CC BY
118
УДК 009 В. Д. Алташина*
1814: САД УМЕР, ДА ЗДРАВСТВУЕТ ЛЕРМОНТОВ!
В статье выдвигается гипотеза о влиянии философских идей маркиза де Сада на творчество М. Ю. Лермонтова. На основании анализа критической литературы, биографии, поэтических и прозаических произведений классика русской литературы автор статьи доказывает общность представлений писателей о добре и зле, добродетели и пороке, о самопознании, воле, апатии.
Ключевые слова: философия, добро, зло, добродетель, порок, богоборчество, самопознание, воля, апатия.
V. D. Altashina 1814: De Sade Passed Away, Long Live Lermontov
The article raises a hypothesis of influence of the de Sade's philosophical ideas on Lermontov's poetry and prose. Basing on the analysis of the critical literature, biography, poetry and prose of Lermontov the author of the article demonstrates common views of writers on goodness and evil, virtue and vice, self-knowledge, freedom, will and apathy.
Keywords: philosophy, goodness, evil, virtue, vice, theomachy, self-knowledge, will, apathy.
2014 г. — год двухсотлетия смерти маркиза де Сада (1740-1814) и рождения М. Ю. Лермонтова (1814-1841). Случайное совпадение? Действительно, что может быть общего между писателем, чьи книги хранились в «аду» библиотек (так во Франции называют спецхран), чье имя стало нарицательным для обозначения жестоких трансгрессий, и автором знакомого всем с детских лет «Паруса»? Однако «Жюстина» и «Философия в будуаре» де Сада были запрещены в России в те же годы, что и «Демон» Лермонтова (1856-1900), а Печорин рассматривался современной критикой как явление порочное, не свойственное русской действительности, навеянное дурным влиянием Запада.
Несмотря на то что Лермонтов прожил очень короткую жизнь, ставшую предметом огромного количества исследований, творческая биография поэта
* Вероника Дмитриевна Алташина — доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета, [email protected].
348
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3
из-за недостаточного количества документов остается «царством гипотезы» [6, с. 9]. Еще А. Блок в статье 1906 г. «Педант о поэте» писал: «О Лермонтове еще почти нет слов — молчание и молчание... Почвы для исследования Лермонтова нет — биография нищенская. Остается «провидеть» Лермонтова. Хочется бесконечного беспристрастия... Когда роют клад, прежде разбирают смысл шифра, который укажет место клада, потом «семь раз отмеривают» — и уже зато раз навсегда безошибочно «отрезают» кусок земли, в которой покоится клад. Лермонтовский клад стоит упорных трудов». Увы! За прошедшее столетие мало что изменилось: «Недостаточность, лакунарность и противоречивость источника все еще затрудняет создание научной биографии Лермонтова», — сетует один из крупнейших лермонтоведов В. Э. Вацуро [13].
«Острая нехватка автобиографического и вспомогательного материалов делает реконструкцию постоянно меняющейся рецепции Лермонтовым французской литературы сложной задачей, решаемой совместными усилиями компаративистики, культурологии, семиотики и герменевтики», — утверждает Л. И. Вольперт, полагая, что при нехватке материалов особую значимость приобретает гипотеза как метод реконструкции и осмысления фактов. Поскольку сам Лермонтов, по словам Б. М. Эйхзенбаума, зашифрован не случайно, то гипотеза оказывается чрезвычайно востребованной и научно обоснованной. Так, Л. И. Вольперт, сетуя на недостаточность изученности проблемы, посвящает два раздела своей книги «Лермонтов и литература Франции» (СПб., 2008) связям поэта с творчеством французских писателей, ни разу им не упомянутых.
Столько белых пятен, неясностей, неопределенности (дефективный характер списков, разночтения между вариантами, неустановленная датировка), сколько есть в творческой биографии поэта, пожалуй, нет ни у кого из великих русских писателей XIX в. Каждый вновь найденный, даже незначительный факт — бесценен. За последние 25 лет ситуация заметно изменилась к лучшему, но пробелов и лакун еще множество. Недостаточность материалов определяет особую значимость «инструмента» гипотезы в лермонтоведении; в этой области «угадывание» истины нередко начиналось с научного предположения [6, с. 22].
Лермонтов и Сад — гипотеза, которая, как всякая гипотеза, нуждается в проверке и подтверждении, осложняющаяся тем, что зашифрованы оба. Признаюсь — я не являюсь первопроходцем: две статьи В. М. Головко посвящены полемике с идеями Просвещения в романах маркиза де Сада и «Герое нашего времени» Лермонтова [7; 8]. Утверждая, что Лермонтов, как и де Сад, полемизировал со многими нравственными идеями просветителей, что главной проблемой обоих авторов является свобода воли, а их художественная антропология основывается на уважении к человеческой индивидуальности, отдельной личности, автор приходит к выводу, что творчество де Сада и Лермонтова, последовательно развивавших самокритику Просвещения, представляет собой отражение кризисного периода истории. При этом автор не задается вопросом, в какой степени Лермонтов был знаком с творчеством французского писателя, запрещенного не только в России, но и у себя на родине, видимо, считая это само собой разумеющимся. Читал ли Лермонтов маркиза де Сада?
О круге чтения Лермонтова известно крайне мало. Свою работу «Книга в жизни и творчестве М. Ю. Лермонтова» (Самара, 2007) [11], обобщившую результаты многочисленных статей, М. В. Курмаев строит на допущении и предположении: мог читать, возможно читал, ибо список книг библиотеки Лермонтова и цитируемых им авторов крайне мал. Сетуя на бедность российской словесности — «Наша литература так бедна, что я из нее ничего не могу заимствовать», — Лермонтов обращается к иностранной, которую он превосходно знал, отдавая все свободное время чтению, как об этом вспоминали его сотоварищи. Он называет имена всего лишь 17 французских писателей, только двух из них дважды — Руссо и Вольтера, при этом ни тот, ни другой не оказали на него сильного влияния, в то время как те авторы, воздействие которых несомненно — Стендаль, Гюго, Констан, Мюссе, Сенанкур, Мериме — не упомянуты им ни разу! Однако это не мешает исследователям посвящать многочисленные труды каждому из этих неупомянутых авторов отдельно. Библиография работ на тему «Лермонтов и Мюссе», «Лермонтов и Стендаль», «Лермонтов и Гюго» насчитывает не один десяток названий. Почему в таком случае не маркиз де Сад, также не упомянутый ни разу?
Л. И. Вольперт неоднократно подчеркивает тот факт, что в России начала XIX столетия французская литература привлекала особое внимание:
Ученые, и те, кто считал, что французская литература существенно влияла на Лермонтова (Б. В. Томашевский), и те, кто придерживался иного взгляда (А. В. Федоров), в одном сходились бесспорно: среди европейских литератур французская словесность в кругу двуязычной русской читательской аудитории того времени пользовалась наибольшей популярностью. Белинский в 1840 г. констатировал: «...французская литература <...> удерживает свое исключительное владычество над европейскою» [6, с. 198].
А. В. Федоров в статье «Творчество Лермонтова и западная литература» писал, что «преимущественная ориентация русской дворянской культуры на культуру и язык Франции приводила к тому, что все традиционно французское приобретало характер привычного, почти бытового явления» [20, с. 337]. Знакомство с французской литературой для Лермонтова, владевшего с детства французским языком как родным, было само собой разумеющимся фактом. Учитывая то, что отдельные новеллы маркиза де Сада были переведены на русский язык в 1806 г. и переизданы в 1810-м, не вызывает сомнения, что этот автор привлекал внимание и был известен читающим по-французски.
Еще один факт в пользу де Сада: в своих воспоминаниях о Пушкине Юзе-фович рассказывает:
В то время явилась в свет книга, под заглавием, если не ошибаюсь: «Justine ou les liaisons dangereuses». Книга эта была в ходу, но мне еще не попадалась в руки, и я ее не читал. Вспомнив как-то о ней, я спросил Пушкина, что это за книга. «Это, — отвечал он, — одно из замечательных произведений развращенной французской фантазии. В ней самое отвратительное сладострастие представлено до того увлекательно, что, читая ее, я чувствовал, что сам начинаю увлекаться, и бросил книгу, не дочитавши. Советую и вам не читать ее». Я послушался совета и никогда не брал этой книги в руки [24].
Из отзыва Пушкина очевидно, что речь идет не об «Опасных связях» Шодерло де Лакло, но о «Жюстине» де Сада — само соединение двух названий весьма симптоматично, — правда, не ясно, о каком из двух вариантов романа, изданных в конце XVIII в. (1791; 1797) и многократно переиздававшихся позже. Если этот роман, бывший в ходу, попал в руки Юзефовича, то почему не Лермонтова? Читатели XIX в., кроме того, могли знать «Философию в будуаре» (1795), «Алину и Валькура» (1795), а также новеллы маркиза, т. е. иметь о его творчестве вполне основательное представление.
Еще один довод в пользу гипотезы — увлечение Лермонтова философией. Эйхенбаум, полагая, что поэтический язык юного Лермонтова содержит следы чтения философских книг, считая, что многие его сентенции звучат как цитаты из философских сочинений, видит источник конкретных философских проблем, появляющихся уже в юношеских произведениях Лермонтова — самопознания, свободы, добра и зла, богоборчества, — в немецкой философии, прежде всего, в диалектике Шеллинга. Однако, полагает ученый,
дальнейшим исследователям языка Лермонтова еще придется поискать источники, которыми он пользовался для создания обильных сентенций, рассеянных не только в его юношеских, но и в позднейших произведениях («Герой нашего времени» и «Сашка». Намеренно не погружаясь в анализ сходных черт характеров Лермонтова и де Сада, некоторых моментов личной жизни, хочу отметить сходство литературной судьбы «Сашки» и «120 дней Содома»: автограф поэмы М. Ю. Лермонтова был утрачен, и само произведение старательно воссоздавалось по частям; рукопись де Сада, как считал сам автор, проливая над ней «горючие слезы», погибла при взятии Бастилии, однако была найдена в начале ХХ века). [22, с. 20]
Вполне резонно предположить, что одним из источников поэмы было и творчество маркиза де Сада, философские идеи которого созвучны мировоззрению поэта, а потому не могли не привлечь его внимания — в этом состоит следующая гипотеза.
Проблема добра и зла, ангела и демона, рая и ада составляет идейный и языковый центр юношеских произведений Лермонтова, — пишет Б. М. Эйхенбаум. — Он сам себя называет избранником зла («Как демон мой, я зла избранник») не потому, что он хочет оправдать зло (как порок), а потому, что высокое зло, связанное со страданием («демонизм»), есть, в сущности, результат недостаточности, неполноты и бессилия добра и рождено из одного с ним источника. На этой основе возникают характерные для юного Лермонтова контрасты ангельских и демонских образов («Ангел» и «Мой демон»), контрасты неба и земли, рая и ада, бури и покоя («Парус»), человека и природы. Многое здесь подсказано Байроном, но не только им. Проблема зла сформулирована уже в стихотворении «1831-го июня 11 дня»:
Под ношей бытия не устает И не хладеет гордая душа; Судьба ее так скоро не убьет, А лишь взбунтует; мщением дыша Против непобедимой, много зла Она свершить готова, хоть могла
Составить счастье тысячи людей: С такой душой ты бог или злодей... [22, с. 17-18].
Творчество де Сада строится на том же размышлении о добре и зле, добродетели и пороке, он тоже показывает бессилие добра в мире, где добродетель несчастна, а порок процветает:
Люди, неискушенные в подвиге добродетели, могут посчитать для себя выигрышным предаться пороку, вместо того, чтобы оказывать ему сопротивление. Да и трудно решить иначе, когда повсеместно процветают злодеи, в то время как люди, испытывающие уважение к условиям нашего общежития и к святости уз, этими условиями налагаемыми, постоянно сталкиваются с несчастьями. Как ни прекрасна добродетель, скажут некоторые, добродетельное поведение все-таки представляется наихудшим. В самом деле, она слишком бессильна в борьбе с пороком, поэтому в наш испорченный век самыми безопасными остаются поступки, не отличающиеся от общепринятых, —
так начинает Сад свое повествование о несчастьях добродетельной Жюсти-ны. Поскольку зло — одно из средств достижения добра, то оно допустимо, а поскольку с точки зрения Провидения преступление и добродетель представляются одинаковыми (как тут не вспомнить лермонтовское «К добру и злу постыдно равнодушны» — «Дума»), то «человек мудрый скорее станет на сторону процветающих злодеев, нежели займет место среди обреченных на несчастья людей добродетельных» [16, с. 65].
Герои Сада — злодеи, считающие себя богами, ибо Бога нет и человек, которому все позволено, занял его место. Если же допустить, что Бог создал человека и мир, то, значит, он создал и добро и зло, т. е. добро и зло проистекают из одного источника, имеют равные права на существование и оказываются взаимозаменяемыми, поэтому абсолютно безразлично — творишь ли ты зло или добро, ибо то, что считается преступлением здесь, вполне может оказаться добродетелью в другом месте [17].
Отношение Лермонтова к религии, как известно, было неоднозначным. Обращаясь к Богу в одной из своих «Молитв», он признавался, что «редко в душу входит живых речей твоих струя», «в заблужденье бродит / Мой ум далеко от тебя» [12, с. 40]. «Разве отвергаешь существование Бога?» — спрашивает Белинской Владимира («Странный человек» [12, с. 447]). «Верю ли я? Верю ли я?» — мучительно восклицает тот, глядя в небо. «Твоя голова набита ложными мыслями», — замечает Белинской, а Владимир переводит разговор на другую тему. Богоборческими мотивами пронизаны многие произведения Лермонтова, он горько размышляет о несправедливом устройстве мира, где ангелу всегда противостоит демон: мотив гордого демона — один из центральных в лермонтовской поэзии. С темой веры связана и тема возмездия, вернее, его отсутствие: Эйхенбаум пишет, что «в поэзии Лермонтова господствует тема мести, зла и демонстративно отсутствуют темы наказания, возмездия или прямого нравоучения»: четвертый акт «Маскарада» был добавлен под влиянием критики, и «появление Неизвестного и темы «возмездия» до некоторой степени аналогично тому, что произошло с «Демоном». В редакциях 1833 и 1838 гг. (в сущности — последней) нет торжествующего ангела и нет побежденного Демона, проклинающего «мечты безумные свои» [12, с. 28].
То же можно сказать и о маркизе де Саде: в то время как Жюльетта торжествует и процветает, Жюстину поражает удар молнии, при этом преступник Нуарсей дает обет обратиться в христианство, если молния не ударит в нее. «Какой замечательный денек! Еда приобретает для меня особый вкус, а сон — особую безмятежность лишь после того, как в течение дня я в достаточной мере замараю себя тем, что глупцы называют преступлениями», — этими словами Долмансе завершается «Философия в будуаре» [17].
Традиционно восприятие Лермонтовым зла связывают с влиянием на него философии Ф. Шеллинга (1775-1854), однако мысли немецкого философа о диалектическом единстве добра и зла —
добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в своей тождественности, есть добро, как и наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло. Поэтому же вполне справедливо то утверждение, что тот, в ком нет ни сил, ни материала для зла, бессилен и для добра. («Философские исследования о сущности человеческой свободы», 1809) [21] —
были высказаны Садом еще в «Философии в будуаре» (1795) (является ли сходство философских взглядов французского и немецкого философов типологическим, или же Шеллинг мог быть знаком с произведениями Сада? Очередная гипотеза, нуждающаяся в изучении):
Природа нам внушает одинаково как порок, так и добродетель, принимая во внимание только наши свойства, или, выражаясь по-философски, существующие в разных людях природные потребности. Таким образом, дар природы, по-видимому, является весьма недостоверной мерой определения добра и зла [17].
Дьявол был, согласно христианскому воззрению, не наиболее, а, напротив, наименее ограниченною из тварей. Несовершенства (в общем метафизическом смысле) не могут считаться обычным признаком зла, ибо зло часто сочетается с совершенством отдельных сил, гораздо реже сопровождающих добро. Основа зла должна, таким образом, содержаться не в чем-то положительном вообще, но скорее в высшем положительном, какое имеется в природе», — размышляет Шеллинг [21].
Дьявольские персонажи маркиза де Сада однозначно принадлежат к высшему разряду, его герой — «суверенный человек» (Батай), «целостный, энергичный человек», или «Единственный» (Бланшо) — начинает с уничтожения самого себя, сначала как человека, потом как Бога, потом как природы, он завоевывает свою суверенность, отождествляясь с духом отрицания, и теперь он может все, «поскольку отрицание в нем уже со всем справилось. Чтобы дать себе отчет в его формировании, Сад прибегает к весьма связной концепции, которой он дает классическое название — апатия. Апатия — это дух отрицания, приложенный к человеку, который выбрал для себя быть суверенным» [4, с. 82].
Шеллинг говорит об «энтузиазме зла» и о «хотении», или воле, полагая, что если бы не было хотения, то не было бы свободной деятельности духа. Сад, доводя силу отрицания в человеке до предела, пользуется термином эпохи — «энергия»: она одновременно и запас сил, и их трата, утверждение, совершаемое лишь путем отрицания, которое является и разрушением [4, с. 80].
Несчастными или счастливыми людей делает не соотношение в них добродетели и порока, но та энергия, которую они в себе обнаруживают: «...счастье зависит от энергии принципов, никогда не обладать им тому, кто беспрестанно плывет по течению» [4, с. 81].
Лермонтов считает желание или волю основой всего; он говорит о Вадиме: «.непоколебимая железная воля составляла все существо его, она не знала ни преград, ни остановок, стремясь к своей цели. И в самом деле, что может противустоять твердой воле человека? — воля — заключает в себе всю душу, хотеть — значит ненавидеть, любить, сожалеть, радоваться, — жить, одним словом; воля есть нравственная сила каждого существа, свободное стремление к созданию или разрушению чего-нибудь, отпечаток божества, творческая власть, которая из ничего созидает чудеса.» [22, с. 22].
Энергия Сада, энтузиазм Шеллинга, воля Лермонтова — явления одного и того же порядка. Волей наделены все главные герои Лермонтова: Демон, странный человек Владимир, Арбенин, Печорин так же близки друг другу, как Жюльетта, Клервиль или Сен-Фон — это задумчивые, самоуглубленные, одинокие либертены, не выносящие ни шума, ни смеха, ибо ничто не должно отвлекать их: «.апатия, беспечность, вот тот лад, на который /им/ необходимо настроить свою душу» [4, с. 84], их «душа приходит в состояние апатии, тут же превращающееся в удовольствие во сто крат более божественное, чем удовольствия, которые доставила бы им слабость» [4, с. 84]. Апатия, по Саду, состоит не только в сведении на нет «паразитарных чувств», но также и в противостоянии спонтанности произвольной страсти. Порочный человек, непосредственно поддающийся своему пороку, — всего лишь недоносок, который долго не протянет [4, с. 83]. Необходимо, чтобы страсть стала энергией, сконцентрировалась, опосредовалась, пройдя через необходимый момент нечувствительности.
Полагая, что для правильного понимания образа Печорина надо обратиться к сфере «нравственных и социальных идей эпохи», Б. М. Эйхенбаум приводит слова А. Григорьева:
Положим или даже не положим, а скажем утвердительно, что нехорошо сочувствовать Печорину, такому, каким он является в романе Лермонтова, но из этого вовсе не следует, чтобы мы должны были «ротитися и клятися» в том, что мы никогда не сочувствовали натуре Печорина до той минуты, в которую является он в романе, то есть стихиям натуры до извращения их.
Что значат эти слова, или, вернее, эта терминология? Кто вспомнит,
что А. Григорьев уже в начале 1840-х годов увлекался идеями утопических социалистов и в особенности некоторыми сторонами учения Фурье, тот сразу увидит источник такой трактовки Печорина. Нет никакого сомнения в том, что в середине 1830-х годов и Лермонтов уже знал об учении Фурье, и в частности о его «теории страстей», которая получила в России особенное распространение, считает ученый [23, с. 139-140]. Фурье выделяет три категории страстей, полагая, что наиболее важными являются страсти, связанные с межличностными отношениями; философ считает, что отвечающий природе человека общественный порядок должен способствовать удовлетворению всех
его страстей. На этом основании он выстраивает свою модель утопического государства, в котором страсти не задавлены несправедливым общественным устройством, а потому не ведут к порокам и злодеяниям. Однако аналогичные идеи высказывал и маркиз де Сад:
Поразмыслите, сограждане, — призывает он, — вам предоставили свободу совести и свободу печати, теперь недалеко и до свободы действий; <...>; в обществе, основанном на принципах свободы и равенства, немного найдется действий, на самом деле заслуживающих звания преступных; взвесив и проанализировав все за и против, мы обнаружим, что предосудительным привыкли считать лишь то, что отвергается законом; природа же диктует нам попеременно поступки то порочные, то добродетельные, исходит она из нашего устройства или, выражаясь по-философски, в соответствии со своими собственными потребностями в пороке или добродетели, и внушения ее не дают четкого представления о том, что есть добро, а что зло [18].
Примем нужные законы — немногочисленные, но действенные, — призывает он далее. — Цели утверждаемых законов ясны: спокойствие и счастье гражданина, а также процветание республики [17].
Сада, как и многих его современников, волновала проблема идеального общественного устройства, он мечтал о справедливой республике, план которой он предлагает в «Алине и Валькуре» (1793). Пример благородного реформатора Заме, нашедшего приют на Тамое, показывает, что в старом свете невозможно быть добродетельным, ибо он своими законами способствует процветанию зла и отвращает от добродетели. Сходство идей Сада и Фурье отмечают П. Клос-совски [10, с. 32] и Р. Барт. Последний в книге «Сад, Фурье, Лойола» (1971), замечая, что Фурье — тот же Сад за отсутствием садизма, пишет, что
самым близким аналогом садовского города будет фурьеристский фаланстер: та же установка на подробное вымышление некоего самодовлеющего человеческого интерната, то же стремление отождествить счастье с закрытым и организованным пространством, та же страсть определять живые существа через их функции и детально регулировать взаимодействие этих функциональных классов, та же забота об экономии аффектов — короче, та же гармония и утопия [1, с. 185].
Признавая, что было бы нелепо утверждать, будто «Герой нашего времени» написан под непосредственным влиянием теории страстей Фурье, Б. М. Эйхенбаум считает не менее странным доказывать, что творчество Лермонтова «никак не соотносится с социально-утопическими идеями тех лет и что Лермонтов их не знал или не придавал им никакого значения. Ведь сами эти идеи рождены эпохой и составляют часть ее исторической действительности, ее "субстанции" — так естественно, что они в том или другом виде должны были отразиться в художественном произведении» [23, с. 140]. В таком случае, почему не признать влияние идей Сада, которые получают известность и распространение значительно раньше идей утопического социализма Фурье, ставших популярными в России лишь в 1840-е гг.?
Д. Д. Обломиевский в главе «Романтизм и литературная политика фурьеристов» [15, с. 348] пишет:
Злодеяния, убийства, преступления, всякие разрушительные акты, производимые героями романтических писателей, представляются фурьеристам особой
формой бунта, особого рода реакцией на насилие и гнет, которым подвергается личность со стороны неправильно устроенного общества.
Однако эта идея задолго до фурьеристов была высказана маркизом де Садом, чье огромное влияние на романтическую литературу Франции общепризнано: «.именно Сад направил бунт на дорогу искусства, по которой романтизм поведет его еще дальше вперед», — утверждает А. Камю [9, с. 181]. Сент-Бев в обзоре французской литературы 1843 г. отмечал, что два-три наиболее известных современных романиста вдохновлены маркизом де Садом, присутствие которого, замаскированное, но не неузнаваемое, можно ощутить в глубине их произведений.
Осмелюсь утверждать, не опасаясь опровержений, что Байрон и де Сад (прошу прощения за это сближение) были, вероятно, самыми большими вдохновителями наших современных авторов: один афишируемый и видимый, другой — скрытый, но не слишком. Читая некоторых наших популярных романистов, если вы хотите заглянуть в глубь сундука, узнать тайную альковную лестницу, никогда не теряйте этот последний ключ [25, с. 13-14].
Не случайно романтизм занимает важное место в двух последних выставках, посвященных маркизу де Саду: «Сад. Атаковать солнце» (Музей Орсе, Париж, октябрь 2014 — январь 2015) и «Сад. Маркиз тени, князь света/ Просвещения» (Институт писем и рукописей, Париж, сентябрь 2014 — январь 2015). К творчеству маркиза в контексте французского предромантизма обращается В. А. Луков [14, с. 298-303]; его имя часто упоминает Т. В. Соколова в книге «Многоликая проза романтического века во Франции» (СПб., 2013) [19]. В России, как считает Б. М. Эйхенбаум, только «Маскарад» Лермонтова является несомненным и достаточно выразительным памятником «неистового романтизма», на представителей которого Сад оказал несомненное влияние: так, Т. В. Соколова пишет, что современники усмотрели в «неистовом» П. Бореле последователя маркиза де Сада, имя которого он упоминает в благожелательном контексте [19, с. 69]. Если знакомство Лермонтова с идеями Фурье и его французской «неистовой словесностью» не вызывает сомнения, то становится очевидным, что и произведения «божественного маркиза» не только были известны русскому поэту, но и оказали на него влияние.
По мысли Сада, «преступление важнее сладострастия; хладнокровное преступление больше, нежели просто преступление, совершенное в состоянии аффекта; однако, преступление "совершенное в очерствении сферы чувств", преступление мрачное и затаенное, имеет наивысшее значение, ибо это — поступок души, которая, все разрушив в себе, накопила огромную силу». Такие люди «якобы наслаждаются своей бесчувственностью, отрицаемой уничтоженной ими чувствительностью, и становятся жестокими. Жесткость — это лишь отрицание себя. Доведенное до той крайней степени, когда оно превращается в разрушительный взрыв; бесчувственность оборачивается содроганием всего существа», — пишет Ж. Батай о героях Сада [2, с. 128]. Но разве не таковы герои Лермонтова: «Он сеял зло без наслажденья / Нигде искусству своему / Он не встречал сопротив-ленья — / И зло наскучило ему. /.../ И все, что пред собою видел / Он презирал
иль ненавидел» («Демон») [12, с. 364] — эта характеристика Демона, равно относящаяся и к Арбенину, и к Печорину, подходит и для героев маркиза де Сада, испытавших «все сладости порока и злодейства» [12, с. 533], в груди которых кроется холод, «адское презренье ко всему» [12, с. 576]. И Демон, и Арбенин, поддавшись страсти, забыв об апатии, становятся несчастными. Клервиль вначале не раз упрекает Жюльетту в том, что она воспламеняется страстями, что она способна на преступление, только поддавшись кипению страстей, изменив себе: «Я изменил себе, я задрожал, / Впервые во всю жизнь», — признается Арбенин [12, с. 535], поверивший на миг в добродетель и любовь. Та же метаморфоза происходит и в Демоне: «И вновь постигнул он святыню / Любви, добра и красоты! /./ То был ли признак возрожденья?» «И входит он, любить готовый, / С душой, открытой для добра». Но ни Демон, ни Арбенин не изменяют самим себе: лишь на миг они готовы «оставить умысел жестокий» [12, с. 377], но тотчас «злой дух торжествует» [12, с. 386], они не изменяют «прежней твердой воле» [12, с. 554], но, прокляв «мечты безумные свои», остаются в итоге надменными и одинокими, «как прежде, во вселенной / Без упованья и любви» [12, с. 391]. Печорин, напротив, не поддается страстям: «Сам я больше не способен безумствовать под влиянием страсти» [12, с. 720], он убежден, что страсти — лишь начальный этап для развития идеи, они — удел юности, «и глупец тот, кто думает целую жизнь ими волноваться» [12, с. 721]. Спокойствие (апатия по Саду) — признак «великой, хотя скрытой силы»; полнота и глубина чувств и мыслей не допускает «бешеных порывов». Наслаждаясь своей бесчувственностью, он творит зло вследствие «того скверного, но непобедимого чувства, которое заставляет нас уничтожать сладкие заблуждения ближнего». «Должно быть жестоким, чтобы жить с людьми» [12, с. 425], — делает вывод Владимир, странный человек; такой же вывод уже сделал Печорин. «Первое мое удовольствие — подчинять моей воле все, что меня окружает, — признается он и продолжает: — Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей <...>, не самая ли это сладкая пища нашей гордости», ибо «насыщенная гордость» и есть, по его мнению, счастье. В журнале Печорина содержатся мысли, которые напоминает многие страницы де Сада:
Я чувствую в себе эту ненасытную жадность, поглощающую все, что встречается на пути; я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы. <...> Зло порождает зло; первое страдание дает понятие о удовольствии мучить другого; идея зла не может войти в голову человека без того, чтоб он не захотел приложить ее к действительности: идеи — создания органические, сказал кто-то (этим кем-то мог быть и Сад! — В. А.): их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует [12, с. 720-721].
И у Сада:
Третий способ достижения удовольствия — жестокость. Данный вид наслаждения особо популярен в наши дни. Приверженцы его приводят следующий аргумент: стремясь взволновать себя, — заявляют они, — а именно такова цель любого, кто предается сладострастию, — мы изыскиваем средства самые сильнодействующие. Исходя из этой посылки, нам совершенно неинтересно, по душе ли наши поступки лицам, используемым нами для утех, — речь идет лишь о том, что-
бы помощнее всколыхнуть нашу нервную систему; боль ощущается несравненно острее наслаждения, причиняя ее другим, мы не на шутку взбудоражены, ибо чужие переживания, отзываясь в нас, усиливают нашу собственную вибрацию, производя круговорот наших низменных животных инстинктов, прожженные сластолюбцы отвечают, что привыкли считаться исключительно с собственными ощущениями, а на партнеров им глубоко наплевать — распутники эти, по простоте душевной, убеждены: то, что чувствуют они сами, гораздо важнее всего, что чувствуют другие, ибо именно так распорядилась природа. Что нам за дело, — дерзко вопрошают они, — до мучений ближнего? Ранит ли нас чужая боль? Ничуть. Более того, она, как выясняется, производит на нас довольно приятное впечатление. Во имя чего щадить неких индивидов, имеющих к нам весьма отдаленное отношение? На каком основании ограждать ближнего от страдания, раз сами мы не проливаем из-за этого ни слезинки, а даже напротив, взираем на чужие муки с величайшей радостью? Слышали ли вы хоть раз, чтобы голос природы подсказывал предпочитать других себе? — наставляет Дольмансе свою юную ученицу в «Философии в будуаре» [17].
Разрушением, которое, по Саду, есть один из первейших законов природы, одержимы герои Лермонтова: Демон, Арбенин, Печорин, который признается в своем дневнике:
А ведь есть необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся души! Она как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! [12, с. 720]/
Однако отрицание других неизбежно приводит к отрицанию самого себя: свободный перед другими суверенный человек Сада оказывается жертвой собственной суверенности. «Я готов на все жертвы, кроме этой. свободы своей не продам», — спрашивая себя, почему он так дорожит своей свободой, заявляет Печорин.
«Нанести удар, когда от тебя ожидают наслаждения — в этом может заключаться одно из сладчайших проявлений воли тирана, и Сад понял это за сто пятьдесят лет до появления на свет первых психоаналитиков», — пишет Симона де Бовуар [5, с. 140]. Понял это и Лермонтов: Печорин, обвив рукою гибкую талию княжны и поцеловав ее, не говорит при этом ни слова — из любопытства. «Вы, может быть хотите, чтоб я первая вам сказала, что я вас люблю?» — не выдерживает она. «Зачем?» — пожимает он плечами. На следующее утро, вынудив ее на очередную откровенность, он холодно говорит: «.не буду оправдываться, ни объяснять моих поступков; я вас не люблю», — и уходит, вновь пожав плечами [12, с. 733-736].
Именно так ведет себя мучитель Сада, притворяющийся влюбленным, наслаждаясь видом своей жертвы, принимающей жестокость за проявление любви.
Размышления Сада о зле и злодеянии позволяют Жоржу Батаю сделать вывод о том, что порок — это, возможно, сердцевина, т. е. сама сущность человека; как бы ни тяжело это было принять, но именно это допущение ведет человека к самопознанию [3, с. 98-99]. Сад усматривает проявление садистских инстинктов, «жестокого и разрушительного аспекта божественного» в ритуалах жертвоприношения, свойственных всем религиям: «.божественное становится охранительным лишь тогда, когда удовлетворена потребность
в истреблении и разрушении, являющаяся его первоосновой», — пишет Ба-тай [3, с. 94]. Но если человек не может извлечь урок из религиозных ужасов прошлого, поскольку они «не поддаются сколько-нибудь вразумительному объяснению», то «инстинкты, называемые садистскими, дают нормальному человеку способ осмыслить некоторые проявления жестокости», т. е. «Сад внес вклад в постепенное осознание человеком самого себя, иначе говоря, <...> способствовал его самосознанию» [3, с. 95-96].
«Я давно уже живу не сердцем, но головою. Я взвешиваю, разбираю свои собственные страсти и поступки с строгим любопытством, но без участия. Во мне два человека: один живет в полном смысле слова, другой мыслит и судит его», — признается Печорин доктору Вернеру. То же любопытство и отсутствие участия отличает и героев Сада, строящего свои произведения на чередовании действия и размышления. Герои де Сада — рационалисты, подвергающие все беспощадному анализу, их безжалостный разум раскрывает человеческую природу, весьма далекую от просветительского идеала.
Душа, страдая и наслаждаясь, дает во всем себе строгий отчет и убеждается в том, что так должно; она знает, что без гроз постоянный зной солнца ее иссушит; она проникается собственной жизнью, — лелеет и наказывает себя, как любимого ребенка. Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие [12, с. 721], —
рассуждает Печорин, чей журнал, как указывает предисловие к нему, представляет «историю души человеческой», которая «едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа, особенно когда она — следствие наблюдений ума зрелого над самим собою» [12, с. 685]. Беспощадный самоанализ Печорина раскрывает человека, «составленного из пороков всего поколения», изображает портрет «безнравственного человека», в котором больше правды, чем читатели к этому готовы. То же можно сказать и обо всем творчестве маркиза де Сада, раскрывшего всю порочную сущность человеческой природы, к чему оказались не готовы не только его современники, но и многие последующие поколения. Он предлагает «горькие лекарства» и «едкие истины», как и Лермонтов, весело рисуя «современного человека, каким он его понимает и, как его к вашему несчастью, слишком часто встречал» [12, с. 648].
Печорин сравнивает себя с матросом, душа которого сжилась с бурями и битвами и который скучает и томится на берегу. Герои маркиза де Сада измышляют бури и битвы, чтобы уйти от рутинной повседневности. Не будучи озаренными лучом «солнца золотым», не видя под собой струи «светлей лазури», мятежный герой Сада и Лермонтова «ищет бури», в которой он находит свой покой.
ЛИТЕРАТУРА
1. Барт Р. Сад-1 // Маркиз де Сад и ХХ век. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 183-210.
2. Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и ХХ век. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 89-116.
3. Батай Ж. Суверенный человек Сада // Маркиз де Сад и ХХ век. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 117-132.
4. Бланшо М. Сад // Маркиз де Сад и ХХ век. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 47-88.
5. Бовуар С. де. Нужно ли аутодафе? // Маркиз де Сад и ХХ век. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 133-169.
6. Вольперт Л. И. Лермонтов и литература Франции. — СПб.: Алетейя, 2008.
7. Головко В. М. Полемика с нравственно-философскими идеями европейского просвещения в романе М. Ю. Лермонтова «Герой нашего времени и де Сада «Жюстина» // Проблемы изучения и преподавания творчества М. Ю. Лермонтова. — Ставрополь,
1991. — С. 11-16.
8. Головко В. М. Романы маркиз де Сада и М. Ю. Лермонтова как оппозиция в рецепции этического антропоконцепта европейского Просвещения (введение в проблему) // Лермонтовский текст. — Ставрополь, 2007. — С. 50-53. — Т. 2.
9. Камю А. Литератор // Маркиз де Сад и ХХ век. — М.: РИК «Культура», 1992. — С. 170-182.
10. Клоссовски П. Сад и Революция // Маркиз де Сад и ХХ век. М.: РИК «Культура»,
1992. — С. 25-46.
11. Курмаев М. В. Книга в жизни и творчестве М. Ю. Лермонтова. — Самара, 2007.
12. Лермонтов М. Ю. Избранные сочинения. — М., 1983.
13. Лермонтовская энциклопедия. — М.: Наука, 1981.
14. Луков Вл. А. Предромантизм. — М.: Наука, 2006.
15. Обломиевский Д. Д. Французский романтизм. — М., 1947.
16. Сад. Д. А. Ф. де. Жюстина, или несчастная судьба добродетели. — М., 1991. — С. 61-324.
17. Сад. Д. А. Ф. де. Философия в будуаре. — URL: http://modernlib.ru/books/ sad_markiz/filosofiya_v_buduare_ili_beznravstvennie_nastavniki/read/.
18. Сад. Д. А. Ф. де. Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть гражданами республики! // Сад. Д. А. Ф. де. Жюстина, или несчастная судьба добродетели. — М., 1991. — С. 15-60.
19. Соколова Т. В. Возвращение отвергнутого романа: «Мадам Потифар» Петрюса Бореля // Соколова Т. В. Многоликая проза романтического века во Франции. — СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2013. — С. 76-111.
20. Федоров А. В. Творчество Лермонтова и западные литературы // Литературное наследство. — М.: Изд-во Академии наук СССР, 1941. — Т. 43-44. — С. 129-226.
21. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. — URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000089/st000.shtml.
22. Эйхенбаум Б. М. Литературная позиция Лермонтова. — URL: http://feb-web.ru/ feb/lermont/critics/l43/l43-003-htm.
23. Эйхенбаум Б. М. Роман М. Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» // М. Ю. Лермонтов. Герой нашего времени. Литературные памятники. — М., 1962. — С. 125-162.
24. Юзефович М. В. Памяти Пушкина. — URL: http://feb-web.ru/feb/pushkin/critics/ vs2/vs2-104-.htm.
25. Saint-Beuve. Quelques vérités sur la situation en littérature // Revue des deux mondes. — P.: Au bureau de la revue des deux mondes, 1843. — T. 3.
