CC BY
24
2000.04.002. СУВОРОВ О.В. СОЗНАНИЕ И АБСОЛЮТ: (Филос. трактат). - М.: Логос, 1999. - 191 с. - Библиогр.: С.185-190.
В монографии рассматриваются подходы к решению двух ключевых философских проблем. Первая - как можно мыслить Первоначало (Абсолют) и человеческое Я. Вторая - проблема взаимоотношения Я и Абсолюта. В работе систематизируются основные подходы к изучению феномена Я, анализируются их основные слабости и преимущества.
Существуют три основных подхода, согласно которым феномен Я - это, соответственно, субстанция, функция и процесс. В первой главе "Феномен Я как размышление над размышлением» подробно рассматриваются, в частности, субстанциональный и функциональный подходы к изучению Я. При ответе на вопрос «Что есть Я?» выявляются шесть основных подходов, которые представляют собой комбинации четырех категорий - «субстанция», «функция», «материальное» и «идеальное». Исследуется также проблема происхождения Я, которая является «самым уязвимым местом субстанциального подхода в обоих его вариантах - материалистическом и идеалистическом» (с.20). С точки зрения автора, функциональные концепции объясняют происхождение Я гораздо убедительнее, чем субстанциальные.
Рассматривается также проблема тождественности Я, а именно вопрос: «Как связан «вневременной зритель» со своей «эмпирической личностью» и на основании чего мы можем утверждать, что это именно его личность?» (с.26). В решении проблемы личной идентификации многие исследователи (И.Р.Перретт, Дж.Экклз и др.) отказываются полагаться на феномен памяти. Человек, полностью утративший память, может не знать, кто он есть, т.е. не помнить о своей предшествующей жизни, но он уверенно знает, что он есть, т.е. обладает самостью. Собственная личность и ее единство возникают из «минимального сознавания бытия». «Действительно, поскольку мы можем сознательно управлять процессами запоминания и вспоминания, то отношения между памятью и личностью больше похожи на отношения пользователя и банка данных» (с.27). Личность не принадлежит сфере физиологии. Можно выделить в мозгу структуры или области, отвечающие за память или иные свойства личности, но нельзя выделить ничего подобного, отвечающего собственно за Я. (Так пытаются поступить представители функциональных концепций, которые видят тождество Я в сохранении структур нервных связей.) С точки зрения функциональных концепций, тождество Я на протяжении всей жизни тела обеспечивается сохранением устойчивых структур нервных связей, «первичные из которых замыкаются в раннем детстве и служат фундаментом для
дальнейшего наращивания подобных структур в процессе становления и развития индивидуальности» (с.28-29). Обновляясь благодаря непрерывному синтезу белка, нейроны тем не менее сохраняют свою тождественность (за счет информационной структуры ДНК), «память» обо всех своих связях, а вместе с ней и устойчивость структур, обеспечивающих тождестве Я. Один из сторонников функциональной концепции И.З.Цехмистро утверждает, что за мышление отвечают спины элементарных частиц, т.е. что оно материально. Но он упускает самое главное, а именно то, что смысл информации нельзя отождествлять с самой информацией как мерой организованности системы, поскольку «смысл контекстуален, субъективен, произволен и, что самое главное, идеален. Смысл - это то, что мыслится сию минуту, и он существует только в процессе мышления, в отличие от информации, которая может быть фиксирована в материальных кодах» (с.29).
Несмотря на принципиальное различие этих двух подходов, автор не исключает возможности их объединения. Правда, такому объединению мешает то обстоятельство, что разрушение тождества Я может происходить и без телесных повреждений, а многие телесные повреждения, в свою очередь, никак не затрагивают тождества Я. Помимо этого, в мозгу не выделено тех структур, которые бы непосредственно отвечали за само сознающее Я. Тем не менее в качестве попытки синтеза такого рода автор отмечает следующую идею: сознание или феномен Я - «это не просто результат функционирования нейронных сетей, соединенных через синапсы, а некая волновая функция, некое поле, пусть даже возникающее на основе этих сетей, но зато функционирующее не по одним только физическим законам!» (с.30). Но остается открытым вопрос: сознание материально или идеально, а если идеально, то каким образом оно связано с материальным? Ссылаясь на концепцию русского идеалиста Юркевича, автор утверждает, что духовная жизнь нашего сознания должна быть объяснена из нее самой, а не из функционирования нейронных сетей и синапсов. «Причем она является как бы надстройкой над деятельностью мозга и связана с ней не причинной и не генетической, а целесообразной связью» (с.33).
В работе рассматриваются различные концепции решения психофизиологической проблемы: Д.И.Дубровского, К.Прибрама, Р.Докинса. Подводя итог исследованию данной проблемы, автор приходит к заключению, что попытки научно объяснить взаимоотношения сознания и мозга балансируют на тонкой грани между тремя концепциями: 1) идеальная субстанция (существует какой-то «идеальный деятель, управляющий функционированием мозга); 2) идеальная функция материальной субстанции (идеальное сознание
взаимодействует с материальным мозгом благодаря некоей «информационной причинности»); 3) материальная функция материальной субстанции (сознание есть некая голограмма, возникшая на основе корпускулярно-волновых свойств мозга).
Главная и наиболее сложная проблема остается в вопросе об идеальности (безэнтропийности) мышления и человеческого Я. Если субстанциальные концепции затрудняются объяснить возникновение и развитие Я, то функциональные - его целостность, самотождественность и активность. Возникает вопрос: нельзя ли помыслить Я каким-либо иным способом? Автор полагает, что это возможно на путях структурно-смыслового подхода к Я. Наше сознание не сводится к одному только Я, а имеет более сложную структуру. Во-первых, это Оно, т.е. наши подсознательные инстинкты, время от времени прорывающиеся на поверхность сознания; во-вторых, это сверх-Я как результат усвоенного нами воспитания (язык, культура, мораль и т.п.); в-третьих, это собственно Я как непрерывный процесс оперирования со смыслами, протекающий между этими двумя полюсами. Очевидно, что структура идеального Я не может быть материальной, ибо все материальное энтропийно и в нем действует материальная причинность. Но если структура идеальная, то что представляют собой ее элементы и каковы отношения между ними?
Первый вид отношений можно назвать энергетическим взаимодействием, или причинно-следственным отношением. Данные отношения являются исключительно материальными и могут существовать как в виде гравитационного притяжения или электромагнитного отталкивания, так и в виде отношения знака и обозначаемого им события.
Второй вид отношений - информационные. Здесь энергетическое взаимодействие играет подчиненную роль, обеспечивая процесс передачи информации. Информационные отношения обеспечиваются материальным носителем информации, но "между иконическими знаками и изображаемыми объектами подобное взаимодействие может замещаться сходством или изоморфизмом" (с.41).
Третий вид отношений - смысловые, идеальные. «Подобные отношения существуют между символами, которые могут являться знаками образов реально существующих предметов, знаками фантастических образов или других отношений» (с.41). Идеальные отношения между идеальными элементами - это смысловые связи или ассоциации. Например, смысловая связь слов в предложении порождает новые смыслы, несводимые к совокупности смыслов входящих в него
слов. А смысловая связь предложений порождает новые смыслы составленных из них абзацев.
Тот факт, что смысл определяется контекстом, служит лишним доказательством его идеальности и сиюминутности, т.е. он существует лишь в процессе мышления и может меняться в зависимости от изменения ситуации или настроения мыслящего индивида. Таким образом, «человеческое Я является идеально -смысловым процессом, в ходе которого образы осмысливаются с помощью слов, а слова - посредством образов» (с.47). Наше самосознающее Я бимодально и диалогично. Анализируя собственные образы и ощущения, Я берет в собеседники Оно, размышляя логически отстраненно, ведет диалог со сверх-Я, выступающим в виде Бога или общественного сознания. "Но Я может попытаться понять самое себя, и тогда возникает рефлексия -процесс понимания через сам процесс, изнутри его" (с.54).
Для описания процесса рефлексии автор полагает недостаточным использование термина "феномен Я" и вводит термин "Я-понимание", заменяя его затем на латинское слово эголегия. Одно из главных свойств эголегии - перманентная активность, которая возникает из противоречия между единичным и всеобщим. «Уникальное бессознательное Оно постоянно пытается выразить себя во всеобщих языковых формах, предоставляемых сверх-Я. Чем больше оригинальных смыслов возникает в данном случае, тем более одухотворенной является человеческая личность и тем сильнее у нее развито самосознание» (с.52). Вторым и главным свойством эголегии является целостность, порождаемая непрерывной активностью рефлексии. «Это то свойство, которое «превышает « совокупность всех имеющихся смыслов и возникает благодаря постоянному процессу самоотождествления» (с.53-54). Третье основное свойство эголегии, которому придавал особое значение Э.Гуссерль, - интенциональность. Оно естественно вытекает из двух предыдущих.
Структуру эголегии автор сравнивает со структурой Божественной Троицы, где Бог-отец может выступать как коррелят сверх-Я, т.е. общественного сознания, Бог-сын - как коррелят Оно, а Святой Дух - как само Я, порожденное обоими полюсами, «но не имеющее человеческой ипостаси, поскольку представляет собой не субстанцию, а чистую активность» (с.52).
Рассматривая взаимоотношения идеальной эголегии и материального тела, автор предполагает, что «ближе всех к решению данного вопроса подошла концепция параллелизма» (с.62). Два процесса (идеально-смысловой и рефлекторный) протекают параллельно, только
один из них работает со смыслом информации, а другой - с самой информацией.
Глава завершается рассмотрением трех способов самопознания. Первый из них - физиологический, он состоит в объективном изучении мозгового субстрата и способов его связи с субъективной реальностью. Второй - рефлексивный, которым занимаются философы и психологи. Третий способ -психологический. «Мы познаем Я другого человека и его глубинно-смысловые интенции через внешнюю деятельность, манеру поведения, особенности характера, желания и вкусы» (с.76).
Глава вторая посвящена рассмотрению проблемы Абсолюта, или поисков Первоначала. Как уверенность в существовании Я возникает раньше, чем мы начинаем заниматься самоизучением, так и вера в существование Абсолюта - раньше, чем попытки философов дать ему какое-либо определение. Возникает вопрос, «откуда в пытливом человеческом разуме берется неистовое стремление к поиску Первоначала и почему оно непременно (за редким исключением) должно быть Единым?» (с.89). Стремление к поиску Единого коренится в природе нашего сознания. Наше Я едино, по крайней мере осознает себя таковым, поэтому и в мире хочет найти такое же единство, которое находит в себе самом. «Можно сказать, что Абсолют - это высшее выражение мировой гармонии и вместе с тем самый универсальный объясняющий принцип» (там же).
Ставится целый ряд вопросов, связанных с представлением о Едином Первоначале: каким образом Абсолют порождает мир и нас самих? Если все на свете развивается, то каким образом - от высшего к низшему или от низшего к высшему? Главная проблема состоит в том, как разрешить противоречие между Первоначалом, которое необходимо мыслится Единым, и развивающимся миром, в котором царит множественность. Что такое развитие? Это «целенаправленное изменение, позволяющее возникать новому, которое будет являться более совершенным, чем старое. Критерий совершенства - способность к познанию мира. Высшая такая способность есть наше идеальное Я» (с.96). Одна из важнейших проблем развития - становление новых законов. Откуда они возникают? «Видимо, истина состоит в том, что фундаментальные, абсолютные законы действительно существуют изначально» (с.97), и именно они определяют общий ход развития, проявляясь в узловых его точках в модифицированном виде. Этим объясняется появление новых реальностей, основанных на усложненном субстрате, - химической, биологической, социальной, каждая из
реальностей на определенней стадии развития начинает функционировать по собственным законам, которые являются вторичными по отношению к фундаментальным.
Размышляя о природе Абсолюта, автор подчеркивает, что можно достаточно четко проследить два хода мысли: "Или мы признаем, что Абсолют существует и является субстанциальным, или мы утверждаем, что он существует, но «процессуален», текуч, хаотичен. Но полный отказ от размышлений об Абсолюте равнозначен отказу от философии... " (с.121). Подавляющее большинство философов верили в субстанциальность Абсолюта, меньшая часть полагала, что это -становление.
Глава третья посвящена сравнительному исследованию феномена Я и Абсолюта, выявлению признаков их сходства и различия, сравниваются методы познания Я и Абсолюта, отмечается наличие трех основных способов познания феномена Я: 1) физиологического, т. е. через внешнее, объективное изучение его мозгового субстрата, а также путей его связи с духовной реальностью; 2) рефлексивно-психологического, т.е. через интерпретацию и понимание внешних проявлений высшей духовной деятельности, а также через наблюдение за самими процессами духовной жизни и изучение их "изнутри"; и наконец, 3) мистического, т.е. через доведение себя до экстаза, но не ряди попытки «слиться с Абсолютом», а ради проникновения в бессознательное, ради познания необычных («пограничных») состояний сознания, благодаря которым мы можем узнать о нем нечто такое, что остается «закрытым» от опыта повседневной жизни.
Систематизируя способы познания Абсолюта, можно выделить три основных: 1) аксиоматический, или дедуктивный, предполагающий постулирование фундаментальных свойств (например, всеблагость) и затем логическое выведение из них всех остальных; 2) диалектико-герменевтический, предполагающий представление Абсолюта в виде некоего непостижимого единства, витающего над всеми противоположностями и являющегося их высшей основой; 3) мистический, при котором главное - необычные состояния нашего сознания, которые мы отождествляем с проявлениями Абсолюта и пытаемся интерпретировать.
Сравнивая указанные методы, автор отмечает два обстоятельства: «Во-первых, они отвечают трем традиционным способностям познания - рассудку, разуму (как способности понимания) и интуиции; во-вторых, между двумя специфическими способами познания Я и Абсолюта - диалектико-герменевтическим и рефлексивно-психологическим - имеется и несомненное сходство, которое достаточно
очевидно» (с.124). Но при наличии всех этих способов познания в конечном итоге и Я, и Абсолют в своей высшей основе остаются для нас «принципиально закрытыми», хотя и по разным причинам: Абсолют -потому что он бесконечен, Я - потому что мы не можем отстраниться от самих себя, а объективное познание подразумевает отстранение. «Не потому мы не можем познать Абсолют, что наш разум слишком слаб, а потому мы его вообще познаем, что наш разум слишком сложен! Сознавая глубину и непознаваемость собственного Я, мы утверждаем, что открываем в себе Бога» (с.133). Каким же образом человеческая мысль приходит к познанию (или созданию) понятия о Высшем Первоначале и его свойствах? Наше абстрактное мышление обнаруживает то, что не поддается познанию его методами, и делает заключение о наличии некоей высшей силы, т.е. познает себя ограниченным и предполагает безграничное. Кроме того, «наше мистическое, сверхчувственное или интуитивное познание (кстати сказать, возникновение мысли в тайниках подсознания необъяснимо никакой логикой и является любопытным аналогом «творения из ничего») тоже говорит нам о чем-то Высшем и Непостижимом, с чем мы пытаемся установить мистическую связь» (с.135). Таким образом, Я приходит к Абсолюту на основании двух своих свойств - абстрактного мышления и неясного, трудноуловимого мистического чувства наличия некоего первоединства. Абсолют открывается через мистическое состояние нашего Я, после чего его можно как-то анализировать. «Анализируя, мы приходим к тому, что за каждым вопросом, утверждением или отрицанием имеется какая-то безвопросная основа, которая является условием вопрошания, а потому сама не подлежит вопрошанию. Анализируя собственные мистические переживания, мы обращаемся к логике, когда же пытаемся понять основы логики, снова упираемся в мистическую целостность - основу наших размышлений. Не вращаемся ли мы здесь внутри самих себя?» (с .136). Задаваясь этим вопросом, автор подчеркивает, что аналогичным путем шел и В.С.Соловьев.
Рассматривается также проблема свободы как способа существования самосознания. При этом отмечается, что первичная свобода - это свобода природная, тот первозданный хаос, которым «клубится» в глубинах нашего бессознательного Оно. Истинная же свобода происходит из нашей самости, это «активное начало самоформирования - результат саморефлексии. Только осознав собственное Я, мы обретаем чувство свободы. Вопрос о свободе непосредственно выводит на проблему бессмертия Я. «Если наше самосознание полностью свободно, поскольку существует в идеальной
реальности, то почему бы ему не задаться такой проблемой, как достижение бессмертия в том или ином виде?» (с.160). Ссылаясь не работы Николая Кузанского, Н.Лосского и В.С.Соловьева, автор отмечает, что бессмертие Я зависит от существования Абсолюта. «Главная идея состоит в наличии вечного ядра души, с которым таинственным образом связываются или соотносятся все конкретные проявления нашей повседневной психической жизни» (с .164). Откуда в нас берется стремление к бессмертию? Жизнь - это отрицание второго начала термодинамики, которому подчинена неорганическая материя, и стремление к минимизации энтропии; идеальное самосознание -отрицание всех материальных законов, полная безантропийность и стремление к выходу за пределы всего материального. «Противоречие между конечностью нашего биологического существования и принципиальной бесконечностью духовного развития - вот источник стремления к бессмертию» (с.168).
Глава четвертая посвящена рассмотрению цели философии. Описываются специфика философского познания, система категорий философии, связь философии с другими сферами культуры и др.
В заключение отмечается, что в сущности философия произрастает из двух источников - страха смерти и поиска смысла жизни. «Как это ни прискорбно сознавать, но в самый печальный день нашей жизни настанет время на собственном опыте убедиться в ложности или правоте своих представлений о бессмертии человеческого Я и наличии Абсолюта» (с.183).
И.И.Ремезова
