CC BY
39
Культура
2000.02.040. ЧАТТЕРДЖИ П. НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ И КОЛОНИАЛЬНЫЙ МИР: ОБСУЖДЕНИЕ ПОНЯТИЙНОГО АППАРАТА?
CHATTERJEE P. Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse? - Delhi: Oxford Univ. Press, 1986. - viii, 181 p. -Bibliogr.: p. 172 - 176. Index: p. 177 - 181.
Проф. Партха Чаттерджи (Исследовательский центр общественных наук, Калькутта, Индия) обращает внимание на то, что понятие "национализм}' (Н), как и некоторые другие ключевые понятия, используемые в идеологии и политике стран Запада и Востока, имеет разное содержание и служит для обоснования принципиально различных стратегий развития.
Х. Кон и Дж. Пламенатц различают два типа Н - "запщый' и ' 'восточный' (позднее -Хороший' и' 'плохой}'), полагая, что последний не имеет ничего общего с подлинным Н, либеральным по своей природе 1) Подлинный Н исторически связан с Европой - с духом Просвещения, индустриализацией, идеей прогресса и современной демократией. Н европейского образца (классич. Н) шел рука об руку с разумом, свободой и прогрессом. Другой тип, иррациональный по своей сути, возникает не как логич. следствие первоначальной идеи, а как ее извращение, определяемое особыми историч. условиями отсталости и порабощения Западом. Т. обр. обсуждение переходит из сферы культуры в сферу социологии, в изучение конкретных условий и этапов развития. На первый план выступает проблема модернизации общества. При этом свобода и демократия перестают быть составной частью идеи Н: последний начинает рассматриваться всего лишь как простой инструмент преобразований (при необходимости они могут принять и насильственную форму), а свобода и демократия отодвигаются на
1) Plamenatz J. Two types of nationalism// The nature and evolution of an idea /Ed. by Eu. Kamenka. - L., 1976. - P. 23 - 26; Kohn H. The idea of nationalism. - N. Y., 1944; The age of nationalism. - N. Y., 1962; Nationalism, its meaning and history. - Prinston, New Jersey, 1955.
будущее как заключительный этап работы по модернизации нац. культуры.
Индийские историки в 1970-е гг. занялись переосмыслением того, что было сделано в области модернизации их страны в XIX в. Был нанесен чувствительный удар по прежним представлениям об индийском ' 'ренессансе', который, по словам его критиков, "не имел исторической связи с революционной миссией прогрессивной буржуазии, стремящейся создать нацию по собственному образу' (с. 28). Однако показательно, что в своей критике тезиса о "ренессансе'историки 1970-х гг. не отказались от ссылок на европейскую историю как на образец. Современная Европа рассматривалась как классич. пример выдающейся роли интеллектуальной революции в становлении капиталистич. хоз-ва и современного государства. Развитие общественной мысли в Индии в XIX в. не имело такого значения. Индийский "ренессанС был слишком поверхностным и фрагментарным, чтобы стать предвестником буржуазной и нац. революции. Фактически он окончился провалом.
Дискуссия среди индийских ученых о путях модернизации развертывалась в рамках марксистской теории, но прежде всего под влиянием идей А. Грамши о взаимосвязи культуры и политики. Именно представление Грамши о государстве как 'принуждении наряду с гегемонией!' и о борьбе за власть как 'Господстве наряду с интеллектуально-моральным руководством' позволило индийским критикам пересмотреть т. н. ренессанс в Индии XIX в. В центре их внимания был вопрос о "становлении нового класса, претендующего на интеллектуально-моральное руководство модернизирующейся Индией и борющегося за перехват власти у своих колониальных хозяев' (с. 29). Анализ, проводившийся с этих позиций, показал, что в условиях колониального режима такая гегемония неизбежно опирается на крайне хрупкую базу и интеллектуально-моральное руководство господствующих классов остается фрагментарным.
Но особый интерес индийских интеллектуалов привлекли мысли Грамши о неклассич. формах перехода к нации-государству, о ' 'пассивной революции капитала', которая произошла в Италии, где новые претенденты на власть, не обладавшие прочной социальной опорой для немедленного свержения старых
правящих классов, выбрали путь, на котором требования нового общества "удовлетворялись бы малыми дозами, законным путем, реформистским образом - так, чтобы можно было сохранить политические и экономические позиции старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности стихийного восстания народных масс (с. 30).
Индия представляет собой особенно хороший пример 'Ьассивных революций!', но изучение современной истории Индии в рамках данной проблематики только начинается. Автор ограничивает свою задачу "идеологической историей' индийского государства, концентрируя внимание на проблеме самостоятельного развития нац. идеи как предпосылки завоевания политич. власти.
Пропагандисты нац. идеи адресовались и к "народу', который обозначался как нация, и к колониальным хозяевам, чьи претензии на управление ими оспаривались. И тем и другим националисты стремились показать ложность представления о том, что в условиях современного мира отсталые народы культурно не созрели для самоуправления. Они отвергали тезис о неполноценности колонизованного народа и утверждали, что отсталая нация способна модернизироваться, сохраняя свою культурную самобытность. Так возникла логически противоречивая позиция, при которой отвергались колониальные претензии на политич. господство, но одновременно принимались те самые интеллектуальные предпосылки, на которых основывалась колониальная власть.
В истории индийской политич. мысли Нового времени автор выделяет три узловые точки, связанные с именами выдающихся идеологов - Банкимчандра ('отправная точка'), Ганди ('время маневра) и Неру ('финиШ).
Отправная точка. Банкимчандра Чаттопадхиай1 (1838 -1894 гг.), романист и сатирик, при жизни наиболее популярный литератор в Калькутте, одним из первых в Индии дал систематич. изложение принципов Н. Банкимчандра усматривал две основные причины того, что Индия столь долго находилась в подчинении у
1 Bankimchandra Chattopadhyay. На Западе более известен под именем Bankim Chandra Chatterjee, в Бенгалии - Bankim Candra Cattopadhyay. - Прим. реф.
внешних сил. Первая причина - отсутствие у индусов естественного стремления к свободе. В своем большинстве они никогда не боролись за нее. На протяжении трех тысяч лет Индия вовлекалась во множество войн, но это были войны между королями: 'Индийские короли или правители Индостана неоднократно оказывались в подчинении у чужеземцев, но нельзя сказать, что хоть когда-нибудь большинство индийского общества было побеждено в сражении, потому что большинство индийского общества никогда не участвовало в войнах' (с. 55). Вторая причина -отсутствие солидарности в индуистском обществе. Нац. солидарность, отмечал Банким, в решающей степени определяется двумя позициями. Одна из них - убежденность, что то, что хорошо для каждого индуса, хорошо и для меня; что мои мнения, мои верования, мои действия отражают чаяния и намерения каждого индуса. Вторая позиция - искренняя преданность интересам своей нации, даже если во имя этих интересов потребуется ущемить др. народы. Конечно, такой подход ведет к множеству несчастий и жестоким войнам, как об этом свидетельствует историч. опыт Европы, но такова реальность нац. чувства и любви к свободе. У индусов никогда не было таких предпочтений, и теперь, когда в стране живут разные народы, отличающиеся по среде обитания, языку, расе и религии, не осталось и следов нац. солидарности.
Однако, согласно Банкиму, именно благодаря контактам с англичанами индийцы впервые обнаружили подлинную основу свободу и нац. солидарности. Они поняли, каких успехов можно достичь совместными действиями, в основе которых лежит чувство братства. И если индусы осознают ценность свободы и захотят ее добиться, они сумеют сделать это.
Т. обр., Банким объяснял зависимость Индии особенностями культуры, а не материальными условиями или физическим превосходством поработителей. Точнее говоря, он выявлял культурное отличие индийцев (в одних случаях индусов, в других - бенгальцев, а то и всех жителей Индии) от европейцев, которые рассматривались как эталон желательных признаков. Следовательно, Индия и ее народ определялись как "другие' по отношению к европейцам, т. е. извне. Не было и попытки определить границы индийской нации изнутри. Такое определение бенгальца, индуса или индийца в целом как' 'другого', " подвластного'
затем экстраполировалось в историч. прошлое, которое характеризовалось как культурные провалы в решении проблемы власти, выражавшиеся в череде завоеваний начиная с первых мусульманских вторжений и кончая установлением британского правления. Индия, по Банкиму, оставалась покоренной нацией на протяжении семи веков.
Важнейшим культурным фактором, определившим зависимость Индии, Банким считал отношение индусов к власти. Он подчеркивал, что философской основой большинства религиозных верований в Индии, включая буддизм, является философия санкхья, делающая особый упор на вайрагья -пренебрежение земными благами. "Отсутствие трудолюбия, на которое указывают иностранцы как на нашу главную особенность, - это всего лишь проявление данного качества. Вторая наша важнейшая особенность - фатализм - это еще одна форма предпочтения потустороннего бытия, заложенного в санкхья. Именно из-за этого предпочтения и фатализма страна ариев, несмотря на выдающуюся отвагу индийцев, подпала под мусульманское правление. Этим объясняется то, что по сей день Индия остается покоренной страной. И по этой же причине социальный прогресс в ней замедлился уже в давние времена, а в конце концов и вовсе прекратился2 (с. 56).
Анализ аргументации Банкима позволяет выявить следующие опорные точки его рассуждений: 1) сила или власть -основа государства; 2) свобода или подчинение нации - это в конечном счете вопрос силы или власти; 3) но власть - это не то, что определяется материальными условиями (средой или технологией); 4) власть может быть приобретена путем культивирования надлежащих национальнокультурных ценностей. В основе этих рассуждений лежит стремление к объективному знанию, основанному на непреложных фактах. Банким никогда не задавался вопросом об "объективности!' самих фактов и возможности их объективного отображения.
Концепции и приемы рассуждений у Банкима полностью находятся в русле европейской научной мысли после Века
2 Цитата из статьи "Философия санкхья", приводимая в авторском переводе с бенгальского языка на английский.
Просвещения. 'Одна из важнейших особенностей этой мысли -прославление принципа историзма как необходимого условия для получения 'объективного' знания. Например, изучение общественных институтов или верований должно было состоять из описания их собственной внутренней истории... История фактически рассматривалась как способ дать научно достоверное отображение объективного и меняющегося бытия. Для Банкима это было аксиоматичным. В его представлении, например, самосознание народа состояло в знании своей собственной истории. Можно даже сказать, что для него нация существовала в ее истории. И поэтому вряд ли может удивить то огорчение, которое он испытывал, говоря о незнании индусами своей истории, тем более об их равнодушии к ней, а также его негодование по поводу 'фальсификации' прошлого индийцев иностранными (в том числе мусульманскими) историками. И его неоднократные призывы к индийским народам безотлагательно 'открыть' свою подлинную историю в полной мере соответствуют этому 'научному' способу мышления}' (с. 58).
Банким фактически использует те же принципы классификации, что и ориенталисты, и приходит к точно такой же типологии, при которой вост. человек (индус, бенгалец) наделяется сущностными чертами, во всех отношениях отличающими его от современного зап. человека. Однако он совершенно не приемлет тезиса о неизменности этого характера. Он настаивает на важности субъективного фактора, а именно воли к изменению этого культурно обусловленного характера. Это должна быть нац. воля, которая может возникнуть при коллективных действиях нации. Но как воспитать эти национальнокультурные ценности? Одна из возможностей - подражание тем, кто показал свою способность быть сильной и свободолюбивой нацией. Разумеется, подражание никогда не обеспечивает превосходства, но это всегда первый шаг в обучении.
Призывая к усвоению культурных ценностей Запада, доказавшего своим историч. опытом их превосходство, Банким не задавался, однако, вопросом, не приведет ли это к утрате нац. самобытности. Но в последние годы жизни он пришел к мысли, что превосходство Запада состоит в материальности его культуры. Запад достиг прогресса, процветания и свободы, поместив Разум в
центр своей культуры. Отличительными признаками зап. культуры были ее наука, технология и любовь к прогрессу. Но культура -это не только материальная сторона жизни. Есть еще духовная сторона, и в этом отношении европейское Просвещение мало что могло дать. В области духовной жизни Восток был выше, а значит оставался непокоренным. Устанавливая культурную сферу превосходства Востока над Западом, Банким "своевременно увязывал это утверждение с борьбой против западного политического господства' (с. 66).
Время маневра. В главе под этим названием автор анализирует мысли Ганди о государстве, обществе и нации, которые наиболее полно изложены в книге "Hind Swaraj', написанной в 1909 г. Подобно Банкиму, Ганди начинает с рассмотрения вопроса, почему Индия является подчиненной страной, и его рассуждения идут в том же русле, но основной упор он делает не столько на элементах культуры, сколько на слабости моральных устоев. '"Англичане не захватили Индии; мы сами отдали им ее... Кто поддавался соблазну при виде их серебра? Кто покупал их товары? Как показывает история, это были мы. А раз так, уместно ли обвинять англичан в том, что мы сами делали в то время?... Вернее будет сказать, что Индия не потерпела поражение, а мы сами отдали ее англичанам" (с 85 - 86). Именно моральная несостоятельность индийцев привела к завоеванию Индии. Однако, занявшись вопросом о причинах этой несостоятельности, Ганди приходит к выводу, прямо противоположному тому, который сделал Банким. Дело не в отсталости или несовременности индийской культуры. Свободы нельзя добиться путем созидания новой, современной нац. культуры. По Ганди, индийцы стали подвластным народом лишь потому, что их соблазнила мишура современной цивилизации и потому что верхние слои индийского общества признают мнимые выгоды цивилизации. И пока индийцы будут питать иллюзии о прогрессивности современной цивилизации, они не обретут свободы. Даже если им удастся физически изгнать англичан, они так и останутся "под английским правлением без англичан}'. Подвластной нацией делает индийцев не физич. присутствие англичан, а цивилизация, которую они готовы принять.
Осуждая современную цивилизацию, возникшую на Западе и импортированную в Индию, Ганди не приемлет самих понятий модернизации и прогресса и ниспровергает связанную с ними идею, что новая организация общества резко повысит производительность труда, а на этой основе увеличит богатство и возможность процветания для всех. Он доказывает, что современная цивилизация делает человека рабом своих суетных желаний и жажды роскоши, создает простор для необузданной конкуренции и в результате навлекает на общество такие беды, как нищета, болезни, войны и страдания. Она видит в человеке ненасытного потребителя и в угоду ему открывает шлюзы пром. произ-ва, неся с собой неравенство, угнетение и насилие в масштабах, доселе неизвестных человечеству. Индустриализация приносит эксплуатацию и болезни в растущие города и разоряет деревню. "Именно машины довели Индию до нищеты, - утверждал Ганди. - Трудно измерить тот вред, который причинил нам Манчестер. Именно из-за Манчестера почти исчезли индийские ремесла' (с. 86).
Современный дух научного познания и технич. прогресса, обеспечивающий рост пром. произ-ва, питается, по Ганди, жаждой непомерного потребления. Нельзя устранить социальные язвы, порожденные психологией индустриализма, не покончив с этой психологией. Только полный пересмотр моральных ценностей может изменить наше понимание своих социальных потребностей, тем самым установив разумные пределы общественному потреблению. Без этого ничто не принесет успеха.
Т. обр., в отличие от Банкима, Ганди нисколько не сомневается, что источник современного империализма находится в установленной Западом системе общественного произ-ва. Неограниченное стремление ко все большему росту произ-ва и все возрастающее потребление, дух жестокой конкуренции - вот что заставляет функционировать всю систему и побуждает страны Запада к колониальным захватам, чтобы эксплуатировать как можно большие территории. Причем приоритет экономич. целей определяется не столько характером собственности на средства произ-ва, сколько целями и процессами произ-ва. А это значит, что стремление к эксплуатации и колониальным захватам свойственны не только капитализму, а всякой системе, где произ-во строится на
постоянно возрастающей механизации. Простое обобществление пром-сти не изменит характера и целей системы. Индустриализация ведет к увеличению обмена между городом и деревней, и по мере ее ускорения деревня оказывается во все большем проигрыше. В итоге в деревне растет безработица и нищета, или, что то же самое, усиливается эксплуатация колониальных владений. Эта позиция, которой Ганди придерживался до конца своих дней, была определяющим моментом в теоретич. обосновании его стратегии борьбы за освобождение Индии.
На поверхности критич. высказываний Ганди о зап. цивилизации - полное осуждение моральных основ гражданского общества. На этом уровне его рассуждений речь не идет ни об отрицании зап. культуры или религии, ни о превосходстве индуистской религии. На самом деле Ганди обвиняет зап. общество в том, что оно отдало предпочтение сомнительным ценностям современной цивилизации, предав забвению подлинное христианское вероучение. Его выводы распространяются на всех -и на зап. страны, и на Индию. Более того (и это автор считает наиболее поразительным), Ганди даже и не размышляет на тему о Н. Он очень редко высказывается в терминах современных ему националистов и решительно отвергает их рационализм, сциентизм и историзм. Ганди не считал необходимым даже пытаться подтвердить историч. опытом те возможности, на которые он указывал. Историч. метод он считал совершенно неподходящим и не относящимся к делу при поисках путей морального обновления общества. 'История, - говорил он, -регистрирует не работу силы духа, а действие его полной противоположности. Это регистрация нарушений мирной жизни'. Поэтому в ней не запечатлевается истина. Истина вне истории; она всеобща и неизменна (с. 93).
Критика гражданского общества, занимающая центр. место в размышлениях Ганди о морали и политике, гносеологически находится вне тематики европейской мысли, развивавшейся после Века Просвещения. Его позиция сама по себе была приемлемой для любого представителя традиционной индийской интеллигенции, разделявшей образ мыслей и представления докапиталистического аграрного общества и
враждебно относившейся к экономическим, политическим и культурным ин-там, вводившимся колониальными властями. "Но если это все, что есть в гандизме, то вряд ли бы он сыграл такую выдающуюся роль в истории национализма в Индии и в формировании современного индийского государства' (с. 100). Было бы грубой ошибкой рассматривать Ганди как еще одного 'крестьянского интеллигента'. Гандизм, подобно русскому народничеству, не был прямым отражением крестьянской идеологии. "Это была идеология, сформулированная в ходе споров, которые велись внутри интеллектуальной элиты по проблеме национализма, и сложившаяся на основе опыта специфически национального движения. Только в таком историческом контексте можно понять уникальное достижение гандизма - его способность сделать возможным решение, быть может, самой важной исторической задачи проведения успешной национальной революции в стране, подобной Индии, а именно - завоевания поддержки низших классов буржуазией, стремящейся к гегемонии в новом государстве-нации. Среди индийских низов самым крупным элементом нации было крестьянство. И именно гандистская идеология открыла историческую возможность сделать его частью возникавших политических структур индийского государства' (там же).
Существует мнение о близости гандизма к толстовству. Действительно, взгляды Ганди и Толстого на современное общество во многом совпадали, однако между ними было одно решающее различие: Ганди не только критиковал современное общество, но в не меньшей степени занимался практическими организационными вопросами политич. движения. "И это было национальное политическое движение, которому требовалось развиваться внутри институционных процессов, приведенных в действие и управляемых колониальным государством. В этом отношении гандизм поневоле должен был считаться с реальностью буржуазной юридической и политической структуры, а также заниматься вопросами организации буржуазного политического движения. Уникальным достижением гандистской мысли как раз и была попытка примирить эти две несовместимые стороны, которые в то же самое время были ее неотъемлемыми частями: национализм, который опирался на критику самой идеи
гражданского общества, на движение, поддерживаемое буржуазией, которая отвергала идею прогресса, идеология политической организации, борющейся за создание современного национального государства и одновременно принимающей идеал 'просвещенной анархии'" (с. 101).
Особое значение гандизма в том, что он "впервые в индийской политической истории обеспечил идеологическую базу для включения всего народа в политическую нацию. Чтобы осуществить это, он совершенно осознанно стремился пробить самые прочные, религиозно освященные, культурные барьеры, которые разделяли народ в чрезвычайно сложном сельском обществе. Так что это было не просто вовлечение крестьянства в национальное движение, а сознательное выискивание идеологических средств для его активизации в целом" (с 110). Но одной, объединяющей все общество, идеологии было недостаточно для успеха. Требовались еще определенная политическая структура и исторически обусловленное движение. 'И вот здесь-то сыграла свою выдающуюся роль ' экспериментальная' концепция истины, соединяющая полную моральную силу сатьяграха с тактической гибкостью ахимса. Эта концепция сделала гандизм мощным средством при решении исторической задачи построения нового индийского государства" (с. 111). Ибо теперь можно было говорить, в рамках одной и той же идеологии, о конструктивной связи между нац. движением и возникшей структурой гос. власти. Отныне ничто не могло поколебать истинности моральной концепции утопии, на какие бы компромиссы ни приходилось идти в мире практич. политики.
Но при решении практических организационных вопросов буржуазного политич. движения гандизм неизбежно скатывался в привычную тематику националистич. мысли. '"С точки зрения исторических результатов совершенно справедливо оценивать вхождение Ганди в националистическую политику Индии как время маневра в 'пассивной революции' капитала. Но это нельзя вывести непосредственно из той идеологии, которая выражена в текстах, написанных Ганди. Скорее, мы должны выявить возможность маневра, результат борьбы общественных сил на политической сцене, в самих противоречиях внутри гандизма, в очевидной двойственности его отношения к националистической
мысли, в том, как он оспаривал основные посылки, на которых она строилась, и как одновременно сам пытался внедриться в процесс националистической политикй' (с. 113).
Освобождение Индии от иностранного господства, ставшее самым крупным успехом гандизма, поставило перед ним новые проблемы, которые на этот раз оказались неразрешимыми. Вопрос об отношениях между нацией и государством стал острее, чем когда-либо прежде. В последние годы своей жизни Ганди возобновил борьбу за Утопию. Но к этому времени большинство руководителей Индийского нац. конгресса полностью занялось управлением гос. машиной в нац. масштабе, используя весь набор инструментов принуждения. Ганди усматривал в этом моральное падение политич. лидеров, капитуляцию перед теми, кто осуществляет насилие. Но суть дела была в том, что "гандизм как политическая идеология оказался лицом к лицу со своим самым непримиримым противоречием. Настаивая на необходимости твердо придерживаться своего идеала, он уже был неспособен указать конкретно условия его достижения на основе живой политической практикй' (с. 117).
Финиш. Политич. позиция Ганди была подвергнута резкой критике со стороны Джавахарлара Неру еще в 1932 г. Неру настаивал на том, что все движение должно быть подчинено одной главной цели - построению суверенного нац. государства. Это чисто политическая цель. Социальные и экономич. вопросы имеют подчиненное значение: они должны использоваться лишь как средство для мобилизации масс на борьбу за создание суверенного государства. По мнению Неру, попытки социального переустройства как такового смогут быть успешными только после захвата власти и создания национального государства.
Неру рассматривал Н как составную часть гос. идеологии. 'Особой идеологической формой пассивной революции в Индии был этатизм, четко признающий центральную, самостоятельную и руководящую роль государства и устанавливающий его легитимность путем неразрывного сочетания между идеями прогресса и социальной справедливости с учетом национальной спецификй' (с. 132).
Эта зрелая идеологич. форма националистич. мысли, представленная в высказываниях Неру и его последователей,
вкратце может быть описана следующим образом. Ее основополагающий принцип - автономия государства; легитимизирующий принцип - социальная справедливость. При этом утверждается, что социальную справедливость невозможно установить в рамках старого строя, т. к. он архаичен и неспособен к изменениям. Необходимо создать новую систему ин-тов, которые смогут воплотить дух современности (модернизации). 'Прогресс, или модернизация, по терминологии XX в., означает приоритетное внимание к области экономики, ибо только коренная перестройка системы материального производства и распределения позволит создать достаточно материальных благ, чтобы обеспечить социальную справедливость для всех. Однако новейшие знания, добытые общественными науками, ясно показывают, что невозможно провести успешную перестройку экономических структур общества, если государство не возьмет на себя функции главной координирующей и направляющей силы. А колониальное государство, учитывая его имперские интересы, никогда не станет выполнять такую роль; как показывает опыт, оно последовательно действовало так, чтобы служить главным препятствием для всех попыток такой перестройки. Отсюда следует, что главная политическая задача, стоящая перед нацией, -это создание суверенного национального государства. Как только оно будет создано, это государство встанет над узкими групповыми и классовыми интересами, получит возможность рассматривать общее состояние дел и, используя самые лучшие научные методы, планировать и направлять экономические процессы, чтобы создать достаточное общественное богатство для обеспечения благосостояния и справедливости для все?"' (с. 133).
На первый взгляд, новая идеология с ее опорой на рационализм и модернизацию, подразумевавшую прогресс (в первую очередь экономический) в западном ее понимании, полностью перечеркивает гандизм. Но это не так. Будучи завершающим этапом развития националистич. мысли в Индии, соответствующим новым политич. реалиям, новая идеология имела многие черты преемственности, она была своего рода отрицанием отрицания (в гегелевском смысле). Это хорошо видно на примере отношения Ганди и Неру к крестьянству, главной силе, от которой зависел успех всех попыток преобразовать общество.
Поведение крестьянских масс не подчиняется законам логики, крестьянское сознание иррационально. Поэтому никакие попытки вовлечь крестьянство в борьбу за преобразование общества, используя рационалистич. аргументацию, не могли быть успешными. Ганди сумел решить эту проблему, апеллируя не к разуму, а к эмоциям, говоря на понятном для крестьян языке. "Для этого нужны особые способности, потому что это не был язык, который возникает из рационального понимания объективных интересов. Это была совершенно особая 'способность', и ею мог обладать только такой великий и неповторимый человек, каким был Ганди. И таким образом разрыв между двумя областями политики - политикой элиты и политикой нижестоящих классов был воспроизведен в области зрелой националистической мысли четким признанием разрыва между областью рациональности и областью неразумности, областью науки и областью веры, областью организации и областью стихийности. Но это было осмысленное понимание, которое самим фактом признания инаковости также и вычеркивало инаковость. Если сознание крестьянства, по существу, иррационально, то его совершенно невозможно постичь в рациональных терминах. Само признание его инаковости отрицало возможность рационального объяснения его как особой субъективной категории. Постичь его мог только политический 'гений', 'уникальный' человек, обладающий даром 'зачаровывать' массы... Однако последствия участия Ганди можно было использовать. Они могли стать частью рационального исторического процесса, потому что они поддавались разумному объяснению... Таким образом, участие Ганди, хотя и необъяснимое по своей природе, заслуживало одобрения, так как оно было функциональным по своим последствиям' (с. 153 - 154).
Понятие функциональности было использовано для того, чтобы разбить линейный поступательный ход реальной истории на определенные, удобные для манипуляций, стадии. Так, выделяется первая стадия, на которой в ' 'реальной' области политики создаются условия для сближения с др. областью. "Затем идет вторая стадия, на которой великому и 'уникальному' лидеру выдается карт-бланш на контакты с этой другой областью: результатом становится мобилизация крестьянства. Третья стадия характеризуется тем, что результаты мобилизации используются в 'реальной' области
политики и восстанавливается прямой контроль над возрожденным политическим процессом}' (с. 154). Перевод мыслей Ганди на язык "реальной!' политики создавал безграничные возможности для освящения его именем любой тактики, цели которой объявляются прогрессивными.
Вера в историч. прогресс как объективную необходимость и рационализм, определяющие новую идеологию независимой Индии, предполагают, по убеждению Неру, использование государства как аппарата насилия для преодоления препятствий, стоящих на пути переустройства общества с помощью научного планирования. 'Все, что преграждает путь, - писал он, - придется убирать, мягко, если возможно, насильственно, если необходимо. И вряд ли можно сомневаться, что насилие будет часто необходимо. Но... если придется использовать силу, она не должна быть исполнена ненависти или стремления к жестокости, а выражать бесстрастное желание убрать препятствие' (с. 161).
'Национализм, - заключает Чаттерджи, - пришел к финишу: он сам стал государственной идеологией. Он привязал жизнь нации к жизни государства. Он рационален и прогрессивен, будучи частным проявлением повсеместного шествия Разума; он принял всеобщие реальности власти, принял тот факт, что Мировая история обитает где-то в другом месте и только сейчас нашла свое место во всеобщем порядке вещей. Но в таком случае не исчерпала ли себя история национализма? Такой вывод был бы необоснованным. Ибо вряд ли хоть одна нация-государство в послеколониальном мире оказалась в состоянии полностью включить жизнь нации в свою собственную жизнь. Всюду интеллектуально-моральное руководство правящих классов основывается на мнимом идеологическом единстве. Трещины, возникающие на его поверхности, хорошо различимы. Так где же возникнет критика национализма? Каким образом национализм изживет сам себя? На эти вопросы даст ответ только сама история' (с. 162).
Л. Ф. Блохин
