CC BY
33
т — М. В. Колмаков, старший преподаватель,
кафедра философии и социологии, Приморский государственный университет, ^^^ г. Биробиджан, Россия,
m22w@mail.ru
ОСМЫСЛЕНИЕ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ Н. О. ЛОССКОГО И С. Л. ФРАНКА
Отечественная философия второй половины XIX и начала XX в., опираясь на западную философскую традицию, тяготела к классическим формам и методам философского исследования, что нашло свое выражение в повышенном внимании к построению метафизических систем. При этом ее крупнейшие представители стремились в своем творчестве не отставать от общеевропейских новаций, сочетая новые и уже проверенные временем и критикой подходы.
Одной из интереснейших проблем, недостаточно освещенной в традиционной онтологии и антропологии, была проблема иррационального, привлекшая особенное внимание философии ХХ в. Естественно, что крупнейшие представители русской философской школы не могли ее полностью проигнорировать и обойти вниманием. Их выводы в этом вопросе отличаются от разработок западных философов более тесной связью с религиозными установками сознания, в связи с чем они и представляют особый интерес для исследования.
Одними из наиболее разработанных метафизических учений в отечественной философии являются теории Н. Лосско-го и С. Франка. Особенно интересными их делают во многом противоположные подходы авторов, которые стремятся как будто к общим целям: обоснованию возможности интуитивного познания и определения отношения человека к миру. Н. Лосский —
сторонник традиционных философских подходов и понятийного аппарата, позиции которых он старается укрепить своей теорией интуитивизма, а С. Франк — представитель, по сути, экзистенциального направления в философии, его религиозного течения. Этих мыслителей объединяет религиозно-гуманистическое осмысление тематики человека.
Проблема иррационального присутствует в их творчестве, конечно, не только в том виде, в каком была, например, у Н. Гартмана, А. Шопенгауэра или З. Фрейда. Европейские философы абсолютизировали такое содержание иррационального, которое им представлялось удобным, подчеркивая преимущественно аспект бессознательного.
У отечественных мыслителей иррациональное присутствует на границах познания и бытия, это — неведомое, прежде всего, в онтологическом, гносеологическом и аксиологическом смыслах. Оно может рассматриваться и как досознательное, и подсознательное, и сверхсознательное. Христианская теология уже в древности придерживалась апофатического подхода к сущности абсолюта и возможностям его познания. Представители отечественной идеалистической философии принимают это как аксиому. При этом сама проблема осмысления Божественного первоначала остается. Например, для С. Франка Божество — это реальность, стоящая выше любых опреде-
лений, чистая возможность бытия, никогда не актуализируемая в полном объеме в чем-то, от себя отличающемся. Путь холодных умозаключений, по мнению Н. Лосского, не подходит для поис- _
ков Бога, он ведет к абстрактному «ничто», не приемлемому для религиозного чувства. Чтобы трансцендентное стало значимым, в его опознании должны участвовать и чувства, и воля, т. е. иррациональный компонент человеческого бытия. Встреча человека и Бога возможна только через молитву и сверхрациональную интуицию.
И Н. Лосский, и С. Франк используют понятие «металогический» как обозначение реальности, превосходящей познавательные способности человеческого разума, в смысле сверхсознательного, а отнюдь не бессознательного или досознательного, хотя последний смысл и не вполне чужд Н. Лосско-му, когда он говорит о разрабатываемом им понятии досознательной гносеологической координации субъекта и объекта1. Рациональное имеет четко очерченные границы согласно логическим законам тождества, противоречия, исключенного третьего. Существование иррационального обосновывается тем фактом, что любая определенность предполагает в качестве своего необходимого фона наличие некоторой неопределенности, распространяющейся на весь остальной мир2.
Оба философа строят метафизические системы, понимаемые как учение о мире в целом, а не только и не столько как о сверхчувственных и трансцендентных сторонах бытия. Если для Н. Лосско-го, в согласии с принципами его интуитивизма, бытие и мир познаваемы, то для С. Франка ситуация более сложна. Природа бытия непознаваема по существу, она не-переложима на язык понятий, но последнее не отменяет возможности познавательной деятельности, идущей всегда параллельно с тайной непостижимого. Предмет познания — «непостижимое» — требует для своего осмысления постоянного совершенствования понятийного аппарата, предполагающее диалектические методы. Рациональное и иррациональное у С. Франка находятся
Путь холодных умозаключений не подходит для поисков Бога, он ведет к абстрактному «ничто», не приемлемому для религиозного чувства.
в неразрывном единстве согласно принципу разработанного им «антиномистического монодуализма», предполагающего единство раздельности и взаимопроникновения этих _ сторон бытия3. Этот подход связан с пантеистическими тенденциями учения о всеединстве, когда Бог не может мыслиться отдельно от мира. Бытие, отождествленное с абсолютом, должно, естественно, включать в себя все мыслимые явления. С. Франк разделяет критику понятия субстанции, предусматривающего необходимость различения носителя и его качеств.
Теистическое учение Н. Лосского, напротив, специально подчеркивает надмиро-вое и надсистемное начало в Боге, его принципиальную отделенность от мира. Библейское сотворение мира из «ничто» берется как необходимая догма, для обоснования учения о системности и органическом характере мира, так как утверждается, что системность может быть логически мыслима лишь при допущении существования сверхсистемного начала. Н. Лосский стремится по возможности придерживаться положений христианского вероучения, например, тезиса о том, что в абсолютном нет места для зла.
Рассмотрение у отечественных мыслителей природы человека, соответственно, несет на себе отпечаток различий их подходов. У С. Франка, сравнительно с Н. Лосским, значительно более ярко выражен философский, нежели богословский аспект. Антропология последнего разработана на основе учения о субстанциальности деятелей, под которыми он понимает действующие силы любого уровня реальности: от атома до человеческого «Я». Субстанциальный деятель является сотворенным по образу и подобию Бога. Учение о субстанциальных деятелях, находящихся в своей сути вне пространственно-временных форм бытия, которые могут занимать внешнюю позицию наблюдателя по отношению к своим состояниям сознания, предполагает возможность полного осмысления этих состояний. Проявления психической жизни человека являются формой творчества его
субстанциального деятеля и потому не могут считаться чем-то иррациональным и металогическим.
Н. Лосский, в принципе, стремится удалить из своих построений все намеки на возможность существования бессознательного пласта бытия. Эмоции, чувства — лишь модусы, состояния субстанциальных деятелей, от влияния которых последние могут освободиться и которые поэтому не являются независимой реальностью по отношению к разуму, а порождены его деятельностью. Бессознательное остается таковым, лишь пока на него не обращено внимание и оно не познано. Весь мир устроен разумно в соответствии с конституирующей основой, с тем, что Н. Лосский называет «отвлеченным логосом». Все деятели единосущи в нем. Именно он обеспечивает возможность мыслить единство бытия. Подобный подход значительно сужает возможности человека в области творчества, которое является в конечном итоге лишь воспроизведением в сознании человека тех или иных аспектов уже существующих идеальных начал. Человек здесь, выражаясь словами Н. Бердяева, не является сотворцом Бога.
С. Франк не имеет столь тщательно разработанной метафизической теории сущности человека, зато он дает более содержательный и интересный философский анализ многих моментов деятельности сознания при осмыслении им мира и Бога, раскрывая при этом естественную логику движения мысли. Н. Лосский следует дедуктивным путем, выводит свои положения исходя из принятых им общих принципов. С. Франк движется в противоположном направлении: извне внутрь. Осмысление бытия у него предшествует осмыслению сущности человека, одно плавно перетекает в другое. Он другим путем приходит к осмыслению природы «Я» и личности человека, неразрывно связан-
«Я» человека не имеет в себе опоры, оно может существовать лишь «прислоняясь» к чему-то, что находится вне его, т. е. к Божеству.
Дух человека это то, что выходит за пределы «Я».
шенны и лишь раскрывают свое содержание в процессе своего бытия.
С. Франк рассматривает их в рамках процесса становления как нечто не завершенное, а лишь обретающее свои границы в процессе познания, причем эти границы не являются потенциально заданными и определенными чем бы то ни было. «Я» человека, его самость, не есть выражение духа как предела, а лишь пограничное явление, соприкасающееся с областью непознанного. Реальность их постоянно расширяется в процессе трансцендирования, выхода за пределы самого себя в акте познания. «...Все сущее есть и то, что оно еще не есть»4. «Я» человека не имеет в себе опоры, оно может существовать лишь «прислоняясь» к чему-то, что находится вне его, т. е. к Божеству. Дух человека — это то, что выходит за пределы «Я»5. Идея изолированной субстанции неприемлема для С. Франка, она представляется философу как несуществующая абстракция. Он ищет другой подход к тайне, говорит о парадоксе, когда имманентное является одновременно и трансцендентным. Творчество есть процесс трансцендирования человеческой личности, изначально раздвоенной между рациональным и металогическим аспектами бытия. Творчество есть осмысление, а не постижение бытия. Процессы познания и творчества в значительной степени совпадают. Иррациональное всегда присутствует при трансцендировании как прорыве к реальности. Оно может проявляться не только в положительном смысле, но даже и как некоторые «темные, злые, опасные силы». Эти силы, по Франку, имеют характер обольщения и принуждения, именно как нечто непознанное, непонятное. Для нашего самобытия они имеют характер «внутренней объективности» и присутствуют как составляющая сознания. Здесь, по его мнению, открывается истина этического рационализма, что зло — это
ных с общей таинственностью бытия. нечто непознанное или заблуждение. Ра-
У Н. Лосского личность, «Я» человека циональное, таким образом, является важ-
и субстанциальный деятель, по сути, явля- нейшей частью духовного бытия. Духовное
ются синонимами, они завершены, совер- бытие в то же время не может быть исчер-
пано логически определимым содержанием. Н. Лосский, очевидно, предполагал причину зла в неверно выбранном направлении воли субстанционального деятеля, а не в ограниченности его познавательных способностей.
В гносеологии оба мыслителя являются сторонниками возможности интуитивного познания мира, но возможности его оцениваются в соответствии с общим духом систем. Для С. Франка основным предметом интуиции являются бытие и Божество, которые, в конечном счете, непостижимы, и это вызывает благоговейный трепет. У него интуиция в итоге переходит в форму откровения бытия Божества.
Для Н. Лосского предмет интуиции — бытие и субстанциальное «Я» человека. Первое, по сути, не является тайной, поскольку всегда и исчерпывающе полно дано в интуитивном акте познания, пусть даже и в не до конца отрефлексированной форме. Второе тоже не является трансцендентным — «образцом субстанционального деятеля, близко и интимно знакомым, может служить для каждого человека его собственное «Я»6. Правда «Я» человека, как сверхвременная и сверхпространственная сущность, требует для своего познания более сложных предварительных условий, таких, например, как нравственное очищение души. Но и при этом у Н. Лосского декларируется отсутствие разрыва с разумным познанием: «Великие мистики-философы ... обладают повышенною чуткостью к рациональному аспекту бытия. Они выходят в область сверхрационального не только на основании мистической интуиции, но еще и потому, что строгая последовательность рационального мышления обязывает их восходить в более высокую сферу»7. Сверхрациональное понимается здесь не в смысле металогичности, это понятие относится Н. Лосским только к Богу, а подобно тому, как Гегель обозначал разумное познание, противопоставляя его рассудочному познанию, заявляя при этом, что все разумное можно назвать и мистическим.
Концепция Н. Лосского, предполагая идеал единства всех субстанциональных деятелей, не оставляет места для чего-то скрытого и интимного, хотя он сам говорит о единстве как интимной связи. Не совсем понятно, что же может быть интимного
в состоянии, открытом всем. Ведь состояние других личностей, их мысли и переживания постигаются интуитивно как свои собственные для познающего субъекта. Тем самым, по мысли Н. Лосского, преодолевается ущербность и неполнота индивидуального бытия, она дополняется чужим опытом. Целесообразность, как основной закон бытия, оставляет место для иррационального в аксиологии разве что в проблеме свободы. Свобода мыслится Н. Лосским как условие нормы поведения, а последняя — как следование идеалу, созерцаемому Богом. Отказ от этой нормы ведет к потере творческой свободы, за счет уменьшения возможностей использовать силу единства, но формальная свобода увеличивается. Зло здесь есть лишь нарушение естественной иерархии ценностей, когда нечто частное и второстепенное односторонне выпячивается в ущерб целому. Свобода, у Н. Лосского, ограничивается злом, но не уничтожается вообще.
С. Франк считает, что свобода, порождающая зло, вообще не есть истинная свобода, а ложная. Она порождается ложным, заблуждающимся «Я» человека, далеким от богоподобия. И зло есть проявление несвободы. Здесь С. Франк, кажется, ближе к традиционно рационалистической философской установке, чем к духу своего учения. С ним в таком подходе согласился бы и Б. Спиноза. Только путь преодоления зла иррационального у русского философа другой — не через разумное познание, а через веру. С. Франк считает, что зло, как таковое, понять не только невозможно, но даже и не следует пытаться это делать, потому что с нравственной точки зрения — это есть попытка оправдания его, что, естественно, недопустимо. Человеку достаточно возможности замечать зло, понимать его ненужность. Н. Лосский же предполагает, во вполне традиционном подходе, что нет ничего непонятного и иррационального в конкретных проявлениях зла.
Этих мыслителей объединяет в этической проблематике общая установка, что жизнь, взятая сама по себе, бессмысленна. Бессмысленность понимается как отсутствие абсолютного блага. Она преодолевается только верой в высший порядок вещей, происходящий от Бога. Эту правду, по С. Франку, нельзя обосновать логически, разумно, и она есть дар свыше. Нравствен-
ные ценности не могут быть основаны рационально, они выше этого по своему божественному происхождению. Н. Лосский принимает веру как само собой разумеющееся, естественное продолжение разумного познания, подошедшего к своему пределу, и не видит проблемы в самом ее феномене, не пытается осмыслить. Вера, как умное познание, не противоречит, в сущности, разуму. И абсолютные ценности по своему существу глубоко разумны. Для С. Франка вера — свидетельство столкновения истин разных порядков, причем одна отрицает другую, и примирение, по-видимому, невозможно. Это проявляется как моральная проблема выбора, когда дух человека обращается к своим глубинам для постижения истинной своей природы, не ограниченной чувственной видимостью. Последняя есть соблазн, заблуждение при слабости веры, без которой человек становится доступным мировому хаосу, постепенно овладевающим душой. Греховная природа человека есть, таким образом, проявление общей мировой иррациональности. Впрочем, трактовка сознательного начала в человеке у С. Франка несколько расширенная, его главная особенность — не обнаружение уже существующего в мире порядка и следование ему, а, напротив, созидание нового порядка в творческой активности сознания. Сознание должно разрушать существующие закономерности эмпирического бытия на пути к высшей свободе.
Н. Лосский считает, что преображение разумности или же неразумности бытия является прерогативой Бога, от человека же требуется обнаружение высшей рациональности, воплощенной в уже существующем мире. В системе С. Франка между Богом и человеком нет ничего, кроме эмпирического мира, Н. Лосский же предполагает существование финального бытия «Царства Божия» как воплощение высшей рациональности, свободной от недостатков человеческой рассудочности и ограничений
телесно-материальных, а также его потенциальный проект, обозначаемый как «отвлеченно-идеальное бытие». Именно «Царство Божие» дает возможность достичь «обожения» в единение с высшей реальностью, насколько это вообще доступно для созданного творения.
С. Франк основное внимание уделяет личным усилиям и отношениям между Богом и личностью, не предполагая других путей, даже интуитивное, мистическое познание у него остается, по сути, в пределах эмпирического мира. По крайней мере, осмысление его содержания проводится С. Франком исключительно в терминах посюсторонних. Трансцендентность скорее декларируется, нежели обнаруживается.
Подводя итоги сравнительного анализа двух выдающихся представителей отечественной философской традиции, относительно места занимаемого в их концепциях понятием иррационального, можно еще раз констатировать, что с точки зрения религиозного сознания их оценки будут неоднозначны. Философский подход Н. Лосского является, несмотря на внешне декларируемую большую приверженность религиозным постулатам, в большей степени рационалистическим, напоминающим о философских идеалах эпохи Просвещения, слишком мало остается у него для тайны, являющейся необходимостью для всякого религиозного сознания. Для него иррациональное начало временно, оно с онтологической точки зрения еще не проявившаяся рациональность божественного, психическое, еще нуждающееся в осознании и преображении в разумность. В некоторых случаях кажется, что иррациональное у него отождествляется с отвлеченным, абстрактным, неконкретным.
Учение же С. Франка об иррациональном предполагает его изначальность и нераскрываемость, это извечная тайна бытия непостижимая разумом. «...Сфера подлинно познанного всегда уже сферы познавае-
/
^Ж р
С. Л. Фра
мого»8. Он не хочет уничтожения иррационального, а обосновывает его необходимость в человеке, пытаясь достичь синтеза всех сторон его бытия. И в этом ракурсе для современного философского подхода взгляды С. Франка выглядят лучше вписывающимися в общее развитие европейской философской мысли в XX в. Хотя следует отметить, что система Н. Лосского является с аксиологической точки зрения более целостной и оптимистичной, выражая позитивный аспект традиционных религиозных ценностей.
В рамках развития европейской философии, особенно в контексте гуманистических ценностей, которые именно в это время — первой половины ХХ в. — начали испытывать серьезный кризис, связанный с потерей классических метафизических основ философствования, исследования русских мыслителей субстанциональных основ личности представляются достаточно серьезной попыткой спасти гуманистическое мировоззрение.
Н. Лосский — представитель классической, еще докантианской, идущей от Лейбница и средневековья, традиции субстанциального, т. е. целостного, понимания человека в рамках христианско-спиритуалисти-ческого подхода. Для него разум, сознание — самая сущность бытия, все остальное в идеале должно стать разумным и осмысленным в процессе эволюции мира и человека, как это и предначертано изначально в планах божественного провидения. Проблема иррационального в человеческом бытии хоть и необходимая, но временная, она не ставит неразрешимых проблем и не приходит в противоречие с христианскими ценностями. Это решение удовлетворительно только для религиозного сознания, не утратившего веры, но не для европейцев, очень быстро утрачивавших в это время свои традиционные ценности, в основе которых лежала, начиная с XVIII в., даже не христианская, а гуманистическая традиция, уже довольно равнодушная к проблеме духовного и озабоченная решением посюсторонних проблем здесь и сейчас. Понятие иррационального в этой ситуации оказалось одним из факторов, разрушающе действовавших на культ разума, рациональности.
Творчество, например, М. Хайдегге-ра является ответом европейской культуры
на вызов иррационального, путем отказа от традиционной метафизической законченности и оформленности человеческого бытия. И С. Франк примыкает к этому ответу, действуя в духе Хайдеггера, решительно вводя иррациональное в человека, не как чуждое и временное, а как свободу, основу творчества, залог возможностей развития. Различие же между ними заключается в специфичности религиозного подхода: религиозное мироощущение менее трагично и пустынно на фоне бесконечно-проблемных перспектив. Отказавшись от метафизического понимания сущности человека, европейские мыслители потеряли аксиологическую высоту оценки иррационального, сузив его до инстинктивно животного начала в бытии, если даже не быта. В этой иррациональности нет места нравственному росту и совершенствованию человека, остаются лишь неразрешимые для физического плана бытия проблемы, превращающиеся в проклятия человеческому роду. Начинает, например, поддерживаться и насаждаться идея, причем как идеал для воплощения в жизнь, что «страсти, разрушительные желания — все это естественные свойства человека, его Иное, скрытое глубоко внутри»9.
Отечественные же мыслители решали проблему иррационального во взятом в самом широком смысле онтологическом плане, что в рамках монистического мировоззрения позволяло соединить трудно совместимые в других отношениях рациональное и иррациональное начала в человеке.
1. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: ТЕРРА Книжный клуб; Республика, 1999. С. 149.
2. Там же. С. 259.
3. Франк С. Л. Сочинения М.: Правда, 1990. С. 403.
4. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. — Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 250.
5. Франк С. Л. Сочинения М.: Правда, 1990. С. 402.
6. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 53.
7. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: ТЕРРА Книжный клуб; Республика, 1999. С. 281.
8. Там же. С. 720.
9. Зорина Л. В. Человеческая телесность: исторический контекст и актуальные проблемы современности // Дискуссия: журнал научных публикаций. 2012. № 1 (19) январь. С. 18.
