CC BY
104
2001.01.002. СТЕФАНОВИЧ П.С. ИЗУЧЕНИЕ "НАРОДНОЙ РЕЛИГИИ" ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ В БРИТАНСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ (СМЕНА ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПАРАДИГМ). (ОБЗОР)
Изучение "народной религии" (popular religion) уже давно, приблизительно с 70-х годов, оформилось в особое направление исторических исследований в рамках не только британской, но и ряда других национальных историографических традиций. Относительно эпохи раннего Нового времени основополагающими для данного направления считаются две работы, вышедшие практически одновременно, - "Религия и упадок магии" Кита Томаса и "Католицизм от Лютера до Вольтера" Жана Делюмо (2; 7). Оба историка - английский и французский - впервые ясно и недвусмысленно отказались от рассмотрения религии как явления, объединяющего лишь доктрину, церковные институты и формальную обрядовость, и предложили взглянуть более широко на реальные религиозные и околорелигиозные верования людей (прежде всего простых) и связанную с ними обрядовую практику. В увязке с историей Реформации и Контр-Реформации такой подход оказался новаторским и блестяще оправдал себя на самых разных материалах, привлеченных в этих работах, фундаментальных по охвату источников.
Разумеется, следует отметить, что поворот ракурса исследования к таким объектам, как вера и верования народных масс, был подготовлен и методологически обоснован еще "французской революцией" исторической науки и работами медиевистов "Школы Анналов". Появление в конце 60-х - начале 70-х годов исторических исследований, посвященных народной (религиозной) культуре, верованиям, представлениям и традиционным обычаям и обрядам широких слоев населения в Средние века и раннее Новое время, было закономерным этапом развития истории ментальностей и исторической антропологии.
Поколение историков, громко заявивших о себе тогда, поставило под сомнение образ "романтического" средневековья как золотом веке "чистой веры" и начало в некотором смысле "де-христианизацию" Средних веков, сделав акцент на существовании в народной среде магических обрядов, суеверий, неортодоксальных и архаических представлений. Религиозные новации эпохи Реформации и КонтрРеформации стали осмысливаться прежде всего как борьба церкви и элиты с "суевериями" и "фольклорным сознанием", благодаря которой христианство по-настоящему проникло в толщу народной культуры. В целом на религию перестали смотреть с точки зрения "церковной
истории" и теологических доктрин, переключив внимание на социально-культурные аспекты.
Со времени выхода в свет книг Томаса и Делюмо количество работ, посвященных народной религии в ХУ1-ХУШ вв., как в британской, так и в других национальных историографиях, растет с каждым годом. Расширилась их проблематика, усовершенствовался методологический аппарат. В чем-то выводы Томаса и Делюмо пересматриваются, уточняется исходная позиция и привлекаются новые (в том числе массовые) источники. Многих также не удовлетворяет термин, объединивший все довольно разнохарактерные труды этого направления. Так, известный историк Карло Гинцбург предпочитает говорить о "религии низших классов", в англоязычной историографии используют термины "локальная религия" или "традиционная религия", а Н.З.Дэвис предложила понятие "религиозной культуры" (1) и т. д. Хотя поиск более адекватной терминологии иногда приобретает довольно схоластический характер, в целом он безусловно связан с изменениями в принципиальном подходе к изучению явлений, ею описываемых.
Термин "народная религия" первоначально был связан, с одной стороны, с противопоставлением "элитной" и "народной" культур (в разных модификациях - как "официальной" и "неофициальной", "церковной" и "смеховой" и т. д.). С другой стороны, он подразумевал все те разнохарактерные явления религиозного сознания и практики, которые не укладываются в рамки санкционированных церковью доктрины и обрядовости (прежде всего магия и суеверия). Однако с течением времени стало ясно, что говорить о вере и верованиях в Средние века и раннее Новое время нельзя, отставляя в сторону официальное христианство и жестко разделяя религиозные представления и практику элиты и народа.
Основное внимание перемещается с магии и суеверий на собственно христианскую веру в ее практических формах, в "житейском" понимании и применении (неважно кем - знатью или плебсом). Историки, которые предпочитают использовать термины "мирское христианство", "локальная религия" или "традиционная религия", имеют в виду, что те явления, которые еще даже Томас или Делюмо обозначали как "предрассудки", "суеверия", "пережитки язычества", "ритуализм" и т. д., с "социо-культурной" точки зрения являются частью сложной и многообразной системы представлений и убеждений, которая органически объединяет элементы официальной доктрины и архаического ("мифологического") сознания, элиту с горожанами и крестьянами, духовенство с мирянами. Только в рамках этой системы
было, например, возможно, что приходской священник мог одновременно и выступать как агент церковной администрации, и участвовать вместе с прихожанами в традиционных общинных празднествах, явно нецерковного происхождения и содержания, а простой итальянский мельник - философствовать по поводу самых разных, в том числе сложных теологических, проблем. Понять эти на первый взгляд парадоксальные явления можно не с помощью ссылок на "пережитки" и "суеверия", а только выяснив культурный контекст, социальное значение, причины, смысл и функцию каждого из них, при этом обращая внимание в первую очередь на локальные условия, местный колорит.
Этот принципиальный подход к изучению "народной (традиционной, локальной) религии", который был выработан в результате поисков и конкретно-исторических исследований многих ученых, в англоязычной историографии раннего Нового времени лишь в самое недавнее время был признан наиболее адекватным исторической реальности и перспективным в своей объясняющей способности. Например, автор новейшего исследования "веры и религии" в Ирландии раннего Нового времени отмечает, что признанными "парадигмами для объяснения того, как люди почитали бога" в эту эпоху, являются две: одна - традиционная доктринально-институциональная и другая -основанная на разделении элитных и народных культур. Как новый, хотя уже и опробованный в ряде работ (см., напр.: 6), и многообещающий подход он характеризует такой, который делает упор на взаимообмене и взаимопроникновении (диалоге) мирских нужд и традиций с требованиями религиозной ортодоксии; в социальной иерархии этот подход "подчеркивает скорее общее, чем различия" (5, с. 6 - 8).
В британской (и более широко - в англоязычной) историографии исследование "народной религии" также в целом сосредоточилось на вере, верованиях и религиозной практике в широком ее понимании (оставив собственно магию, ведовство и пр. на заднем плане) и разветвилось на разные направления - ритуалы и обряды, культы (святых, мощей и т. д.), пилигримаж, религиозность отдельных личностей, народные праздники и традиционные обычаи и др. В последнее время наиболее разрабатываемая тема - формы и условия, в которых реализовалось религиозное поведение людей, т.е. прежде всего приходская организация и братства. При этом указанная тематика приобретает все больший хронологический охват - от англосаксонской эпохи до промышленного переворота. Один из самых интересных историографических "узлов", над которым бьется исследовательская
мысль, с моей точки зрения, образовался в результате соприкосновения двух направлений научно-исторического поиска - посвященных изучению народной религии и истории Реформации. В результате каждое из них получило мощные импульсы для своего развития, но особенно выиграли от этого контакта работы по английской Реформации. Ранее авторы этих работ занимались, в основном, традиционными теологическими спорами и "поиском предшественников", т. е. выискиванием в еретических движениях позднего Средневековья истоков протестантизма, при этом однозначно осуждались "клерикализм" и косность католической церкви, которая в Х1У-ХУ вв. якобы только угнетала население и не давала простора его религиозным устремлениям. Возникла и до сих пор ведется большая дискуссия о том, как проходила Реформация в Англии, приветствовалась ли она в широких слоях населения, была ли она народным движением или государственным актом, и с чем, собственно, пришлось расстаться английскому народу -только ли с Папой и десятиной, или средневековый католицизм был все-таки более широким и глубоким явлением.
С одной стороны, в рамках этой дискуссии, а с другой - как логическое продолжение исследований в области "народной религии", в 1992 г. появилась книга Эймона Даффи, профессора Оксфордского университета, "Сокрушение алтарей. Традиционная религия в Англии. 1400-1580 гг." Критическая направленность этого фундаментального исследования по отношению и к труду Кита Томаса, и к традиционным работам по английской Реформа-ции, исходящим из протестантских ценностей и оценок, очевидна уже из самого заглавия. Далее имеет смысл более подробно остано-виться на двух работах названных авторов -Томаса и Даффи - с тем, чтобы из их сопоставления нагляднее выявить то новое, что было достигнуто в области изучения народной религии в последней трети ХХ в.
Целью своего исследования Кит Томас ставит объяснение некоторых из тех религиозных представлений ("систем веры", согласно формулировке самого автора), которые "были распрост-ранены в Англии в XVI - XVII вв., но более не признаются сегодня". Колдовство, ведовство, знахарство, астрономические и прочие гадания, ворожба, древние пророчества, духи и феи "принимались всерьез" даже интеллектуалами того времени, "и задача историка, - пишет Томас, -объяснить, почему это было так". Особенности своего, в целом традиционного, исследовательского подхода Томас видит в использовании сравнительного метода, исходя из "работ современных социальных антропологов о похожих верованиях, существующих в
Африке и в других местах", а также в том, что эти верования он рассматривает "в сопоставлении" с этаблированными и официально признанными религиозными идеями, находящимися, по его мнению, в "близких отношениях" с указанными "системами веры" (7, с. IX). Отметим сразу, что оба методологических приема, особенно первый, автор активно и широко использует в работе.
В поисках ответа на поставленный вопрос Томас уже в прологе, озаглавленном "Окружающая среда" ("The Enviroment"), заявляет: главной чертой веры людей в волшебное было их "озабоченное стремление объяснить и облегчить человеческое несчастье", что "вне всякого сомнения" отражало "нестабильность полной опасностей и превратностей среды" (7, с. 14). Низкая средняя продолжительность жизни, плохое питание и угроза голода, эпидемии и болезни, беспомощность медицины (описанию и анализу которой в книге вообще уделяется много места), уязвимость перед лицом разного рода жизненных напастей (пожаров, бедности и пр.), - все это было той основой, на которой выросли разнообразные неортодоксальные представления и идеи.
В первом разделе "Религия" автор обращается сначала к "магии средневековой церкви" и рассматривает народную веру в чудеса, признанные католической церковью, и в магическую силу сакральных слов и вещей - мощей святых, чудотворных икон, освященной воды, церковных зданий, действий лиц, облеченных саном, обрядовых формул и молитв, церковных таинств и церемоний и т. д. Рассматривая многочисленные примеры того, как церковь и вещи, связанные с ней, воспринимаются как "объект сверхъестественной силы", Томас приходит к выводу, что средневековая церковь "оказывалась богатым источником магической силы, которая могла быть использована для разнообразных мирских целей" (7, с. 45). Такие воззрения, хотя и были "паразитическими" по отношению к официальному учению, косвенно, а иногда и прямо, поощрялись церковью или ее представителями, главным образом, благодаря признанию чудотворства, инкорпорации в официальный культ языческих праздников, упрощенному толкованию концепции борьбы сил добра и зла за душу человека и т. д.
Различие между религиозным и магическим стало принципиальным только для протестантских реформаторов, которые отрицали всякое подобие чудесного и обрядового как "предрассудки и суеверия" и "пережитки язычества". Реформация не только изменила догмы, но и "обесценив чудотворный аспект религии и повысив важность личной веры в бога", "способствовала формированию новой концепции
самой религии". Если для средневекового крестьянина "религия была ритуальным способом проживания, а не набором догм", то "сегодня мы (Томас имеет в виду соотечественников-протестантов. - Реф.) думаем о религии больше как о вере, а не практике, определяемой скорее в смысле убеждений, а не форм поведения" (7, с. 76 - 77).
Тем не менее пока не менялись принципиальным образом условия жизни, оставалась склонность бороться с несчастьями привычными магическими средствами. В главе "Провидение" Томас показывает, что даже новая доктрина, "очищенная от суеверий", неизбежно ими обрастала, соприкоснувшись с народной культурой. Так, протестантская идея предопределения и воздаяния по вере и грехам каждого, в народном сознании неизменно ассоциировалась не столько с "духовным утешением" (как предлагали теологи), сколько с материальным процветанием, и в такой абберации сознания автор видит проявление идеи, свойственной "многим примитивным обществам", о "связи между доблестью (добродетелью) и успехом" (7, с.93). Для теологически неподкованных людей по-прежнему естественными были молитвы, "выпрашивающие" у Бога какие-нибудь конкретные вещи или хотя бы руководство к действию через знамения; популярны были разного рода жребии и т.п. Средневековые традиции живут также в различных предвидениях, регулярном появлении народных пророков и мессий и т.п. (7, с.113-150). В последней главе раздела ("Религия и народ") Томас приходит к выводу, что хотя "организованная религия" той эпохи (англиканство) предоставляла некоторые возможности для руководства в горестях и бедах, для утешения и сверхъестественной помощи и т. д., в целом она (особенно на уровне приходского священника) не могла удовлетворить все, в основном "неортодоксальные", потребности людей. Это было причиной и того, что "значительной части" англичан в эту эпоху все более свойственны религиозная индифферентность и даже скептицизм и атеизм (7, с.151-173).
Раздел "Магия" открывает анализ "лечения волшебством". Достаточно подробно описывая заговоры, колдовство, методы традиционной медицины, использование религиозных формул и молитв знахарями, их технику и "диагностику" и пр., Томас назы-вает целый ряд представлений и верований, которые лежали в осно-ве знахарства и заговаривания. Часть из них исходила из того, что религиозный обрядовый язык христианства имеет магическую силу, которая способна изгнать злой дух (источник болезни) из тела чело-века, другие вообще не были связаны с религиозными идеями (7, с.182). Кроме лечения, знахари-колдуны исполняли и другие функции - например, обнаружение
украденной собственности и определение вора. Полезность этого занятия автор оценивает высоко: "в обществе, которое допускало возможность волшебного", приговор колдуна был и подтверждением изначальных подозрений клиента, не решавшегося высказать их публично, и средством устрашения. Важные социальные и психологические функции Томас приписывает также гаданию и предсказаниям будущего - колдуны в этом случае выступали в качестве советчиков, несли ответственность за примирение конфликтующих сторон и принятие решений (peace- and decision-making). Хотя в XVI - XVII вв. "народная магия" в некоторых случаях пересекается с "магией интеллектуалов", т.е. с научными и философскими теориями, допускавшими магическую связь вещей в мире, в целом "профессия" колдуна оставалась деревенской, ориентированной на нужды сельского населения (причем, еще в XVI в. численность профессиональных или полупрофессиональных колдунов была едва ли не равна количеству сельских священников) (7, с.212-253).
Третий раздел книги посвящен астрологии (изучение влияния небесных тел на земные дела и, на этой основе, определение будущего) (7, с.283-385). Как "система веры" астрология, претендовавшая на универсальные объяснительные способности, была "конкурирующей" по отношению к религии. Если в Средние века между христианством и астрологией (тогда еще не выделившейся из науки) было "взаимное подозрение" из-за несовместимости астрологического детерминизма с христианской доктриной свободы воли, то протестантская доктрина предопределения находилась с ним в "резком конфликте". Тем не менее так или иначе они сосуществовали и даже "ассимилировались", прежде всего благодаря популярности астрологических прогнозов, также выполнявших свою социальную функцию и удовлетворявших самые разные потребности людей - от чистой политической пропаганды до психологической помощи, и упадок астрологии связан не с борьбой церкви с ней, а развитием научных знаний.
В небольшом, но емком по содержанию разделе под названием "Обращение к прошлому" (Appeal to the Past) исследователь выясняет роль древних предсказаний и пророчеств (самого разного характера и происхождения - библейских, античных или средневековых), которые использовались людьми XVI-XVII вв. для обоснования и осмысления современных им событий. Главной областью применения ссылок на древние предсказания были разного рода политические конфликты (особенно Гражданская война), но нередко апеллировали к мудрости древних и во время Реформации. Специально Томас останавливается на исторических и мифологических героях прошлого (типа короля Артура),
- "спящих героях", память о которых сочеталась с надеждой на их спасительный приход и использовалась в национально-освободительной или политической борьбе. Этот "тип веры" сопоставляется со средневековой, но и весьма распространенной в ХУ1-ХУП вв., верой в то, что "хороший" король или народной герой (например, в XVI в., протестантский мученик) не умер, а жив, и тоже вернется, чтобы спасти всех униженных и оскорбленных. Размышляя над причинами популярности такого рода мифов и апелляции к древности, Томас приходит к выводу, что в корне веры в пророчества "лежала потребность верить, что даже самые революционные свершения современников предвиделись мудрецами прошлого", пророчества "давали 'разрешительную грамоту' (используя выражение антропологов) для новаций, предпринятых вопреки строгим запретам современного общества". "Идеально", если пророчество божественное, - тогда новаторское действие оправдывается как исполнение Божественного замысла. Другой стороной этой же веры было стремление найти в истории прецедент тому или иному новшеству, которое тогда рассматривалось уже не как нарушение, а наоборот возвращение к старым добрым традициям. "Конечно, ничего своеобразно английского" в этих идеях не было, - отмечает в заключение Томас, - "они были универсальной чертой в сущности до-политического мира" (7, с.423-427). С конца XVI в. они посте-пенно исчезают, что автор связывает с развитием науки (в том числе исторической) и изменением картины миры (вместо циклического времени - линейное, вместо веры в мудрость предков - вера в прогресс и т. д.).
Следующий раздел "Ведовство" очень подробно и глубоко разработан. Томас подчеркивает, что преследования ведьм в Англии имели свою специфику - здесь они начались только приблизи-тельно с 60-х годов XVI в. и не достигли такого размаха, как на Континенте, отчасти благодаря тому, что в постреформационной Англии "ведовство преследовали в основном как анти-общественное преступление, а не как ересь", т. е. за тот такйсшт, который якобы причинила ведьма (обычно, хотя и далеко не всегда, это была женщина), а не за ее общение (договор) с дьяволом. В других странах преследование ведьм было обосновано теологически и проводилось по инициативе церковных властей, а в Англии оно началось как народное движение. Если в Средние века церковь в Англии предлагала разработанную систему "контр-магии" для защиты от дьявольских инсинуаций и вреда ведьм, то после Реформации человеку оставалось надеяться лишь на собственную индивидуальную веру в то время, как весь мир земной был объявлен царством
"имманентного дьявола". Для борьбы с вредоносными действиями ведьм, в которых народ продолжал верить, ему оставалось только обращаться в суды.
Разбираясь в социально-психологических корнях этого явления, Томас показывает, что тех, кто сознательно шел на причинение шакйсшш кому-либо (или еще на какие-либо "неформальные акты насилия" типа поджога), толкала на это "беспомощность, рожденная сочетанием религиозной депрессии и материальной бедности". В условиях сельского мира, где преобладали "тирания местного мнения и отсутствие толерантности и частной жизни", ведовство оказывалось "средством расплаты с враждебным миром и неартикулированной, но драматической формой протеста против безнадежности существования... , ведьма, как и поджигатель, считали, что в жизненных тяготах виноваты поступки и личные (не)удачи других людей, а не безличные социальные причины" (7, с.533). Так же и тот, кто заявлял, что стал жертвой вредоносных действий ведьмы, просто не мог объяснить себе какую-либо беду (особенно болезнь, смерть и т. п.) иначе, чем сознательной враждебностью какого-либо знакомого лица. Более того, Томас замечает, что в большинстве случаев обвинитель заранее "знал не только, что ведьма затаила зло против него, но и то, что эта злоба была справедлива" - человек уже знал за собой грех в отношении кого-либо (например, бедной старухи, которой он не помог) и теперь только ждал, когда придет расплата (7, с.552). Таким образом, социальные причины "веры в ведьм", с точки зрения Томаса, состоят в том, что враждебность отношений "ведьмы" и ее жертвы не могла быть урегулирована доступными способами и она отражала "нерешенный конфликт между соседским поведением, которого требовал этический код деревенской общины, и укрепляю-щимися индивидуалистическими формами поведения, которые сопровождали экономические перемены ХУГ-ХУП вв." (7, с.561).
В заключительном разделе книги речь идет о "родственных верованиях" - в духов и фей, предзнаменования, приметы и т.п. (7, с.587-628). В Средние века католическая церковь поддерживала веру в духов и привидений, признавая возможность появления душ грешников из Чистилища. В ХУТ-ХУП вв. эта вера сохранялась, выполняя традиционные функции. Считалось, что привидения являются обязательно с каким-нибудь посланием и обличением, которое на самом деле, получая публичную огласку, "олицетворяло надежды и страхи людей, являя многое из того, что не могло быть сказано прямо". Кроме того, "они были особенно важны" для напоминания об обязательствах живущих по отношению к предкам, хотя Реформация нарушила порядок
связи мира живых с миром мертвых и в этом смысле понизила значение веры в привидения. Труднее автору найти какое-либо социальное, функциональное или какое-либо еще (символическое и т. д.) объяснение веры в счастливые и несчастливые дни и числа, приметы и пр.
В заключении автор утверждает, что в конце рассматри-ваемого периода произошел "триумф религии над магией" - волшебное было в основном вытеснено из религии, которая вместе с тем сама стала другой. В современном мире магия существует, но ее роль уже не подразумевает объяснение устройства мира, а сводится к "символической и экспрессивной". Говоря о причинах "упадка магии", историк признает значение интеллектуальных перемен (в науке - точное знание, в философии - механицизм, эмпиризм и т. д.), развития техники, изменений условий жизни и т. д., однако указывает на то, что в Англии все-таки эти факторы в XVII в. не могли иметь решающей роли: "Перемена, которая произошла в XVII в., была не столько технологического характера, сколько ментального. Во многих сферах жизни этот период отмечен появлением новой веры в возможности человеческой инициативы", происхождение и подъем которой все равно остаются "таинственными" (7, с.661).
Книга К.Томаса оказала огромное влияние на историческую науку в Великобритании и выдержала несколько переизданий (в практически неизменном виде), в том числе и в популярных сериях. Тем не менее, естественно, не обошлось и без критики со стороны как историков церкви и культуры, так и антропологов. Среди наиболее справедливых, с нашей точки зрения, упреков отметим несколько. Спорными для критиков представляются предложенные Томасом объяснения существования и функционирования магического на основе психических рефлексов, свойственных человеческому сознанию, и социальных условий, - историка упрекали в "психологическом редукционизме и социально-экономическом функционализме". К недооценке культурного контекста явлений, исследуемых Томасом, привело также его увлечение сравнением этих явлений с аналогичными в "примитивных" обществах современной Африки - подчеркивание общего часто ведет к игнорированию уникального, которое как раз может оказаться самым интересным и важным (4, с.71-90). Наконец, заметим, что в книге достаточно явственно прослеживаются протестантское рационалистическое отношение автора к религии и предубеждение против средневековой католической церкви, которой он приписывает культивирование "предрассудков", сознательный отказ от просвещения народа и т.д.
Но наиболее серьезным упущением в изначальном подходе Томаса, с точки зрения современных исследователей, было то, что он слишком резко разделил сферы волшебного и религиозного, недооценив базисные идеи и ментальные установки, общие для обеих сфер. В результате создается искаженное представление о церковно-религиозной жизни Англии ХУ1-ХУП вв., так как все внимание концентрируется на "суевериях" и "предрассудках" вне их связи с целостной картиной мира людей того времени. Именно такой упрек Томасу высказывает Эймон Даффи в предисловии к своей книге, к рассмотрению которой мы переходим. Весьма показательным считает этот историк тот факт, что в работе Томаса "в сущности нет серьезного обсуждения литургии и ее влияния на религиозное миросозерцание простых мужчин и женщин". То, что для Томаса и других исследователей "ересь, ведовство и магия казались более интересными и, по всей видимости, более важными, чем ортодоксальные догма и практика", было связано, по мнению Даффи, с идеей о "глубокой пропасти между 'народной' и 'элитной' религией". Отрицая наличие такого разрыва и не принимая мысль, что "религия среднего прихожанина ХУ в. была магической, полуязыческой и полной суеверий", Даффи отказывается от термина "народная религия" и предлагает говорить о "традиционной религии". Тем самым он хочет подчеркнуть не архаическое и статичное в религии, а "всеобщий характер религиозной культуры, который коренился в наборе наследуемых и разделяемых [всеми людьми. - Реф.] верований и символов, остававшимся бесконечно гибким и многообразным". Конкретная же задача его книги - показать "подлинность и жизненность английского католицизма ХУ - начала XVI в." (а не упадок в преддверии Реформации) в контексте прежде всего приходской жизни (3, с. 2-3, 6). Этому посвящена первая (основная) часть книги, озаглавленная "Структуры традиционной религии", во второй - "Сокрушение алтарей" - описывается в общих чертах Реформация Тюдоров с акцентом на столкновении новшеств и устоявшихся религиозных традиций.
Первый раздел "Литургия, образование и миряне" включает две главы. В первой главе автор сосредотачивает внимание на религиозном смыслообразующем воздействии церковного культа на жизнь простых людей, которые именно в нем "находили парадигмы и сюжеты, формировавшие их восприятие мира и их место в нем". На примере Рождественского праздничного цикла, завершавшегося Сретением, и особенно Святой Недели подробно рассматривается весь процесс празднования, начиная с самого богослужения и заканчивая приуроченными к празднику драматическими представлениями и
другими "пара-литургическими обрядами", с точки зрения участия мирян во всех соответствующих действах. Его главный вывод состоит в том, что в целом смысл, символика, центральные образы и священнодействия богослужения осознавались и глубоко переживались всеми участниками-мирянами, которые никогда не оставались "пассивными наблюдателями", и в то же время это переживание могло быть очень разным в каждом конкретном случае, сочетая "внутреннее и внешнее, частное и общественное, вневременное и медитативное, с одной стороны, и сезонное и обрядовое - с другой" (3, с. 11, 39, 41, 43). Во второй главе анализ популярности и эффективности "катехитической программы" английской церкви, проповедничества и исповедничества (которое имело также большое учительное значение), различной вспомогательной и популярной литературы, объясняющей азы веры, для приходского духовенства и для мирян (особенно распространившейся с появлением книгопечатания), росписей и надписей в обычных приходских храмах и т. д. приводит Даффи к выводу о том, что в целом усилия церкви достигали цели, и основы христианства успешно усваивались мирянами, хотя и в несколько трансформированном виде, со смещением акцента с вопросов доктрины и мистики на внешнюю сторону обряда, мораль, проблему искупления грехов и спасения и т. д. (3, с. 53-87, особ. 75).
Во втором разделе "Встреча со святым" (Encountering the Holy) автор исследует три центральные, по его мнению, момента в "позднесредневековом католическом понимании сакрального": мессу, общины прихода и братства и почитание святых. Всем трем были присущи "воплощение сакрального в рамках сообщества людей" и "ощущение тайной взаимосвязи этого мира с другим". Месса была "сердцем" всего культа в целом, и именно месса и причастие были для мирян (как знатных, так и незнатных) главным средством приобщения к сакральному. Даффи, в частности, показывает, с одной стороны, что "высшей точкой переживания мирянами мессы" был момент вынесения и поднятия священником Святых Даров для обозрения их всей приходской общиной (3, с. 96). С его точки зрения, это не было случайно, так как для простого народа вообще большее значение имела внешняя, обрядовая сторона евхаристии (а не ее мистический характер) и соответствующая образность и символика. С другой стороны, Даффи опровергает мнение о том, что в позднесредневековой Англии миряне были мало что понимающими наблюдателями действ священника. Он демонстрирует доступность ежедневных и воскресных общинных месс, - в прямом смысле слова: как доступ к алтарному возвышению, и в переносном: понятность смысла таинства. Даффи считает неприемлимым говорить о
"привати-зации" мессы и приобщения к Святым Дарам. Наоборот, важной чертой воскресных месс и сопровождающих их церемоний было "их объединяющее и гармонизующее начало", нацеленное на сохранение божественной благодати и мира в приходской общине. Более того, в главе о приходских общинах и братствах (гильдиях) Даффи утверждает, что несмотря на рост религиозного индивидуализма в Англии в позднее Средневековье, в целом христианство было "решительно и восторженно ориентировано на общественное и корпоративное", и представление о "кооперации и взаимности в поиске спасения" не потеряло своего смысла (3, с. 109 - 131). Даже в частных вкладах и завещаниях священники, нанятые в частные капеллы, хотели видеть общинную пользу и в той или иной степени общественное значение. Специально для осуществления коллектив-ной религиозной деятельности создавались братства, которые, как особо отмечает автор, не умаляли роли прихода, а наоборот дополняли и поддерживали его и давали возможность для обнаружения религиозных чувств и идей, которые по каким-либо причинам не уместно было проявлять в приходской общине (3,
с. 131-154).
Культ святых имел свои особенности приобщения к сакральному. Почитание святых с течением времени меняло функции и смысл, но источники XV - начала XVI в. (в основном, иконы и изображения святых на храмовых перегородках) убеждают Даффи, что святые "воспринимались прежде всего как друзья и помощники", связь с ними была самой разной (они патронировали отдельных людей, храмы, профессии и т. д.), и носила она в эту эпоху интимный, даже "домашний" характер. Святые почитались, конечно, в первую очередь за чудеса, но также за перенесенные ими страдания, за определенные качества, которые воспринимались людьми как выдающиеся или идеальные (например, святая женщина должна быть целомудренной и т. п.), за занимательность их житий и т. д. Особого внимания заслуживает в книге также пилигримаж - "поиск сакрального вне непосредственного места проживания", - который имел "важные символические и интегративные функции, помогая верующему оставить религиозную рутину закрытых концентрических миров семьи, прихода или гильдии ради более широкого и сложного восприятия сакраль-ного..." Совершаемый часто по обету или во искупление грехов, пилигримаж давал возможность "в религиозной культуре, которая ставила превыше всего аскетизм и монашескую жизнь", ощутить "благодать самоотречения и воспитания духа" (3, с. 155-191).
Третий раздел посвящен анализу того, как и прежде всего с помощью каких текстов англичане XV - начала XVI в. молились. Молитвенники, или часословы (primers или Books of Hours), были основным источником молитв для большинства верующих (перед Реформацией по стране циркулировало более 50 тыс. экземпляров подобного рода изданий) и обеспечивали вовлечение в церковную службу и участие в ней прихожанина (так или иначе ознакомившегося с содержанием молитвенника). Теперь они позволяют автору выяснить взаимоотношения между "частной сферой личной религии и общинной религиозной драмой литургии". Останавливаясь на функциональной роли этих книг, Даффи показывает, что они воспринимались "в первую очередь как сакральные объекты", хотя в то же время "они функционировали также и как тексты в полном смысле слова и были знакомы мирянам на всех социальных уровнях благодаря постоянному повторению", тем более что "вплоть до самого начала Реформации" все больше использовался английский язык как для оформления книг, так и для составления молитв (3, с. 209, 232). При анализе конкретных молитвословий, составлявших богослужения, посвященные тому или иному культу, Даффи пытается прежде всего выяснить их смысл и направленность и понять, какие чувства и мысли они должны были вызывать у верующего. Так, молитвословия, связанные с культами Страстей Христовых и Ран Христа, подразумевали переживание братского приобщения к страданиям Христа, покаяние перед лицом смерти и грядущего Страшного Суда, акцентировали мотив жертвенности Христа и связанную с ним чувственную образность, столь характерную для средневековой религиозности, и т. д. Особенно популярные культы, такие как Девы Марии или Семи Слов на Кресте, могли органически сочетать глубокую теологию и догматы католицизма с простыми, но проникновенными словами утешения и даже с обещаниями отпущения грехов за механическое повторение предлагаемых молитвенных формул. В целом, содержание молитвенников свидетельствует, по мнению Даффи, о "демократизации традиции эмоционального медитирования" на главные темы христианства, о способности людей "среднего рода" на глубокие религиозные переживания и вообще о "социальной гомогенности позднесредневековой религии" (3, с. 233-265).
Отдельная глава выделяется для обсуждения всего того магического и волшебного, что содержат молитвословия - различного рода заклинания (иногда в "самых странных и экстравагантных" формулировках), "прощения" грехов и "обещания" сокращения срока
мучений в чистилище и т. д. Вдохновлялись они все вполне официальной идеей защиты человека от злых козней дьявола, и сама церковь, хотя и возражая против "злоупотреблений" в использовании заклинаний и "прощений", допускала применение магических формул и действий в церковных обрядах. При этом "самые примитивные из сверхъестественных обещаний, самые красноречивые из предложений прощения, самые апокрифические из легенд могут находиться в сборниках, которыми пользовались образованные, благочестивые и ортодоксальные миряне и клирики" (3, с. 292). Такое причудливое смешение волшебного и собственно религиозного на всех уровнях свидетельствует, по Даффи, о "восприятии и приспособлении к мирским нуждам и заботам ряда сакральных действий и молитв". "Это не язычество, - заключает Даффи, возражая Делюмо, Томасу и их последователям, - а мирское христианство" (3, с. 283).
Четвертый и последний раздел первой части книги, посвященный роли и значению смерти в религиозности простых англичан XV - начала XVI в., открывается с утверждения, что концепция Чистилища и забота людей о сокращении и облегчении их пребывания в нем (с помощью месс, добрых дел, вкладов и т.п.) были вплоть до самой Реформации как в Англии, так и во всей Европе "единственным самым мощным фактором, влиявшим как на организациию Церкви, так и на внешние формы и вид храмов". В первой главе Даффи рассматривает само представление о смерти и то, как институционально был обставлен переход человека в мир иной. Он не согласен с мнением о мрачности этой сферы средневекового сознания. Момент смерти представлялся как последняя битва за душу умирающего (отсюда особая роль святых предстоятелей), и священник должен был не запугивать его, а, напротив, поддержать и уверить в милости Господа. В то же время умирающий должен был урегулировать во всех деталях свои отношения с живыми людьми, и это делало смерть "общественным событием". Связью мира умерших с миром живых было поминание, объединяли эти миры в одно целое приходские помянники (bede-rolls), которые были "интегральным фактором приходского самосознания, сохраняя идею общего прошлого и поддерживая преданность религиозным идеалам и социально-религиозным структурам, воплощенным в приходской церкви" (3, с. 337).
Отношение англичан к обеспечению своего пребывания в Чистилище было, по мнению Даффи, спокойно деловым. На земле главным было искупление своих грехов покаянием и богоугодными делами. После смерти спасение попавших в Чистилище зависит уже только от тех, кто молится за них и исполняет их завещание на земле
(intercessors - посредников) - отсюда особое значение родственни-ков, должных заботиться о поминании, и исполнителей завещаний. Почти исключительно религиозное обоснование, по мнению Даффи, имела вся благотворительность. Историк доказывает, что факты раздачи денег на мирские нужды (строительство дорог, мостов и пр.) и стремление бенефактора давать милостыню только известным людям (как правило, из своего прихода - чтобы они наверняка молились за спасение его души) - это не "предвестники зарождающегося секуляризма и Протестантизма" (как часто думают, сопоставляя эти факты с аналогичными положениями тюдоровского законодательства), а деяния, направленные только на то, чтобы все максимально сработало для скорейшего отправления души подателя из Чистилища в Рай (3, с. 368).
Вторая часть книги (приблизительно треть общего объема) представляет собой описание реформационной "атаки" на "традиционную религию". В ходе изложения, соответствующего хронологически царствованиям королей Тюдоровской династии (от Генриха VIII до Елизаветы), автор старается не только проанализировать основные законодательные акты, вводящие новое религиозное устройство, новые богослужебные книги, молитвенники и пр., но и проследить сам процесс принятия решений и претворения их в жизнь в связи с реакцией на нововведения в приходах. Наиболее интересные и свежие по наблюдениям места авторского "нарратива" те, в которых исследователь пытается понять, что же на самом деле происходило в приходских храмах и общинах. Удается это Даффи благодаря уникальной (для Западной Европы, не говоря уже о Восточной) ситуации с сохранностью источников в Англии: в распоряжении историка, среди прочего, не только документы церковных судов и "визитаций" местных епископов, а также специальных расследований, посвященных реформаторской (или анти-реформаторской) деятельности отдельных представителей церкви в подчиненных им округах, но и большое количество частных завещаний самых разных лиц из самых разных регионов страны и так называемых «отчетов церковных старост» (churchwardens' accounts) - документов, непосредственно происходящих из локальных приходов (представляют собой книги учета дохода и расхода храмовой казны). Прибавим также к этому любовь и умение автора использовать предметы церковного убранства, иконы, саму архитектуру приходских церквей как исторический источник. В результате анализа целого комплекса источников Даффи приходит к выводу об эффективности проведения реформ на практике, несмотря на временные "приливы и откаты" реформистской деятельности, и об их
разрушительных последствиях для устояв-шейся системы традиционных религиозных представлений и институтов и для единства религиозных общин, которые оказались расколоты. Тот же "удивительный конформизм", с которым были встречены новшества в большинстве приходов (хотя, конечно, ситуация различалась очень сильно от региона к региону и даже от общины к общине), Даффи объясняет отчасти подчинением королевской власти (которая была в Англии инициатором и проводником реформ), отчасти утилитарно-прагматическим отношением большинства людей того времени к церкви и религии и поведением по принципу наименьшего сопротивления: "Мужчины и женщины Тюдоровской Англии были, в общем и целом, прагматиками... Привыкшие повиноваться, многие из них приняли как неизбежность перемены, как бы они ни были неприятны" (3, с. 502). В то же время он обращает внимание и на консервативность народных идей и обычаев, на то, что повиновались приказам, скрепя сердце. Анализ изменений содержания преамбул завещаний в течение ХУ1 в. убеждает Даффи, что они, во-первых, вряд ли отражают глубинные убеждения завещателей, а во-вторых, и это главное, отражают стремление приспособиться к меняющимся догматам и не преступить рамок дозволенного так, чтобы сохранить привычное и выстраданное опытом предшествующих поколений. В правление Елизаветы были признаны все-таки основные религиозные нововведения, но ценой елизаветинского примирения, пишет в заключение своего труда Эймон Даффи, была в итоге все-таки "смерть прошлого... Как трансформировался Протестантизм, так произошло и с традиционной религией... К концу 1570-х годов, каковы бы ни были инстинкты и ностальгия старшего поколения, выросло молодое, которое не знало ничего [из старых догм, образов и молитв. -Реф.], верило в то, что Папа - Антихрист, месса - просто спектакль, и которое смотрело на католическое прошлое не как на свое собственное, а как на прошлое другой страны, как на другой мир" (3, с. 593).
Влияние книги Даффи, так же, как и работы Томаса, на современную британскую историографию трудно переоценить. Принципиальное значение она имела в споре (упоминавшемся выше) "традиционалистов", ориентирующихся на классическую концепцию утверждения и ранней истории английской Реформации А.Д.Дикенса, и "ревизионистов", кардинальным образом пересмот-ревших ее. Согласно первой, к началу ХУ1 в. католицизм изживал себя, ереси и секуляризм разлагали его изнутри и служили предпосылками радикальных реформ, папство скомпрометировало себя, церковная организация и монастыри были лишь обузой для развивающегося государства и т. д.
Неудивительно, далее, что Реформация, начатая Генрихом VIII, приветствовалась большинст-вом населения и была неизбежным (и положительно оцениваемым) историческим фактом. Естественно, что обширное и тщательное исследование Даффи, демонстрирующее многообразие, жизнеспо-собность и укорененность в народной жизни позднесредневекового католицизма, а также сложность и неоднозначность полувекового процесса религиозного реформирования, воспринимавшегося в английских приходах без всякого энтузиазма, служит мощным аргументом в пользу "ревизионистской" точки зрения и, развенчивая устоявшиеся стереотипы, провоцирует дальнейшие исторические разыскания.
Важно подчеркнуть, однако, что значение книги Даффи шире дискуссии об английской Реформации. Эта работа очень ярко и выпукло отразила общие тенденции развития исторической мысли и исследований в Англии (и не только в Англии). Не случайно, формулируя концепцию традиционной религии и описывая ее структуры, Даффи отталкивался прежде всего от того направления исследований средневековой и "постсредневековой" религиозности, которое представлял Кит Томас. И его книга продемонстрировала, что не только необходим поворот от изучения магического, волшебного, суеверий и предрассудков в жизни (в том числе и религии) человека той эпохи к исследованию не необычного, а общепринятого, того, чем он в действительности жил, о чем думал и страдал, над чем радовался и что душевно и духовно переживал. Она также показала, что только на этом пути и можно достичь весомых результатов в понимании внутреннего мира и культурных форм самовыражения людей прошлого. Заслуга Томаса в том, что он показал значение тяги к волшебному и иррациональному, свойственной человеческому сознанию (или подсознанию), и обозначил место сферы магического даже в религиозной культуре, построенной на основе осуждения "суеверий" католицизма и протестантском рационализме. Из работы же Даффи становится ясно, что все вообще "структуры традиционной религии" не подчиняются законам разума, догматам и доктрине, но приспосабливают их к нуждам и потребностям обычных людей, которые по-своему, а не по писанному и установленному, проживают и переживают окружающий мир в постоянном конфликте между традицией и новшеством, консерватизмом и конформизмом.
Список литературы
1. Davis N.Z. From "popular religion" to religious cultures // Reformation Europe: a guide to research/ Ed. by Ozment St. - St Louis, 1982. -P. 322 - 341.
2. Delumeau J. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. - P., 1971. -
358 p.
3. Duffy E. The stripping of the altars. Traditional religion in England 1400 - 1580. - New Haven-L., 1992. - XII, 654 p.
4. Geertz H. Anthropology of religion and magic // Journal of interdisciplinary history. - Cambridge, 1975. - Vol.6, N1. - P. 71 - 90.
5. Gillespie R. Devoted people. Belief and religion in early modern Ireland. - Manchester, 1997. - 250 p.
6. Hall D.D. Worlds of wonder, days of judgment: popular religious belief in early New England. - N. Y., 1992. - 316 p.
7. Thomas K Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England. - L., 1971. - XVIII, 716 p.
