечению к смерти — танатосу, выражающемуся в агрессии, направленной как на себя (самоубийство), так и вовне (насилие в семье, преступность, войны и пр.). Э.Фромм обратил внимание (в работе «Искусство любви») на различные эрзацы-заменители высокого чувства. Псевдолюбовь выражается в:
1) замене любви сексом; 2) любви-поклонении, утрате себя в любимом объекте; 3) невротической любви с постоянными разоблачениями и выяснением отношений; 4) «временной абберации»: ожидаемое блаженство быстро перерастает в скуку; 5) проекции своих ожиданий любви на детей.
Завершается тема любви цитатой из послания апостола Павла к коринфянам: «Если... я любви не имею, то я — медь звенящая, или
кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что я могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор.13, 1-2).
Проблему творчества авторы называют загадочной, поскольку нет ответа на вопрос, как оно вообще возможно. Творчество связывают с гениальностью и талантливостью, но любому человеку оно дано даже в образе жизни. Начинаясь с удивленного видения, процесс творчества включает чувства — способности слушать и слышать, переживать свет и цвет; в созерцании просветляются самые глубокие основы жизни, актуализируются «память сердца», способность увидеть мир по-новому; главное же, в творческом акте заложено стремление к совершенству и самосовершенствованию. Творчество — постоянная деятельность, огонь, воплощающийся в творениях культуры, охлаждающих этот огонь, возвращающих дух, возвысившийся над миром, в объективный мир. Творческое стремление войти в сверхкультурном состоянии в новое бытие теургично, оно есть преобразование мира, в котором человек пытается сравниться с Богом. Подобная деятельность возможна только в сфере искусства. Поэтому многие русские мыслители разделяли мысль Достоевского, что красота спасет мир.
Счастье же состоит не в удовольствии, не в удовлетворении растущих потребностей, не в карьере и обладании властью: «Счастье — внутренняя умиротворенность, когда вместо страха и забот жизнь проникнута пониманием святости каждой прожитой минуты, святости и красоты окружающего мира, которые отражаются в душе человека» (с.184).
Эстетический и нравственный опыт связан с опытом религиозным, который основан на вере: «До нашей души в самой ее интимной глубине доходит голос как бы издалека, говорящий о некоем лучшем, высшем мире (С.Франк), неважно при этом, назовем ли мы его голосом совести или гласом божьим. Это — одно и то же. В своей сущности вера — не легкомысленное доверие к несбыточному, не слепое доверие, а непосредственная достоверность, прямое усмотрение истины мира. Это не идея и не система идей, а животворящая сила, связанная с невидимыми вещами, прикасание к иным мирам, доступное при активности не одного только интеллекта, а всех сил, всей энергии человека. «Только там, где мир вдруг открывается нам, где происходит откровение мира мне, потому что мое сердце открыто ему, потому что моя вера убеждена в его сокровенной сущности, там мир открывается как непостижимая тайна, там происходит мое соприкосновение с миром»
(с.195). Когда у тебя веры с горчичное зерно, это уже много, ибо в это мудрое состояние человек впадает редко и на мгновение. Но такая вера совпадает с понятием духовной жизни вообще (С.Франк). В наши дни получило распространение «скорбное неверие» — сознание власти тьмы в мире, т.е. неверие в реальную силу идеальных начал, в осуществление высших ценностей. Здесь тоже имеется момент веры - веры в неосуществимость добра и разума.
Открытость души отказывается подчиняться злым силам мирового бытия. Смерть — важный феномен понимания сущности жизни. Вглядываясь в лицо смерти, мы начинаем любить жизнь. Только человек знает о своей конечности, и это знание дает ему огромное преимущество, органи-зуя его жизнь, заставляя его искать смысл жизни и оправдывать собственное существование. Поэтому смерть — не конец, а венец жизни, ее упорядочивающий элемент. Трагическое понимание конечности человека пробуждает у него стремление придать смысл своему существованию. В этом плане нравственная установка знает только одну цель: творить добро, бороться со злом, с неустроенностью мира, с силами разрушения. Поэтому смысл жизни не дан, а задан. Внутреннее дело любого человека — стремление к живой жизни, к обретению света и прочности бытия.
Быть живым на этом свете не просто. Спящие ученики Христа в его крестный час, неправедная и безрассудная жизнь, лень, страх и слепая на-дежда мешают человеку проснуться для подлинного человеческого су-ществования. Совесть, которая помогает ощутить весь стыд и ужас своего «сонного» существования, способна вернуть человека к живой жизни.
Мы никогда не имеем дело с миром застывших и окончательных форм, к которым должны только приспосабливаться. Мир непрерывно творится, воссоздается заново (М.К.Мамардашвили). Поэтому человек сам себе закон, и мир требует нашего полного присутствия. Увиденность мира в проблеске света — не только знание или понимание, это чувство, которое человек сам и каждый раз заново должен воссоздавать. Это — духовный поиск, практическая деятельность, опыт, в котором осуществляются преобразования, необходимые для постижения истины собственной жизни. Ницше считал, что все на свете определяется самыми грубыми и злыми силами — эгоизмом приобретателей и военной тиранией. Кто в таких условиях захочет быть стражем и рыцарем человечности? Кто является живым и насколько вообще можно быть живым в
