CC BY
55
А. В. Глухова
ЗАПОВЕДЬ ЭРАЗМИЙЦА, ИЛИ ЧТО ЗНАЧИТ БЫТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОМ ВО ВРЕМЕНА ИСПЫТАНИЙ. Ч. 2
Автор знакомит российского читателя с основными положениями книги известного немецкого ученого Ральфа Дарендорфа «Искушения несвободы», в которой исследуются роль и гражданская ответственность интеллектуалов в современном обществе. На примере ряда выдающихся интеллектуалов XX в. Р. Дарендорф показывает, как они во времена переломов противостояли искушениям несвободы, в чем был источник их нравственной силы.
Ключевые слова: интеллектуалы (публичные и непубличные), переломные времена, искушения фашизма, искушения коммунизма, «ежи» и «лисы», энтропия свободы.
По мнению Р. Дарендорфа, христианские добродетели — вера, надежда и любовь — имеют мало общего со свободой. Их можно отнести к «позитивным свободам», хотя это понятие ему претит. Другое дело, классические кардинальные добродетели — fortitudo, ustitia, temperantia и prudential, т. е. мужество, справедливость, благоразумие и мудрость. Они подвергались в истории многократной интерпретации. Древнее понятие «добродетель» означает, что высокочтимые образцы поведения могут быть достигнуты благодаря нашему усилию, напряжению. «Добродетели считаются одновременно всеобщими ценностями и индивидуальными усилиями. В этом смысле предложенное впервые Платоном учение о добродетелях годится и для описания такой позиции, которая побуждает либеральных духов противостоять искушениям несвободы», — считает Р. Дарендорф (Dahrendorf, 2006, S. 57).
Он начинает свои размышления с ^г^^о, т. е. с храбрости, лучше сказать, мужества. Важно, что ни один из трех мыслителей, о которых он пишет, сам себя мужественным не считал. К. Поппер всегда был боязливым, о чем свидетельствует его новозеландское изгнание. Р. Арон показывал свою слабость не столь очевидно. Он всегда был очень закрытым человеком. Но в эпилоге к своим мемуарам он размышляет над тем фактом, что никогда не был «Киссинджером», т. е. советником сильных мира сего: он не смог бы этого, был неспособен к тому, чтобы, например, посылать молодых людей на войну и обрекать их тем самым на смерть. «Моя склонность к сомнению, угрызению совести и отвращение к насилию делали меня не слишком подходящим к такому посту, который занимал Киссинджер, — своеобразное исключение среди интеллектуа-
© А. В. Глухова, 2012
лов» (Ibid., S. 58). Особенно выразительна в этом плане самооценка И. Берлина. «Я — трус», — говорил он от случая к случаю. Великие события времени, как правило, заставали его в «надежной гавани». Озабоченность собственной трусостью он разделял с высоко ценимым им И. Тургеневым. Для обоих общественный успех был результатом постоянного приспособления к «великим и богатым», как их называют в Англии. Биограф М. Игнатьев многократно подчеркивал, что тема мужества вызывала действительную озабоченность И. Берлина, который считал, что «люди должны судить не о том, готовы ли они рисковать своей жизнью, но о том, сохраняют ли они с моральной и политической точки зрения ясную голову, в то время как другие ее потеряли» (цит. по: Ibid.). Возможно, альтернатива, сформулированная Игнатьевым, несколько упрощена. «Рисковать жизнью или сохранять ясную голову — это не единственные возможности показать свое мужество, — считает Р. Дарендорф. — Есть особая форма мужества, для которой в немецком языке есть выражение "гражданская смелость" (Zivilcourage)». Оно означает, что некто не втягивается в борьбу за свои убеждения добровольно или по приказу какого-то фюрера, но и не проявляет малодушия, если по отношению к другим творится несправедливость.
Все трое мыслителей, представленные в изданной в 2006 г. книге Р. Дарендорфа, предпочитали не попадать в такие ситуации и искали пути, чтобы этого избежать. Но если уклониться было невозможно, то только Арон демонстрировал гражданскую смелость в строгом смысле слова. Такое заключение — только часть правды. Мнимая трусость, угрызения совести, которые терзают выдающихся интеллектуалов, недостаток гражданской смелости в практической жизни скрывают мужество, которое они показывают, если возникнет необходимость выразить свое мнение в чужом, враждебном окружении. Те, кто имеет иммунитет против течения времени, часто являются одиночками. У них, по определению, нет никакой партии, которая шла бы за них на баррикады или охраняла бы их любимые рабочие кабинеты. Они думают самостоятельно и должны в одиночку представлять свои взгляды и убеждения. И. Фест как-то заметил в отношении Ханны Арендт: «Изоляция, в которую она попала, и есть цена свободы» (цит. по: Ibid., S. 59).
«Одинокие борцы за истину», как с легкой иронией называет их Дарендорф, знают, что не найдут ее. Поэтому они не провозглашают истину, а находятся в поисках ее. Тот факт, что они делают свое дело в зоне неопределенности, предполагается сам собой. Здесь имеет место попперовский тезис об искушении и заблуждении как судьбе ученого и политика. «Он или она нуждаются в том, что лучше обозначается как одиночество, уединение, собственно незави-
симость, — считает Дарендорф. — Р. Арон демонстрировал это всю свою жизнь». Его короткое пребывание в политической партии было заблуждением. Его сложное отношение к своему другу Жану Полю Сартру объяснялось тем, что Сартр всегда был готов оценить свою независимость модной принадлежностью к тому или иному влиятельному лицу. Генерал де Голль не любил Арона, поскольку, находясь в лондонском изгнании, требовал слишком много преданности от своих соратников («желал иметь их вместе с кожей и волосами»). Позже, когда «Фигаро» поменяла владельца, а колонка Арона была подвергнута цензуре, он оставил свою прибыльную и влиятельную должность и перешел в «Экспресс». У Арона была неистребимая потребность в независимости, а это — часть мужества.
«Говоря о мужестве, мы не имеем в виду мучеников, — уточняет Дарендорф. — Они демонстрируют мужество особого рода, если во имя своего дела приносят последнюю жертву. Мученики следуют безграничной вере и при этом часто могут получить поддержку от воображаемых или действительных сообществ, которые их признают». Что касается независимых интеллектуалов, то у них никакой поддержки нет вообще. Конечно, в преступном XX столетии такая позиция часто требовала в качестве последней жертвы собственную жизнь. Книги Примо Леви или Александра Солженицына тоже являются свидетелями такой добродетели, как мужество. Но, как правило, речь идет, о стойкости позиции, которую американский социолог Дэвид Рисмен описал как «внутреннее управление». «Духовный компас... интеллектуалы имеют внутри себя, и этот компас есть нечто иное, чем радар, который воспринимает сигналы извне, чтобы на них реагировать» (Ibid., S. 60-61).
К. Поппер был непримиримым и абсолютно бесстрашным в защите своей критической философии. Для И. Берлина существовали конроверзы: трагический выбор между позитивной и негативной свободой, большие разногласия с Е. Карром, Т. Элиотом, А. Кост-лером, «идеократическая тропа» между историей и философией, по которой он шел без наставников и учеников. «Это могло не требовать мужества, но это демонстрировало темперамент, готовый к интеллектуальным рискам», — считает Дарендорф (Ibid.).
Таким образом, мы вправе говорить о мужестве, если общественные интеллектуалы обнаруживают свои позиции в неблагоприятном для них окружении. Это еще более справедливо, если они при этом готовы слушать и корректировать свои позиции: не для того, чтобы приспосабливаться, но из лучшего понимания сути проблемы. Эта связь определенности и самокритики есть то, что по праву занимает свое место в учении о добродетелях свободы.
Справедливость (законность) жизни с противоречиями
Говорить о справедливости как о добродетели, кажется, противоречит здравому смыслу. Термином «справедливость» обозначается скорее характер общественного порядка, нежели принцип поведения. Но справедливость означает также правильный порядок человеческих обстоятельств. Это могла быть не платоновская гармония занимаего положения — господство философов, а та досо-кратовская истина, что конфликт есть отец всех вещей. В этом случае справедливость понимается как необходимость постоянно терпеть, выносить противоречия, которые невозможно устранить в совместной жизни людей. Это — большая фундаментальная тема в истории идей о справедливом, желаемом обществе. «Можно начать с Платона, показывая антагонизм, можно делать это, опираясь на Берлина, Арона и Поппера, — считает Дарендорф, — но наиболее плодотворным представляется обоснование Гегеля» (Ibid., S. 62).
В знаменитой «Философии права» Гегель развивает аргументацию с полемичного тезиса: «Если государство смешивается с гражданским обществом, то его предназначение состоит в безопасности и защите частной собственности и персональной (личной) свободы; тогда интерес отдельных индивидов является конечной целью, ради которой они объединились, и из этого следует, что быть членом государства — это нечто добровольное». Эти слова, по мнению Да-рендорфа, направлены против Канта, для которого «только управляемое на основе права гражданское общество является высшей задачей». Решение этой задачи требует создания общества, не только обладающего свободой, но при этом точно определяющего и гарантии границ этой свободы, чтобы люди могли выдержать свободу других. К такой «свободе при внешних законах» вынуждает людей, склонных к неограниченной свободе, «общительность, дающая повод к противоречиям и борьбе».
Для Гегеля этого недостаточно. Он признает, что Руссо делает в своих рассуждениях шаг вперед по сравнению с Кантом, поскольку «возводит волю в принцип государства». Это связано с идеей Руссо «volonte generale» как основой общественного договора. Но для Гегеля общественный договор — лишь договоренность отдельных воль, в силу чего объединение отдельных индивидов в государство осуществляется фактически на основе произвола. Гегель хочет большего. Он ищет и утверждает «объективную волю», которая разумна сама по себе, независимо от того, распознается ли она в отдельном человеке как добрая воля или нет. «Эта мыслительная фигура нам уже знакома. Она снова возвращает нас к искушению коммунизмом и партией, которая "объективно" всегда права, — считает Дарендорф. — Уже руссоистская "всеобщая воля" является
рискованной конструкцией, поскольку имплицитно предполагает единогласие, тогда как в природе вещей заложено разнообразие голосов» (Ibid., S. 64). Это — те качества человека, о которых Кант сказал весьма образно: «Из кривого дерева, из которого сделан человек, невозможно сотворить ничего совершенно прямого». Нет никакого «окончательного» разрешения противоречий ни в какой справедливой Конституции, есть лишь приближение к этой цели.
Гегель и Руссо, по мнению Р. Дарендорфа, легко употребляли слово «свобода». Но в действительности теории обоих мыслителей могут быть причислены к пантеону тоталитаризма. Свободная от оппозиции и от меньшинства «всеобщая воля» Руссо есть своего рода приглашение к установлению 99,9%-го результата на выборах. К. Поппер разоблачил государственную теорию Гегеля как опасную предтечу тотального государства и закрытого общества. Оба его тезиса неоспоримы. «Это означает, — полагает Дарендорф, — что имеются противоречия, которые не могут быть разрешены. Это могут быть несовместимые ценности, которые И. Берлин изобразил как основу своей плюралистической программы. Имеются социальные конфликты, которые не могут быть "сняты" ни в каком мыслимом синтезе. Поппер говорит об этом в своей манере: "Не может быть человеческого общества без конфликта". Если бы оно было, то человеческие ценности, особенно значимые, были бы разрушены. Это должно было бы сподвигнуть нас к попыткам их восстановить. Ответом являются не поиски единогласия, не говоря уже о высшей, "объективной" истине, а создание институтов, позволяющих выносить противоположности без разрушения основных свобод. Справедливая и совершенная гражданская Конституция И. Канта и есть ответ, хотя даже здесь следует усомниться в слове "совершенная"» (Ibid.).
Жизнь с противоречиями нелегка. С учетом неразрешимости антагонизмов не прекращается искушение вечным миром. Это могут быть тоска по первоначальному миру, надежда на идеальное общество на земле. Призыв Руссо «Назад к природе!» содержит обещанное возвращение в рай на земле. К. Поппер имел это в виду, когда высказывал свои предостережения: «Мы не можем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества. Наша мечта о небе не может быть реализована на земле». Проекты и Руссо, и Гегеля закончатся страхом и ужасом, если мы попытаемся их реализовать. «Если мы хотим остаться людьми, то у нас остается только один путь — в открытое общество» (Ibid., S. 65).
Если развить эти соображения до логического конца, то налицо два аспекта. Первый — это природа «справедливой Конституции» в
смысле Канта, т. е. Конституции либерального порядка. Говоря современными словами, в ней есть два базовых элемента: господство права и политическая демократия. Некоторые мыслители добавляют к этому списку еще и правила рыночного хозяйства. Это — справедливость, если свобода понимается так, как было показано выше. Это — порядок, который справедлив для «кривого дерева человеческой природы». Правовой общественный порядок является защитой от соблазнов и искушений несвободы. Второй аспект в строгом смысле слова не имеет ничего общего с добродетелью справедливости. Фрагмент из Гераклита и, следовательно, спор о том, что война является матерью всех вещей, часто понимается неправильно в духе гоббсовской «войны всех против всех». Что касается войны, это недопонимание обоснованно: оно выдает крушение порядка. Но спор и конфликт в условиях либерального порядка не только укрощаются, но и превращаются из разрушительной в продуктивную творческую силу. Кант знал это. Для него укрощенный конфликт есть источник прогресса, нового. Когда это новое найдено, испробовано, признано отчасти хорошим, а позже может быть улучшено и заменено чем-то более совершенным, возникает реальная надежда для людей, ищущих возможность увеличить свои жизненные возможности.
Благоразумие ангажированного наблюдателя
Справедливость была для древних высшей добродетелью. В известном смысле она охватывает все остальные добродетели, поэтому и требует абстрактного, почти философского обсуждения. Благоразумие, напротив, касается реальной жизни. Оно характеризует людей в их отношении к миру. Оно должно быть понято как ангажированное наблюдение, которое осуществляетс в напряженной, часто невыносимой манере. Сдерживание, о котором идет речь, есть обуздание необуздываемого. «Ангажированный наблюдатель» — это название, под которым были опубликованы пространные разговоры, которые Р. Арон вел с двумя критически настроенными молодыми левыми интеллектуалами Джоном Луисом Миссикой и Домиником Вольтоном. Арон описал самого себя как ангажированного интеллектуала. Его собеседники спрашивали его: «Разве Вы не были новатором, первопроходцем, занимая определенную позицию по отношению к событиям и одновременно анализируя их?» Арон соглашался, ссылаясь на время своего ассистентства в Кёльне после 1932 г. Свои «интеллектуальные маршруты» он подытожил следующим образом: «Тогда я решил быть "ангажированным наблюдателем". Я хотел стать наблюдателем развертывавшейся истории, пытаться быть по отношению к ней настолько объективным, на-
сколько это возможно, и одновременно не тотально дистанцироваться, а быть активным. Я хотел соединить позицию актора с позицией наблюдателя» (цит. по: Ibid., S. 67).
Биограф Арона Роберт Колкхоун описал последнюю главу его жизненной истории — работу в «Обсервере», но крайне редко употреблял дефиницию самого Арона. «Эта связь позиций аналитика, интерпретатора и действующего лица с их принуждениями, противоречиями и моментами величия, возбуждали и захватывали Мис-сику и Вольтона» (цит. по: Ibid., S. 68). Но такое описание не проясняет мысль самого Арона. Возможно ли в принципе совмещать позицию участника и наблюдателя? «Политика как профессия» и «Наука как профессия» были в корне несовместимыми видами деятельности не только для М. Вебера. Вебер приписывал им различные этики, этику убеждения в науке и этику ответственности в политике. Тот факт, что активная жизнь (vita active) и vita contemplative — это не одно и то же, они не могут быть попросту объединены, было само собой разумеющимся для мыслителей от Аристотеля до Ханны Арендт. Если посмотреть на жизнь Арона, то он как раз был некоторое время действующим актором в правительстве Мольро.
Но как соединить эти несоединимые вещи в практической деятельности? Это проблемно. 10 мая 1933 г. Арон вместе с Голо Манном был в Берлине, когда по приказу Геббельса нацисты сжигали неугодные им книги. Это была чудовищная сцена, поскольку варварство этого акта сопровождалось хвастливыми речами. «Это сжигание книг в отсутствие публики на основе символического значения происходящего заставляло нас содрогаться; но по причине смехотворности всей инсценировки заставило нас рассмеяться», — вспоминал Арон (цит. по: Ibid., S. 68). «Рассмеяться? — вопрошает Дарендорф. — Какая необходима дистанция от происходящего, чтобы объяснить эту реакцию? Были и другие ангажированные наблюдатели драматических событий последующих лет. Гражданская война в Испании дает нам примеры носителей таких добродетелей. Некоторые хотели оставаться наблюдателями, но были втянуты в те или иные битвы; другие пытались бороться, но находили себя в роли наблюдателей (можно назвать Джорджа Оруэлла, Ханну Арендт). Х. Арендт была мужественной в своей борьбе за истину. Жизнь с противоречиями оказалась для нее сложнее. В 1963 г. она написала свою книгу "Айхман в Иерусалиме". Ее тезис о банальности зла был фальшивым; она не проводила различий между банальностью персоны Адольфа Айхмана и совершенно небанальным злом тех деяний, за которые он нес ответственность». (Позже она и сама это признала и, как цитирует ее высказывания Иохим
Фест, не хотела представить банальным явлением ни массовые уничтожения людей, ни зло как таковое.) Скандал, вызванный ее книгой, основывался на том, что она написала простой отчет о процессе, который, по мнению многих, требовал ангажированных (заданных) реакций. Она иронизировала над толпой тех более или менее «свободно парящих (легкомысленных) интеллектуалов, для которых обстоятельства дела являются лишь поводом к тому, чтобы производить несуразные идеи» (Ibid., S. 69). Она была наблюдателем при всей включенности в те процессы, о которых шла речь.
Что в таких случаях есть ангажированность? Вначале — внутреннее участие в деле, которое ты наблюдаешь. Встречаются интеллектуалы, которые избегают «подводных камней» любой ангажированности, переводя в эстетические суждения любые оценки. Ангажированное наблюдение покоится на внутреннем соучастии, которое равно по интенсивности самому действованию. Не случайно, что Х. Арендт взялась за процесс Айхмана, а Р. Арон и Г. Манн посещали место сожжения книг. Но и это формальное участие — еще не все. Ангажированное наблюдение в особенной степени обязано истине. Истина всегда «уклоняется от наших объятий», но ее поиски и вера в нее важны не только для «чистого наблюдателя-ученого», но и для ангажированного наблюдателя. Ни мода, ни интересы не должны отвлекать от истины. Образно можно сказать, что Р. Арон умер за этот принцип. Перед смертью он защищал Бертрана Жуневеля в судебном процессе, обвиненного одним еврейским автором в фашистских наклонностях. Перед тем как уехать от здания суда после окончания процесса в редакцию «Экспресс», Арон сказал: «Я верю, что сделал самое главное свое дело». Это были его последние слова.
Вопреки всем толкованиям ангажированное наблюдение остается парадоксом, противоречием в себе. Поэтому те, кто это практикует, регулярно «сидят между двух стульев». Учеными, с которыми они работают в университетах, они воспринимаются как политики; политики, напротив, находят их слишком «академичными». Обе группы склоняются к тому, чтобы называть ангажированных наблюдателей журналистами. Именно ангажированное наблюдение требует участия публичных интеллектуалов. В современных обществах есть учреждения, специально созданные для ангажированного наблюдения, так называемые «фабрики мысли» (think tanks). Там ангажированные наблюдатели — на своем месте. Они получают знания из университетов и исследовательских институтов, готовят экспертные заключения для политиков, предпринимателей и всех, нуждающихся в принятии решений. Но одновременно это — и бюрократическая версия личной позиции, о которой пишет Р. Дарен-
дорф. К. Поппер и И. Берлин не имели времени для дискуссий с политиками. И хотя Р. Арон, как и Х. Арендт, не полностью от них дистанцировался, для него собственная независимость была важнейшим благом. Все упоминаемые в книге Дарендорфа мыслителии обладали самоконтролем, дисциплиной и благоразумием, необходимыми для самоопределения путей мышления.
Мудрость страдающего разума
Мудрость — четвертая кардинальная добродетель — может означать многое. И далеко не для всех она означает правильное использование разума, как это понимается в учении о добродетелях свободы. Поняте «разум» также многозначно. Р. Дарендорф предпочитает трактовку разума К. Поппера. В предпоследней главе второго тома своего главного труда «Открытое общество и его враги» Поппер подвергает критике «бунт против разума». Его книга была попыткой сдержать иррационализм в форме фашизма, национал-социализма и коммунизма. «Рационалистической позиции угрожают как правые, так и левые. Поэтому конфликт между рационализмом и иррационализмом стал важнейшей интеллектуальной и, возможно, также моральной темой нашего времени», — писал он (цит по: Ibid., S. 72). Контекст объясняет не только тон, но и прямой, зачастую грубый стиль попперовской аргументации. Он возражает Гегелю (с тонкой иронией интеллектуала), заявляя, что «государство является действительностью субстанциональной воли, которую оно в своей всеобщности (тотальности) поднимает до особого самосознания, разумного в себе и для себя». Для Поппера очевидна связь между такими утверждениями и идеями, на которых основаны современные тоталитарные режимы. Поппер не тратит усилия на то, чтобы анализировать историю размышлений о разуме. Для него важно определить, как разум связан с добродетелью «мудрость».
«Рационализм, — говорит Поппер, — это позиция, которая пытается решить многие проблемы, возможно, через призыв к разуму, называемому еще ясным мышлением и опытом». Поппер — рационалист в узком смысле слова; опыт и эксперимент являются для него важными составными частями разумного поведения. Рациональны и разумны все научные методы. Мы не обладаем разумом в том смысле, в котором обладаем телесными органами или духовными способностями. Разум во многом — готовность прислушаться к критическим аргументам и учиться на основе опыта. Разум, как и язык, нужно описывать как продукт социальной жизни.
Это важно для попперовского тезиса о «равномерном распределении разума между людьми». Люди могут быть в большей или
меньшей степени интеллектуальными, но разумность в принципе универсальна. Она не слишком отличается от того, что в англосаксонской философии и обыденном языке называется common sense. Здесь можно говорить о рациональном единстве человечества, признавая, что «авторитаризм и рационализм непримиримы, тогда как основой разумности является аргументирование, включающее критику и искусство прислушиваться к критике» (цит. по: Ibid., S. 73). Но далее Поппер прямо ставит вопрос, почему рационализм более предпочтителен, чем любая форма иррационализма. Согласно его аргументации, весьма вероятно, что иррационализм в итоге ведет к применению насилия и жестокой власти, поскольку не проявляет толерантности по отношению к инакомыслящим. Иррационализм к тому же признает неравенство, разделение людей на друзей и врагов, нетерпимость и злоупотребление властью. Рационализм, напротив, занимает противоположные позиции. Поппер выражается осторожно, когда говорит об очень «тонкой связи» рационализма и гуманизма. По его мнению, это столь же тесная связь, как и соответствующее смыкание иррационализма с антиэгалитарными и антигуманными позициями.
Для учения о добродетелях свободы есть два особенно трудных вопроса. Один касается отношения рационалистов к религиозной вере. Если посмотреть на мнение Поппера, Арона и Берлина, о которых пишет Р. Дарендорф, то они редко и неохотно высказывались на эту тему. Говоря словами М. Вебера, все трое в отношении к религиозной вере «абсолютно немузыкальны». Поппер очень по-деловому говорит о практических вопросах ассимиляции евреев в христианском мире, но не затрагивает вопросы собственно веры. По его мнению, религиозная вера — это нечто приватное, личное, не связанное с рациональной аргументацией, то, что дистанцируется от мира разума, не нуждается в обсуждении.
У Р. Арона и И. Берлина эта позиция просматривается еще отчетливее. В автобиографии Арона можно найти многое об «идее разума», но практически нет указаний на религиозную веру. «В известном смысле я остался человеком эпохи Просвещения», — написал Арон в эпилоге к своей книге. — Конечно, я не отвергаю догмы церкви при помощи слова "предрассудки". Я часто симпатизирую верующим католикам, которые в светских делах демонстрируют тотальную свободу мышления» (цит. по: Ibid., S. 75). Другими словами, пока религия не вмешивается в светские дела, остается трансцендентной, она признаваема другими. Арон мог ее признавать и даже уважать, но сам в ней не нуждался. И. Берлин уважал религиозные чувства и особенно еврейскую традицию, «которая наставляет людей через границы их разума». Религия, как писал Бер-
лин, живет не от своих моральных импликаций, она в большей степени трансцендентна, абсолютна, упорядочивает дела, которые в человеческих понятиях ужасны. По мнению его биографа, Берлин был скептиком, он разделял веру Поппера в разум, но, как Поппер и Арон, был убежден в том, что разум — это еще не все. Что происходит по ту сторону мира, покоряемого при помощи разума, полностью не поддается учету.
Это важно как начало ответа на второй сложный вопрос о рационалистах, вопрос о человеческих эмоциях. Мы уже отмечали определение Поппером разума через понятия «ясное мышление» и «опыт». Но Поппер добавляет к этому определению — «и не через призыв к эмоциям и страстям». Эта формула многократно повторяется. Иррационалист же будет настаивать на том, что эмоции и страсти, но не разум являются главными источниками человеческого поведения. «Должны ли мы выбирать между двумя видами веры: основанной на разуме и основанной на эмоциях и страстях?», — вопрошает Дарендорф. За этими вопросами скрывается критика рационализма, которую нужно воспринимать всерьез. В простейшей форме речь идет о том, что разум холоден, а страсть горяча. Разум поверхностен, тогда как страсть стремится вглубь. Конечно, люди могут действовать и на холодной основе разума, но часто они движимы горячими чувствами. Никакая высокая мера разума не может обуздать страсть.
Эти комментарии Дарендорфа направлены против не только разума, но и созданных от его имени институтов. Наука холодна, даже когда многие отдаются ей целиком, одержимо. Демократия холодна, и по праву может быть поставлен вопрос, за что умирают солдаты, когда их втягивают в войну, ведущуюся во имя демократии. Рыночное хозяйство холодно, и куда как легче мобилизовать возмущение против его эксцессов и неравенства, чем воодушевление по поводу его силы! Здесь нам встречается одна из фундаментальных слабостей либерального порядка: он почти всегда — «дело головы, а не сердца».
Дарендорф ссылается на Э. Роттердамского, который в «Похвале глупости» позволяет своей говорящей кукле Стультитии развить очень важный аргумент. Страсти не прислушиваются к разуму, отодвигают его в сторону. Но даже если разум отодвинут в сторону, он не молчит. «Он делает единственное, что может, и кричит яростнее с повторением формул добродетели. Крик. и есть оружие разума, и это сильное оружие. Тот, кто верит в разум, не должен прекращать поднимать свой голос, когда иррациональные страсти грозят завоевать поле публичных дебатов» (Ibid., S. 77).
Дарендорф напоминает, что в своей речи о «Политике как призвании и профессии» Макс Вебер называет триаду добродетелей, обозначенных им как «страсть, чувство ответственности, глазомер», и дает примечательное определение страсти: «Страсть в смысле деловитости — страстная отдача делу, богу или демону, являющемуся ее повелителем». Ориентация на существо дела как страсть и действия, имеющие бога или дьявола в качестве своих повелителей, ставят вопросы иного рода. Для Вебера важно, каким образом горячая страсть и холодный глазомер могут сосуществовать в одной душе, особенно если для него «политика делается головой, а не другими частями тела или души»? Ответ очевиден, так как «настоящее человеческое действие может быть рождено только из страсти».
Но подходит ли это для практикования добродетелей свободы? Страсть разума — это, конечно, тихая страсть, которая еще может перерасти во всеобщий шум. Конечно, отношение между разумом и страстью простым не назовешь. Поппер критиковал Юма, полагавшего, что «разум есть раб страстей, но он и должен им оставаться». «Я готов согласиться с тем, что без страсти никогда не было достигнуто ничего великого; но я верю в полную противоположность утверждению Юма, — пишет Поппер. — Обуздание наших страстей через очень ограниченную разумность, на которую мы способны, по моему мнению, есть единственная надежда человечества» (цит. по: Ibid., S. 78). Здесь Поппер явно недооценивает Юма. В его «Treatise on Human Nature» одна из трех книг посвящена Passions, т. е. страсти. Юм включают в круг обсуждения гордость и добропорядочность, любовь и ненависть, склонность к злобе и большое мужество, а также (как «прямые страсти») радость и надежду, но прежде всего любопытство и любовь к истине. Тем самым Юм отвечает на вопрос, откуда все-таки разум черпает свою силу, который в работах Поппера оставлен без ответа.
Эразм Роттердамский как предвестник либеральных
добродетелей
Р. Дарендорф утверждает, что для противостояния «искушениям несвободы необходимы: способность не отклоняться от собственного курса, даже если ты остаешься один; готовность жить с противоречиями и конфликтами человеческого мира; дисциплина ангажированного наблюдателя, не позволяющего себе собирать деньги; страстная приверженность разуму как инструменту познания и действия. Это и есть кардинальные добродетели свободы» (Ibid., S. 79). Но можно ли при их помощи улучшить мир?
Позиции Поппера, Арона и Берлина по этим вопросам неодного _
ПОЯИТЭКТ. 2012. Том 8. № 1
значно воспринимались окружающими. Например, Попперу правые вменяли в вину то, что он не защищает свои принципы от левых врагов свободы (Роже Скрутон). Р. Арона критиковали как справа, так и слева за то, что ему «недостает страстей», он — «субтильный оппортунист, холодная рыба».
Все трое мыслителей обладали мужеством борьбы за свободу в одиночку, находясь в русле традиции, насчитывавшей по меньшей мере 500 лет. Речь идет об Эразме Роттердамском. Он является предтечей добродетелей свободы. Был ли он идеальным образцом? По мнению Р. Дарендорфа, его жизнь и творчество могут служить образцом тех публичных интеллектуалов, кто был силен и слаб одновременно, кто имеет иммунитет против искушений своего времени, особенно искушений несвободы.
Эразм был публичным интеллектуалом. Будучи незаконным сыном священника, рожденным в 1467 или 1469 г. в Роттердаме, он не воспитывался в духе привязанности к семье, родине и окружению. Даже от родного голландского языка он, по свидетельству биографа Йохана Хайзинги, довольно рано был отчужден. «Эразм, который говорил на латыни так же хорошо или даже лучше, чем на родном языке, не знал чувства принадлежности исключительно к соотечественникам, с которыми он чувствовал бы себя как дома» (цит. по: Ibid., S. 80). Опыт пограничного существования сопровождал его с самого начала. Монахи сформировали талант, сделавший «странствующего схоласта» звездой своего времени. Даже будучи посвященным в сан в 1492 г., он сумел уйти от дисциплины ордена Августина и вести жизнь яростного критика и полемиста.
Был ли он за Реформацию? Дарендорф утверждает, что «Эразм отложил яйцо, а Лютер его сварил». До самой своей смерти в 1536 г. Эразм путешествовал по всей Европе, жил в Париже, Ле-вене и Базеле, провел некоторое время в Италии и много лет в Англии, продолжая все время писать. Его многочисленные трактаты и памфлеты, переводы и издания, антологии и диалоги, не говоря уже о бесконечном потоке частично предназначенных для опубликования писем, сделали его автором бестселлеров в раннюю эпоху печатной прессы. Только Библия, которой он посвящал значительную часть своего времени, имела большие тиражи, чем его книги. Слава Эразма Роттердамского сохранилась на века. Благодаря рисункам и портретам Альбрехта Дюрера и Ганса Гольбейна-младшего он воспринимается как образ эпохи. Ныне работает университет имени Эразма в Роттердаме. В Брюсселе его именем названа европейская система студенческого обмена — Программа Эразма.
Но Дарендорф в своей книге предлагает читателю не биографию Эразма как представителя публичных интеллектуалов. В гораздо большей степени его интересуют добродетели свободы, люди, имевшие иммунитет против искушений несвободы. Испытания времен Реформации были совсем другого свойства, чем в XX в. Речь шла не в прямом смысле слова о свободе или несвободе, хотя и Эразм, и Лютер пользовались этими понятиями. Речь шла о почти неизбежной необходимости занять ту или иную сторону в нараставшем споре внутри Церкви, который вел к религиозному расколу. Публичные интеллектуалы должны были занять какую-то позицию. Эразм в свойственной ему ироничной форме начал критику Церкви. Отметим, что такие люди, как Мартин Лютер, надеялись на него; Эразм дружил с англичанином Томасом Мором. «В этой дилемме Эразм представлял в словах и делах, но также в молчании и ничегонеделании добродетели, о которых мы говорим, со всеми их светлыми и темными сторонами», — считает Дарендорф (Ibid., S. 82).
По мнению Дарендорфа, Томас Мор был интеллектуалом только отчасти. Автор «Утопии» не был «первым из великих коммунистических утопистов», как считал Каутский; он был прежде всего юристом, государственным деятелем и защитником институтов. В конце гипотетической похвалы равенству в «Утопии» Мор не оставляет читателю никаких сомнений относительно отношения к иерархии и порядку. Эразм познакомился с Мором, который был на 10 лет младше него, во время первого посещения Англии в 1499 г. Мор ввел его в круг будущего короля Генриха VIII, определившего судьбу самого Мора. Эразм и Мор часто виделись и дискутировали.
Эразм посвятил Мору книгу «Похвала глупости», которая своим латинским названием Moriae Encomium намекала на имя друга. В «Похвале глупости» Эразм скрывается за персонажем Стультитией. «Христианская религия, кажется, в целом роднится с определенного рода глупостью, тогда как никаких отношений с мудростью у нее нет» (Ibid., S. 82). Мору это могло не понравиться. Да и сам Эразм объяснял критикам, что это — сатира, шутка. Чаще он был настолько осторожен, что Мор писал: «Вызванный на борьбу, ты стремишься к миру и убираешь свои перья, хотя и не оставляешь правду беззащитной. Ты сам множишь своих врагов...» (цит. по: Ibid., S. 82).
Возможно, именно здесь и кроется причина того, почему Эразм призывал друга к сдержанности в его конфликте с Генрихом VIII. Мор как лорд-канцлер — первый министр короля представлял старые институты и уклонялся от того, чтобы присягать на верность королю, чуждому Римской Церкви. Это привело к его аресту, обвинению, осуждению и казни, а после смерти — к причислению к лику святых. А Эразм? Есть только одно его письменное высказывание о
времени страданий Мора: «Если бы Мор никогда не связывался с этими опасными делами и оставил бы теологические проблемы теологам!» Биографы Эразма признают этот факт с определенным стестнением. П. Акроуд предлагает истинно английский комментарий: «Это не было таким сочувствием, как требовали обстоятельства, но это показывает масштаб истинной дистанции между Мором и его старым другом-гуманистом» (цит. по: Ibid., S. 83).
По мнению же Дарендорфа, это высказывание показывает, насколько Эразм был «человеком головы», а не сердца, как он ставил вопрос о страстях и разуме. Эразм от имени Стультитии говорит: «Юпитер должен освещать темные (мрачные) стороны жизни, давать людям больше страсти, чем разума». Он ограничил разум крошечным участком головы и оставил страстям весь остаток тела. «Не ограничиваясь этим, он оставил гнев в груди, повелевающий сердцем, и вожделение, распространившееся везде, вплоть до гениталий, как диких тиранов против разума». Можно полагать, что здесь мы имеем дело с ранним критическим рационалистом. В одном из своих диалогов Эразм рекомендовал полагаться на разум, а не на чувства. «То, что определяется эмоциями, быстро проходит; рациональные решения в целом годны навсегда» (цит. по: Ibid., S. 83).
В этой позиции заложено глубинное основание его спора с Лютером. С. Цвейг писал об этом так: «В плоти и крови, в норме и форме, в позиции духа и в жизненной позиции, от внешнего тела до внутреннего нерва Эразм и Лютер принадлежат совершенно различным, враждебно рожденным характерам: умиротворение против фанатизма, разум против страсти, культура против природной силы, мировое гражданство (космополитизм) против национализма, эволюция против революции» (цит. по: Ibid., S. 84). Эразм и Лютер никогда не виделись, но длительное время Эразм поддерживал своего младшего современника словом и делом. Они были союзниками в борьбе против коррумпированной реальности Церкви.
Молодой Лютер поначалу признавал Эразма героем реформаторского движения, но по мере усиления этого движения и выдвижения на лидерские позиции Лютера Эразм дистанцировался от него. Он никогда не читал Лютера, о чем говорил многократно. Когда Лютер в 1519 г. прямо обратился к нему, Эразм ответил так: «Мне кажется, через завоеванную скромность можно достичь большего, чем через неистовство. Так Христос покорил мир» (цит. по: Ibid., S. 84). Именно тогда Эразм дистанцировался окончательно от реформаторского движения. Когда он в 1524-1526 гг. перешел в своих полемических статьях к открытому обсуждению вопроса о свободной и несвободной воле, он уже не был склонен к прямой
борьбе. Лютер правильно понял сущность Эразма, когда написал ему в 1524 г.: «Тогда оставайся, если это тебе по душе, тем, кем ты хотел бы быть: только зрителем нашей трагедии» (цит. по: Ibid., S. 84). По мнению Дарендорфа, Эразм был именно ангажированным зрителем.
Важной представляется для объяснения сущности взглядов Эразма судьба Ульриха фон Гуттена, который в молодые годы страстно любил Эразма и ценился последним очень высоко. «Рыцарь без страха и упрека» всегда был отчаянно смелым, диким молодым человеком, но в 1522 г. этот 35-летний человек был смертельно болен и стучался в дверь Эразма в надежде на помощь. Но Эразм, сам в то время больной и страшащийся как телесной, так и духовной инфекции, его не впустил. Весь Базель видел это и знал, что Гуттен из последних сил отправился в Цюрих к Цвингли. Швейцарский реформатор дал ему на острове Уфенау убежище перед смертью. Но у Гуттена оставалось еще достаточно сил, чтобы написать жесткую статью против некогда обожаемого учителя. «Твои собственные книги будут до конца вести борьбу между собой». Эразм ответил, как это часто бывает, при помощи сильных слов и слабых аргументов. Но в этом ответе (Гуттен его уже не увидел) есть строки, которые характеризуют особенность Эразма лучше, чем все комментарии: «Во многих книгах и статьях, дискуссиях я снова и снова разъяснял, что боюсь вмешиваться в дела каких бы то ни было партий. Когда Гуттен ругает меня за то, что я не поддержал Лютера, как ему бы этого хотелось, то он забывает, что я уже на протяжении трех лет подробно разъяснял, что лютеранская партия чужда моей основной позиции, и это так и останется; я добавлю, что не только я сам намерен держаться от нее подальше, но и поддерживать моих друзей в намерении делать то же самое. Я не могу изменить своей позиции. Под лютеранской партией я понимаю группу людей, которые всем сердцем признают то, что Лютер написал, пишет сейчас или напишет в будущем... Что же касается меня, то я часто говорю своим друзьям: если лютеране признают меня лишь при условии, что я всегда безгранично согласен с их мнениями, то тогда они могут думать все, что угодно, я этого не сделаю. Я люблю свободу и не хочу служить никакой партии» (цит. по: Ibid., S. 85).
Вряд ли более четко были где-либо сформулированы потребность и цена независимости либерального духа. То, что Эразм был готов и в состоянии, повинуясь лишь своему внутреннему «компасу», отправиться на поиски истины, не подлежит никакому сомнению. Он был интеллектуалом-одиночкой. Не столь отчетливо просматривается другая его способность — жить с противоречиями. Он понимал, что не всякие позиции могут быть примирены, но не лю-
бил споры; он был просвещенным человеком мира. Он часто охотно повторял, что хотел бы «только исследовать, но не направлять, только проверять, но не решать», хотя при этом был готов «у каждого учиться, если было предложено что-то правильное или надежное». Уже в этом виден ангажированный наблюдатель. Одновременно он был захвачен страстью разума.
Эразма часто называют гуманистом. Но он является, прежде всего, ранним представителем современного либерального духа. Влияние Эразма из Роттердама заключалось в том, что он в смутные, возбужденные времена сохранил ясную голову. В манихей-ском мире он был готов не примыкать ни к какой партии, что обеспечило ему множество как друзей, так и врагов. Его книги были внесены в списки, запрещенные католической церковью, но печатались снова и снова. Его имя отождествлялось с ясностью, надежностью. Всякому, кто хотел говорить об истине и о свободе, необходимо было обратиться к Эразму. Конечно, он не был ни Мором, ни Лютером, ни реформатором, но именно поэтому он был провозвестником либеральных добродетелей.
Эразмийцы — представители либерального духа
У Эразма Роттердамского не было учеников. Поппер, Арон и Берлин также не имели учеников. Но у них были и есть последователи, которые ценят этих мастеров и обращаются к их работам. С Эразмом это произошло уже давно. Существует понятие «erasmissare». «Non sumus omni Erasmi», — написал ему Томас Мор («Все мы не можем быть эразмийцами»). Много позже один немецкий теолог говорил о тайном «избранном обществе духовного родства», которое он назвал «societas Erasmiana». Поэтому Дарен-дорф, не колеблясь, говорит об эразмийцах, которые, конечно, никакое не тайное общество. Это просто люди, которые разделяют с Эразмом ценность добродетели свободы. Это публичные интеллектуалы, которые в свое время противостояли испытаниям несвободы. Они являются представителями либерального духа, который, прежде всего, представлен понятием «свобода».
Три эразмийца XX столетия — Поппер, Арон и Берлин обладают добродетелями свободы, но имеют различные характеры. Только Арон был публичным интеллектуалом, исходя из внутренних убеждений. И. Берлин был в эту роль втянут; он всю свою жизнь искал возможности избежать определения своей позиции по актуальным вопросам. К. Поппер поздно обнаружил свое положение публичного интеллектуала, наслаждался им, но и ценил при этом свою роль теоретика познания и исследователя-натуралиста. Арон был
журналистом в один из периодов своей жизни. Все трое были профессорами, но только Поппер жил полностью в академическом мире. Они общались немного, хотя и уважали друг друга.
М. Игнатьев считает, что Берлин и Арон интеллектуально были слишком тщеславны, чтобы дружить. Возможно, это так и есть, но это только часть правды. Эразмийцы — это одиночки, их позиция была бы существенно слабее, если бы они попытались создать партию. В эту категорию входят не только эти трое. Следует упомянуть Ханну Арендт. Она, как и большая часть эразмийцев определенного поколения, была философом, воспитанным на трудах Гуссерля, Ясперса и Хайдеггера, и разделила с другими эразмийцами общую участь. Обстоятельства времени толкали ее от чистой философии к практической, прежде всего к политической философии.
Но это поверхностный взгляд на жизнь этой незаурядной женщины. Она была свободной интеллектуалкой. Арендт родилась в 1906 г., росла в Кёнигсберге и в Берлине. Будучи студенткой в Мар-бурге, она стала возлюбленной М. Хайдеггера. Отеческое благословение Ясперса дало ей известное положение. После защиты диссертации о понятии любви у Августина она становится свободным исследователем и публикует книгу о Рахели Варнхаген. Первый муж Х. Арендт, Гюнтер Штерн, известный как Гюнтер Андерс, уехал с ней в эмиграцию. В 1934 г. Х. Арендт бежит через Прагу и Женеву в Париж, где остается до момента оккупации Франции Германией, а в 1941 г. со своим вторым мужем Генрихом Блюхером отправляется через Лиссабон в Нью-Йорк. В Париже она работала на сионистские организации; эту деятельность продолжала и в Нью-Йорке. Впоследствии, после публикации книги «Истоки тоталитаризма», переключилась на исследовательскую работу. Она становится публичной фигурой, преуспевающим доцентом, регулярно преподает в Принстоне, затем в Новой школе социального резерва в Нью-Йорке. Как только закончилась Вторая мировая война, Арендт начала ездить в Европу. К моменту смерти в 1975 г. Арендт была знаменитостью по обе стороны Атлантики.
Х. Арендт в полной мере обладала всеми чертами, присущими эразмийцам. Вряд ли кто-то может похвастаться таким же мужеством представлять собственную позицию среди противников, даже врагов. Для нее была нормой необходимость жить с противоречиями. Ангажированное наблюдение давалось ей сложнее. Разум и страсть были для нее одинаково важны, но, увы, не находились в гармонии. Уже юной студенткой она была увлечена Хайдеггером, так как думала, что для него мышление и жизнь, разум и страсть есть одно целое. Но этого не было ни у Хайдеггера, ни у Арендт. Снова и снова у обоих взрывы эмоциональной энергии уничтожали
рациональные аргументы. Книга Х. Арендт о тоталитаризме полна таких примеров. Она основывалась на тезисе, что в основе этого политического феномена лежит высокоатомизированное общество с конкурентными структурами и соответствующим одиночеством индивидов. Х. Арендт была центральной фигурой в интеллектуальной жизни своего времени до и после Второй мировой войны. Она сохранила иммунитет против обоих искушений свободы и несвободы, но при этом сначала влюбилась в человека, попавшего под влияние нацистов, а потом вышла замуж за коммуниста. «Никогда не было ясно, за что или против чего она будет на этот раз», — говорили о ней знакомые. Дарендорф пишет, что она «была эразмий-кой с маленькими ошибками» (Ibid., S. 90).
Для Р. Дарендорфа интересен и образ Норберто Боббио. Тури-нец был философом с почти безупречной карьерой профессора. Его жизненный путь мало что говорит о внутреннем драматизме жизни Боббио в фашистской, а потом республиканской Италии. Он родился в 1909 г., рос при режиме Муссолини, учился в родном городе Турине, а также в Марбурге, где изучал юриспруденцию и философию. Что касается философии, то максимальное влияние на Боббио оказал Гуссерль. Но его интересовало не бытие, т. е. жизнь, а право, т. е. чистая форма. Как философ права, Боббио находился под влиянием Кельзена. Боббио ценил его ясность, концентрацию на практических процедурах, знакомился с правовым позитивизмом. Три тома его теории права, изданные впервые в 1950-х годах, стали образцовыми трудами в Италии.
Долгая академическая карьера Н. Боббио в Сиене, в Падуе с 1948 г. до смерти в 2004 г. в Турине, на первый взгляд не представляется драматической. Но у Боббио рано проснулся политический интерес, он принадлежал к оппозиционной, антифашистской группе. От философии права его путь все дальше и дальше пролегал к политической философии. В послевоенное время он стал беспартийным глашатаем либеральных левых. Следуя Бенедетто Крокесу, он был не только публичным интеллектуалом, но и государственным интеллектуалом, что понимал и президент Пертини, назначив его в 1984 г. сенатором на всю оставшуюся жизнь.
Боббио, как и все эразмийцы, влиял через многочисленные труды, в более позднее время — через статьи в газетах, интервью и публичные высказывания определенного рода. Безусловно, он был эразмийцем. Он писал: «Мое восхищение всегда адресовано тем ученым, которые никогда не предавали» (цит. по: Ibid., S. 91). (Имелось в виду интеллектуальное предательство истины и свободы.) По собственному признанию, он был ангажированным наблюдате-
лем, или, как он сам это называл, «ангажированным интеллектуалом». Он охотно говорил о некоей cultura militante, которая «не позволяет перевести себя в прямое политическое действие». Боббио шел своим путем по проложенному лично курсу. Но его путь эраз-мийца не был таким прямолинейным, как у Арона, Берлина или Поппера. «Отдельные неизбежные компромиссы с совестью», как он это выразил в старости, были почти неизбежны во времена фашизма. Сложнее его отношение к коммунизму. У него был свой собственный способ жизни с противоречиями. Исходя из обстоятельств, он говорил о своем «оксимороне», «таких связях, как либерализм и социализм, просвещение и пессимизм, толерантность и неуступчивость». Еще раньше Боббио искал «третий путь». «На стороне правых — заблуждение агностицистского и консервативного либерализма, который ведет к свободе без справедливости. На стороне левых — заблуждение авторитарного коллективизма, который ведет к справедливости без свободы» (цит. по: Ibid., S. 92). Боббио хотел объединить оба эти подхода, но верил в интеллектуальную связь, а не в плюрализм «а ля Берлин». Он видел себя либерал-социалистом. Это означало, что свобода как основа демократии «не может больше пониматься только как негативная свобода, но есть также и позитивная свобода».
Таким образом, Н. Боббио тоже можно считать эразмийцем, но с определенными ограничениями. «Возможно, его место — между чистыми эразмийцами, не испытавшими даже мягкой подверженности искушениям несвободы, и теми, чье поведение здесь и там оставляет известные вопросы, — размышляет Дарендорф. — Чистыми эразмийцами мы считаем блистательное трио, т. е. Поппера, Арона и Берлина. Норберто Боббио не в полной мере заслужил такое определение, как и Ханна Арендт — эразмийка с определенными оговорками. Теодор Адорно, ироничный наблюдатель, показал лишь следы причастности к эразмийцам; к тому же он подпадал под первое дуновение искушения несвободы» (Ibid., S. 92).
Труднее определить место остальных интеллектуалов-ренегатов, подобных Артуру Костлеру или Мане Шперберу, которые после отхода от коммунизма стали решительными и безоговорочными эразмийцами. Как быть с английскими интеллектуалами — Стефаном Шпендером и Джорджем Оруэллом?
Поппер, Арон, Берлин, Арендт, Боббио, Костлер, Шпербер, Шпендер, Оруэлл, Адорно — эти десять персон, десять публичных интеллектуалов, чья деятельность, добродетели и недобродетели, по мнению Дарендорфа, заслуживают упоминания, когда речь идет об эразмийцах. При этом «помнить, заслуживать упоминания» означает выдержать проверку временем. Все они родились в первом
десятилетии XX в. Искушения того времени были искушениями тоталитаризма. «Клуб десяти» не является эксклюзивным. К нему можно причислить целый ряд имен, одних без ограничений, других с оговорками. Некоторые заслуживают жесткой характеристики, например «приспособленец», «внутренний эмигрант», «ренегат». «Но цель остается прежней: при всех различиях жизненных историй и темперамента демонстрировать способы поведения, которые делают публичных интеллектуалов иммуницированными против искушений несвободы. Они могут считаться эразмийцами только в том случае, если выдержали испытания временем» (Ibid., S. 93).
2001 г., или Новое антипросвещение
Важный вопрос: сохраняются ли после тоталитаризма искушения несвободы? После террористического акта 11 сентября 2001 г. люди с ужасом осознают не только хрупкость либерального порядка, но и откровенную привлекательность новой формы борьбы для молодых, зачастую академически образованных мужчин. Многие, в их числе бывший президент США Дж. Буш, говорили не просто о «борьбе», но о войне против исламского террора. Дарендорф обращает внимание на то, что в Европе, несмотря на теракты в Мадриде, Стамбуле, Лондоне, пока медлят с тем, чтобы слепо перенять эту позицию. Это наглядно видно на примере двух книг: «Кондиции свободы» Эрнста Геллнера и «Столкновения цивилизаций» Сэмю-эля Хантингтона, которые были изданы в середине 1990-х годов. Геллнер изображает в деталях сменяющуюся враждебность религиозно выраженных культур в исламском и еврейско-христианском мире. Его выбор отдан Западу. «Мой собственный выбор ясен, — пишет Геллнер, — но природа наших ценностей создает нам трудности в том, чтобы их доказывать» (цит. по: Ibid., S. 210). Геллнер не является релятивистом, но считает бессмысленным «проповедовать собственные позиции в условиях, которые не позволяют их осуществить. Здесь нужно занять более решительную позицию. Убеждение в универсальном значении определенных ценностей одновременно становится обязательством везде и всюду их защищать (цит. по: Ibid.). У С.Хантингтона иное мнение, чем у Геллнера. Он исходит из того, что после 1989 г. эти противоречия основываются не столько на экономических или в узком смысле слова политически мотивированных, сколько на культурных идентичностях. (Как и в «Гражданском обществе» Геллнера, здесь есть проблема перевода: Хантингтон говорит о «цивилизациях».) В мире существуют семь культурных кругов (цивилизаций), среди которых Запад является лишь одним, к тому же теряющим значение. Между этими
культурными кругами развернутся всемирно-исторические конфликты будущего, которые чаще всего возникают на линиях разломов между цивилизациями. «Подробный, богатый информацией анализ Хантингтона ни в коем случае не является подстрекательским, как можно подумать исходя из призыва автора и названия его книги, — замечает Р. Дарендорф. — О возможности мировой войны он говорит только в одном, гипотетическом случае, в отношении Запада к Китаю». Но роль ислама Хантингтон видит иначе, чем Геллнер: «Пока ислам остается исламом (а он им останется) и Запад остается Западом (что гораздо проблематичнее), этот фундаментальный конфликт между двумя большими культурными кругами и жизненными формами будет и дальше определять их взаимоотношения, как он определял их на протяжении минувших 1400 лет» (цит. по: Ibid., S. 211). Это — конфликт между либеральным и фундаментально нелиберальным порядком.
Хантингтон видит ислам модернизированным, но без «вестер-низации». Он делает акцент на «Resurgenz» ислама, который вербует сторонников, многого от них требует, укрепляет свои антизападные позиции, тогда как Запад — демографически и ментально (в плане своего самосознания) — приходит в упадок. Хантингтон не был уверен в том, что отношение «квази-войны» может смягчиться до «холодной войны» или даже до «холодного мира». Линии расколов остаются взрывоопасными на Кавказе, в Ираке, в Турции, в городах Европы. Немало людей видят в усиливающемся исламе как угрозу, так и искушение. Это не собственно публичные интеллектуалы, но в любом случае хорошо образованные молодые люди, которые соблазняются простирающейся до актов самоубийства воинственностью. «Так возникает в собственных гражданских обществах свободного мира образ новой огромной силы несвободы, — отмечает Р. Дарендорф. — Бывший министр иностранных дел Германии Йошка Фишер даже пустил в оборот словечко о "третьем тоталитаризме"» (Ibid., S. 212).
Конечно, ислам несет на себе отчетливый отпечаток враждебности к Западу и ко всему западному. Уже провозглашена разновидность джихада против Израиля, США и Запада вообще. Информированные исламоведы убеждены в том, что джихадский проект, вероятно, обречен на провал. Фрэнсис Фукуяма высказал нечто похожее раньше. «Возрождение ислама основывается на двойном провале, а именно на потере традиционных ценностей в свете западного культурного империализма при одновременной неспособности успешно конкурировать с Западом в хозяйственной и политической сферах. Такая позиция не может победить» (цит. по: Ibid.).
По мнению Дарендорфа, и Э. Геллнер, и С. Хантингтон не были
бы согласны с таким выводом. «Опасные искушения несвободы исходят только от тех движений, которые могут сделать понятным и убедительным тот факт, что им принадлежит будущее, — считает Дарендорф. — Предположение о том, что революцию начнут беднейшие из бедных, что вместе с растущей нищетой повышается и революционный потенциал, всегда были фальшивыми (Маркс знал это точно; это заставляло его предлагать очевидно неверные допущения, что пролетариат мистически представляет новые производительные силы, как в свое время буржуазия по отношению к феодальному обществу). Само доказательство того, что исламские группы особенно социально обездолены, вытеснены на обочину и исключены, не означает, что отсюда исходит какое-то новое угрожающее Западу политическое движение. Социально исключенные являются источниками сомнительных, а также спектаклевых акций, например самоубийств; они даже (говоря словами Маркса и Энгельса) продажны как "реакционные отребья", но революционерами они не являются» (Ibid., S. 212-213).
Исламский фундаментализм может предложить альтернативный портрет будущего, который для всех угнетенных мира, не в последнюю очередь западного, станет альтернативой либеральному порядку. Но пока этого не случится, проект «Джихад» останется тяжелым эпизодом, но не угрозой свободе. В этом случае следует говорить о терроризме, но не о войне, будь она «холодной» или «горячей». Здесь идет речь не о тоталитаризме. «Диагноз тоталитаризма скорее искажает взгляд на новую политическую действительность, нежели объясняет ее» (Ibid., S. 213).
Дарендорфа волнуют вопросы о том, стал ли конец тоталитаризма одновременно концом эффективных угроз либеральному порядку? Нужны ли современному обществу публичные интеллектуа-лы-эразмийцы? Поиск ответа на эти вопросы невольно ставит другие, связанные с 11 сентября 2001 г., когда проявились отчетливо теневая сторона атомизации западного общества, страхи перед глобализацией. Является ли Habeas Corpus неприкосновенным принципом господства права? А исторически более поздние основные права, например свобода мнений? «Может ли возникнуть нечто, подобное Хельсинкскому процессу, чтобы напоминать несвободным странам о необходимости соблюдать права человека?» (Ibid., S. 214).
Дарендорф обращает внимание на примеры малозаметной утраты основных либеральных ценностей. Например, практика пыток не только сохраняется, но многими оправдывается даже в странах демократии. Множеством способов «к нам подкрадывается автори-
таризм, который в своих проявлениях не отождествим с тоталитарными эксцессами XX столетия, но серьезно вредит свободе. Он даже принял форму, которую Жан Бурума обозначил как "авторитарная технократия". Ее проявления можно найти в Азии, например в Сингапуре. Эта форма ограничения либеральных порядков обещает "благосостояние без политики", т. е. экономический рост без активного гражданского общества. Но публичные интеллектуалы крайне редко делают этот крадущийся авторитаризм темой своего исследования. Остается надеяться, что добродетели свободы не будут убаюканы постепенностью процесса» (Ibid.). Во французском языке есть важное понятие «интегризм», означающее одновременно противоположность плюрализму, т. е. интеграцию государства, хозяйства и общества в одной идеологической системе. Помимо прочего, речь идет о поисках уммы, как трактует это понятие Гелл-нер, т. е. такой общности, которая избавляет людей от мучительного выбора. «Люди, которые благодаря политике просвещения последних десятилетий нашли свою персональную идентичность, снова хотят ее отдать, потому что боятся свободы» (Ibid., S. 214215).
«Это стало большой проблемой нашего времени, не ограничивающейся только исламом. Фундаменталистские искушения находятся во всех религиях, а также в многочисленных псевдорелигиях. Они, как и уколы терроризма, — преимущественно негативные формы веры. Они обращаются против просвещения, конституируются как анти-просвещение. Многим современная наука стала бельмом на глазу», — с горечью констатирует Р. Дарендорф (Ibid., S. 215). Наука в диапазоне от генетических исследований до биологического учения о развитии («дарвинизм») попадает под прицел фундаменталистов. Это же касается техники и масс-медиа. При этом они так же интенсивно фундаменталистами всех мастей используются, как и осуждаются. Анти-Просвещение является не столько возвращением к старому, сколько борьбой всеми средствами современности против нового.
Итак, согласно взглядам Р. Дарендорфа, нет недостатка в знаках новых угроз свободе. Среди них могут быть и искушения несвободы. Но нельзя проводить необдуманных аналогий. Время после 2001 г. несравнимо с временами после 1914, тем более 1917 и 1933 гг. «Современность не является временем больших испытаний, какими были десятилетия тоталитаризма. Но история остается открытой. Нет мирового духа, который вел бы ее в одном-единственном направлении», — отмечает Р. Дарендорф.
Расширяющийся, часто обоснованный исламом терроризм и крадущийся авторитаризм во многих экономически развитых стра-
нах вновь ставят вопрос о свободе. «Добродетели эразмийцев для многих могут прозвучать немножко старомодно, но для всех, кому дорога и мила свобода, не повредит, если они и в будущем будут уважать и оберегать ее», — считает Р. Дарендорф (Ibid., S. 16).
В своих размышлениях о роли интеллектуалов в современном обществе он не одинок. Другой классик политической науки, А. Эт-циони, говоря о роли интеллектуалов в общественной жизни, замечает, что кто-то должен «придумывать большие идеи, подвергать сомнению общепризнанные представления, размышлять над тем, откуда они проистекают и куда могут привести, предлагать новые пути общественного развития». Интеллектуалы-публицисты одновременно работают и в университетах, и в поле общественной жизни. В этом есть определенное преимущество. «Такие специалисты знают специфику научного труда, их суждения опираются на результаты исследований. Это позволяет им свободней и убедительней представлять обществу свои взгляды, в том числе те, которые идут вразрез с точкой зрения власти» (Этциони, 2009).
Другой выдающийся интеллектуал, соотечественник Р. Дарен-дорфа, Юрген Хабермас, в одном из своих недавних выступлений обращал внимание на то, как меняется сейчас тип интеллектуала. Телевидение, если он там востребован, делает его видным в буквальном смысле слова. Но репутация интеллектуала основывается все-таки на другом. В наше время массовой культуры его могла бы отличать лишь «способность первым почуять нечто важное», опасность, первым увидеть, чего не хватает или что могло бы быть иначе. Эта встревоженная зоркость издавна была присуща настоящим мыслителям. Их отличали, говоря словами Хабермаса, качества, «отнюдь не героические», однако абсолютно незаменимые в диагностике своего времени, в противостоянии искушениям несвободы. Одним из таких интеллектуалов и истинных эразмийцев был ушедший от нас в 2009 г. Р. Дарендорф.
Литература
Этциони А. «... Новый режим глобального управления выковывался на крови...» // Международные процессы. 2009. Т. 7. № 1 (19). Январь-апрель. (Etzioni A. "... New Regime of Global Government Was Forged on Blood." // International Processes. 2009. Vol. 7. No. 1 (19). January-April).
Dahrendorf R. Versuchungen der Unfreiheit (Die Intellektuellen in Zeiten der Prufung) / Verlag C. H. Beck oHG. München, 2006. 239 S.
