CC BY
77
РАЗДЕЛ 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ
Л.В. СМОРГУНОВ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛ В ПОЛИТИКЕ И НЕОБХОДИМОСТЬ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Тема вовлечения интеллектуала в политику является сегодня популярной. Известно, что XIX век стимулировал это включение, и, по общему мнению, впервые роль интеллектуалов в политике проявилась в так называемом деле Дрейфуса, капитана генерального штаба французской армии, обвиненного в 1894 г. в шпионаже в пользу Германии. Дело, как оказалось позже, основывалось на ложных обвинениях. И в 1906 г. Дрейфус был оправдан. В 1898 г. была опубликована статья Эмиля Золя «Я обвиняю», которая и послужила началом широкой общественной дискуссии, расколовшей французское общество: Морис Баре против Эмиля Золя, Эдуард Дрюмо против Бернарда Лазара. Другими словами, национализм против универсализма, антисемитизм против равенства, милитаризм против республики.
Считается, что начало массовому включению интеллектуалов в политическое действие положили Октябрьская революция в России и социалистическая идеология (данная точка зрения обоснована в статье Фридриха Хайека 1948 г. «Интеллектуалы и социализм»1). Некоторые полагают, однако, что это событие не было решающим. Более значимыми в этом смысле были приход фаши-
1 Hayek F.A. The intellectuals and socialism // The intellectuals: A controversial portrait. - Glencoe (1ll.): The free press, 1960.
стов к власти и размежевание интеллектуалов на «любителей тирании» («филотиранические интеллектуалы» - термин Марка Лилла1) и антифашистов. С этого момента начинается осмысление причин широкого вовлечения интеллектуалов в политику и соотношения политики и культуры.
Джордж Оруэлл в одном из своих последних эссе «Писатели и Левиафан» рассматривал отношение между интеллектуалами и политикой, которое возникло в 1930-е годы в Европе. В нем он подчеркивает почти необходимую природу внедрения политики в культуру. Писатели более не способны сохранять себя в универсуме эстетических ценностей, избегая конфликтов: «Понятно, что вторжение политики в литературу было неотвратимым. Даже не возникни особый феномен тоталитаризма, оно бы все равно свер-шилось...»2. Однако Оруэлл полагал, что в политике писатель должен поступать как гражданин, сохраняя в творчестве свободу интеллектуальной позиции. Для него она была связана с истиной: «Но творчество, если оно обладает хоть какой-то ценностью, всегда будет результатом усилий того более разумного существа, которое остается в стороне, свидетельствует о происходящем, держась истины, признает необходимость свершающегося, однако отказывается обманываться насчет подлинной природы событий»3. С другой стороны, Вальтер Беньямин говорил о политизации искусства и культуры и вовлечении художников и интеллектуалов вместе с эстетизацией политики, порожденной фашизмом. Фридрих Хайек считал появление интеллектуалов новым феноменом в истории и причины этого видел в организующей роли идей в современном обществе. Мишель Фуко связывал политическую роль интеллектуала с политизацией мысли.
Роль интеллектуала в политике. Часто интеллектуал отождествляется с представителем интеллигенции, производящим и распространяющим идеи.
Более специфические понятие мы находим у Фридриха Хай-ека, который считал интеллектуалом не производителя идей, а
1 Lilla M. The Reckless mind: Intellectuals in politics. - N.Y.: New York review of books, 2003.
2 Оруэлл Дж. Лев и Единорог: Эссе, статьи, рецензии. - М.: Московская школа политических исследований, 2003. - С. 444.
3 Оруэлл Дж. Лев и Единорог: Эссе, статьи, рецензии. - Указ. соч. - С. 451.
профессионального секонд-хенд дилера идей, т.е. распространителя тех идей, которые нужны обществу: «Это не оригинальный мыслитель, не ученый или эксперт в особой отрасли мысли. Типический интеллектуал не нуждается в обладании специальным знанием чего-то в особенности, ему даже не нужно быть особо интеллигентным, чтобы выполнять свою роль как посредника в распространении идей. То, что определяет его, - это широкий ранг объектов, о которых он может реально говорить и писать, и позиция или привычки, посредством которых он становится знакомым с новыми идеями скорее чем те, кому он адресует себя»1.
Существует ряд оппозиций, позволяющих интерпретировать особое положение интеллектуалов в политике.
Во-первых, можно говорить о противоположности позиций интеллектуала и философа в политике. Политика в ХХ в. была захвачена интеллектуалами, ориентирующимися на такое знание, которое связано с универсальной истиной. Периферийное положение политической философии и доминирование политической науки, которая строилась по образу и подобию позитивной естественной науки, способствовали именно такому повороту дела. Политические идеи в этом мире становились самодовлеющими и монологичными, навязывая миру мерки и стандарты. Не случайна отмечаемая связь между тоталитаризмом и научно-техническим мировоззрением. Эти идеи и политическими назвать сложно, как и тоталитаризм2.
Во-вторых, и постмодернистские интеллектуалы не смогли преодолеть искушение производить «неполитическое», но в иной форме. Мишель Фуко отделял позиции «интеллектуала-универсала», отстаивающего общие ценности, вытекающие из правового мировоззрения, от позиции «интеллектуала-специалиста», который в специальной сфере знания противостоит власти3. Никто не может говорить за других и предлагать идеи от их имени. Постмодернизм, однако, породил «эру пустоты», новую софистику в политике.
В-третьих, в постдисциплинарном обществе, где теряют значение всякие идентификации и принадлежности, возникает фигура
1 Hayek F.A. The intellectuals and socialism. - Op. cit. - P. 372.
2 Аристотель в «Политике» писал, что тиранический режим выходит за пределы политики.
3 Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. - Ч. 1. - М.: Праксис, 2002. - С. 201-209.
интеллектуала, которого, используя концепцию «сингулярности вообще» (whatever singularity), предложенную Джорджио Агамбе-ном, обозначают как «интеллектуала вообще», «всякого интеллектуала» (whatever intellectual), чьей функцией не является ни общее, ни специальное знание, а способность мыслить вообще1. Но и эта «способность мыслить вообще», хотя и противостоит «знанию-истине», лишена политического содержания, поскольку политическое действие руководствуется намерением и смыслом. Может быть, и есть доля истины в словах, что «интеллектуалы доброй совести - это те, для кого идеи имеют значение и кто пытается определенным образом продемонстрировать это другим»2, но все же одного идейного знамени недостаточно, особенно если на нем мало что написано.
В какой мере плодотворна связь между политическим и интеллектуальным сообществом? Многие политические философы ХХ в. - Ханна Арендт, Лео Штраус, Ален Бадью - высказывали сомнения относительно того, можно ли принимать верные решения в политике, руководствуясь только интеллектом. Отчасти это было обусловлено тем, что в ХХ в. господствующие позиции занимало политическое знание, опирающееся на научные предпосылки, а политическая философия оказалась вытесненной на периферию. Кризис сциентизма в конце данного столетия продемонстрировал границы науки и порождающей ее способности интеллекта для решения человеческих дел. Вместе с тем слово «интеллектуал» стало обозначать не столько человека науки, сколько любого, кто занимается умственной деятельностью. Интеллектуалом можно было назвать человека широких взглядов, который выходил в своих размышлениях о различных предметах за рамки своей профессиональной умственной работы, при этом нередко руководствуясь критериями собственной профессиональной среды. В политическом смысле задача интеллектуала состояла в эмансипации сферы науки и культуры от политики: поскольку ХХ век был по преиму-
1 Thomas R.C. Whatever intellectuals: The politics of thought in post-disciplinary societies. - Mode of access: http://online.sfsu.edu/~theory/mrt/lecture.html (страница не существует, вторая ссылка - http://www.nettime.org/Lists-Archives/ nettime-l-0001/msg00156.html).
2 Roberts P. Intellectuals, tertiary education and questions of difference // Educational philosophy and theory. - Melbourne, 2007. - Vol. 39, N 5. - P. 487.
ществу веком политическим, т.е. демонстрировал приоритет политической жизни над любой ее другой формой. Всеобщее стремление к эмансипации от политики хорошо выразили постмодернисты с их идеей плюрализации и культурной политикой освобождения от власти. И кризис тоталитаризма часто рассматривался как разрушение политики вообще, т.е. чего-то, что требует единства в достижении общественного блага. Однако появившиеся новые опасности (терроризм, неравенство, экология, болезни) восстановили потребность в политике. В связи с этим возникает напряжение между интеллектуальным отношением к политике и ее новым философским обоснованием.
Философ, в отличие от интеллектуала, придает решающее значение политике как сфере человеческих дел. Со времени появления политической философии вопрос о том, должен ли философ включаться в политическую жизнь, в самой откровенной форме поставленный как способность философа управлять государством, был актуальным. Для классической политической философии он был решен в виде определения возможности для политического философа учить правильному законодательству, а не непосредственно быть в политике. Для Нового времени (по И. Канту) философ должен освещать путь политика и в то же время служить ему. Кризис модерна обострил проблему, и уже марксизм требовал от философа не только изучать мир, но и изменять его. Особенно популярной тема стала во времена постмодерна, когда проблема философа и политика была повернута в сторону соотношения интеллектуала и политики. Но одновременно радикальным образом изменялась цель включения в политику. По традиции политической философии философ включался в политику для того, чтобы указать политическому деятелю на лучшее государственное устройство для поддержания власти во имя всеобщего блага. Воспитательная функция политического философа была в этом отношении центральной. Философы изгонялись из государства, иногда их лишали жизни, но если философам удавалось провести такую философскую политику, чтобы доказать полезность философии для государства (философы - хорошие граждане), то их допускали и к воспитанию. Для философа предпочтительной всегда была жизнь созерцательная, но именно как философ он вынужден был каким-то образом относиться к миру практическому (ибо только последний
был перед ним в наличии), о котором он мог думать и истину которого пытался обнаружить. Философ не был пустым мечтателем, которому воображение застилает глаза; не был он и теологом, принимавшим Бога догматически; не был и мудрецом, знающим истину. Банальность ответа на вопрос, согласно которому философ является любителем мудрости, тем не менее до сих пор требует интерпретации, так как его смысл довольно неочевиден. И Лео Штраус в полемике с Александром Кожевым предоставляет множество ньюанси-1
рованных ответов .
Забвение политической философии в ХХ в. привело, в частности, к тому, что место философа как учителя хорошим законам занял интеллектуал, чья позиция по форме сходна с позицией философа, но отличается от последнего по существу. Захват политики интеллектуалами выражает потребность политики в ценностных смыслах и нужду политических деятелей в понимании политической добродетели более точно. Однако интеллектуальная насыщенность политики часто не свидетельствует о достижении этих целей. Символом широкого включения интеллектуалов в политическое действие выступают студенческие волнения второй половины 1960-х годов в ряде западных стран. С этих пор люди науки, искусства и культуры стали самостоятельной и независимой частью протестно-го движения. Еще Жан-Поль Сартр стоял на позиции «универсальных интеллектуалов», способных говорить от имени «протестующего класса», но в действительности идеологически этот протест выразил Мишель Фуко с его «частным интеллектуалом», занимающим политическую позицию борца с микрофизическими проявлениями власти в самом знании. Интеллектуалы сами стали «политической партией», стремящейся к доминированию. Имя этой партии - диссидентство. Именно диссиденты научились говорить уже от имени истины, а не от имени борющихся в политике групп людей. Универсальность их идей не проистекала от мира, а конструировалась интеллектом, чувствующим удовольствие от обладания истиной. Со времени революции 60-х годов, которая оказала значительное влияние на мир постматериальных ценностей, политики стали опасаться интеллектуалов, а последние потянулись в политику, как в свое время софисты за выгодой. Правда, если софисты обуча-
ли выгоде в отсутствие истины, то современные интеллектуалы саму истину сделали политическим ресурсом. Это взаимное проникновение и создало ситуацию «захваченной интеллектуалами политики». Объективными основаниями интеллектуализированной политики служили информационно-коммуникационная революция, формирование общества знаний, возрастающее значение интеллектуального капитала в конкурентоспособности фирм и государств. Преобладание здесь морального интеллектуализма, когда мораль проистекает из знания, а не из способности соотносить свои намерения и цели с намерениями и целями других, т. е. размышлять, является основанием критики политики и ее морализирования. В связи с этим условие морали - не столько знание, сколько способность размышлять. Штраус и ценил Кожева именно за эту способность, отличающую его от интеллектуалов: «Кожев принадлежит к тем очень немногим людям, кто знает, как думать, и кто любит это делать... Одним словом, Кожев - философ, а не интеллектуал»1. Обратимся в связи с этим к некоторым идеям Ханны Арендт, которая придавала различию интеллекта и разума решающее значение для политики.
Способность мыслить и желание знать. Различая жизнь деятельную (в которой политика занимала самое высокое место) и жизнь созерцательную (где доминировала философия), Арендт исследует способности человека размышлять о метафизических темах, которые являются преимущественным интересом философов, в их значении для человеческого мира. Речь идет о значении не в смысле описания некоторого образца или идеала, а в том отношении, что человек есть одновременно и мыслящее и деятельное существо. Конечно, философ может занять позицию отрешения от мира людских дел, но, как считает Арендт, это - в значительной мере иллюзия. Проанализированная ею история философской мысли убедила ее в том, что как бы ни обосновывалось разделение между деятельностью и мышлением, все же это обоснование исторически объяснимо, и часто границы здесь нарушались естественным образом. Размышляя, например, о Платоне и Пармениде, а также о Со-лоне и Сократе, подчеркивая существенные различия между ними,
она полагает, что «обе практики мышления касаются невидимых вещей, которые тем не менее говорят о являющемся (звездном небе над нами или делах и судьбах людей), о невидимых [вещах], которые представлены в видимом мире так же, как гомеровские боги, которые были видимы только тому, кому они являлись»1. В Сократе она видела удачное сочетание действия и мышления. Особенно очевидной эта иллюзия стала после обоснования идеи «смерти Бога», которую Арендт трактует как идею изменения типа мышления философии и метафизики. В этот новый период возникают свои преимущества и опасности. Два преимущества этой позиции после смерти Бога она особенно выделяет: 1) эта ситуация заставляет нас смотреть на прошлое новыми глазами, не обремененными и не руководимыми какой-либо традицией; 2) многовековое различие между многими людьми и «профессиональными мыслителями», специализирующимися в том, что считалось предположительно наивысшей формой активности человеческих существ. потеряло свою обосно-ванность2. Новая позиция отнюдь не безопасна, так как грозит утратой традиций, однако что более значимо, не надо опасаться свободы мышления. Именно размышление дает нам возможность отличать добро от зла, а немыслие является причиной того, что даже интеллектуальные люди способны на злые поступки.
Арендт, основываясь на суждениях Канта, различает разум и интеллект как способность мыслить и желание знать. Мышление и разум не имеют отношения к тому, с чем имеет дело интеллект. Потребность разума воодушевляется проблемой смысла, а желание знать, т.е. интеллект, ориентировано на истину. Истина и смысл -это не одно и то же. Истина, по сути, есть результат монологичного интеллекта, занятого познанием соответствия наших представлений реальности. По Арендт, истина требует повиновения, она не нуждается в каком-либо критерии, она сама является таким критерием и окончательным арбитром. И наоборот, смысл возникает только в процессе мышления, которое дискурсивно, т.е. невозможно без речи, произносимой всегда в коммуникации с кем-то. Смысл постоянно порождается, он подвижен, «увертлив», ускользает прочь, если его пытаются схватить, увидеть. Если, соответственно,
1 Arendt H. The life of the mind. - San Diego; L., N.Y.: A. Harvest / Harcourt Brace Jovanovich book, 1978. - Р. 151.
2 ArendtH. - Op. cit. - Р. 12-13.
поиск истины возможен в одиночку, то поиск смысла всегда совершается в плюральности, всегда с Другим, всегда в диалоге, пусть даже с самим собой. Не наука и научная философия, а философское мышление о смысле, которое присуще в принципе всем, является для Арендт предметом политического анализа. Публичный характер такого мышления, т. е. открытый для коммуникации и дискурса, - залог того, что человек способен различать добро и зло не в моральном, а в политическом смысле. Отсюда следует, что потребность думать и желание знать связаны со способностями человека мыслить, но можно эту способность использовать как когнитивную, а можно - как дискурсивную. В этом, в основном, находила Арендт основание для оценки возможности интеллекту попасть в затмение, т.е. в немыслие. Немыслие возникает тогда, когда мы судим, руководствуясь тем типом суждения, которое полагается на стандарты, тем самым «организуя и подводя индивидуальное и особенное под общее и универсальное». Вне такого суждения все является предвзятостью, предрассудком. Другой тип суждения, с которым Аренд связывала политику, возникает в коммуникации людей друг с другом. Это суждение не знает стандартов и взывает лишь к тому, что обсуждается; единственным условием его служит наша способность суждения, которая имеет больше связей с нашим умением делать различия, чем с умением организовывать и подводить под категории1. Обоснование подобного типа способности суждений Арендт находила в эстетике и теории вкуса Канта, «Критику способности суждения» которого она рассматривала как политико-философское произведение2. Не случайно именно кантовская философия привлекает современных политических философов, пытающихся обосновать современный философский взгляд на политику и на производство в ней идей.
Французские философы о значении кантовской философии идей для политики. В связи с поставленным вопросом интересно обратить внимание на позицию современных французских философов. В 2003 г. во Франции был опубликован словарь под
1 ArendtH. The promise of politics. - N.Y.: Schoken Books, 2005. - P. 102.
2 См. подробнее: Сморгунов Л.В. Ханна Арендт о Канте и современные проблемы политической философии // Политэкс. Политическая экспертиза: Альманах. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. - С. 5-15.
названием «Dictionnare de philosophie politique», в создании которого принимали участие многие ведущие философы, под редакцией Филиппа Рейно и Стефана Риала. В нем имеется большая статья «Кант», написанная Алексом Филоненко - известным французским исследователем, опубликовавшим ряд работ по Канту и Фихте (соотношение теории и практики в моральной и политической мысли Канта и Фихте, кантианская теория истории, эссе о философии войны, метафизика и политика и др.). Со ссылкой на письмо Фихте Канту от 2 апреля 1793 г. он утверждает, что проблематика государства, следовательно, правовая конституция и фундаментальные элементы политики, находятся в центре кантовской проблематики1. В качестве одного из оснований подобного суждения Филоненко ссылается на цитату из «Критики чистого разума», где Кант говорит о понятии чистого разума. Процитируем ее по русскому изданию «Критики» 1994 г. Кант размышляет об идеях, выходящих за пределы возможного опыта, и пишет следующее: «Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя. Брукер считает смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо, если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных (я не говорю о величайшем счастье, так как оно должно явиться само собой), есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за пренебрежения к истинным идеям при составлении зако-нов»2. Интерпретируя данное суждение Канта, Алекс Филоненко по-
1 Philonenko A. Kant // Dictionnaire de philosophie politique / Sous la direction de Ph. Raynaud et St. Rials. - Paris: Quadrige / Puf, 2003. - Р. 371.
2 Кант И. Критика практического разума. - СПб.: Наука, 1995. - С. 227.
лагает, что связь политики и права является центром кантовского мышления о государстве, следовательно - его политической философии. Но более значимым здесь выступает то, что подчеркивает роль идей в политике и праве, а отсюда и роль политической философии как деятельности по прояснению способности разума к производству таких идей.
Подобную трактовку Филоненко дает в его известных интерпретациях Канта. Для него завершение кантовской системы с теоретической точки зрения находится в «Критике способности суждения», тогда как его правовая доктрина завершает систему в практическом смысле. Различие, произведенное Кантом между феноменальным и ноуменальным мирами, между явлением и вещью в себе, породило проблему значения последних для жизни человека. Область права относилась, по Канту, к миру ноуменальному, отраженному в идеях. «Любой факт есть предмет в явлении (чувств); напротив, то, что может быть представлено только чистым разумом, что должно быть причислено к идеям, адекватно которым не может быть дан в опыте ни один предмет, - а таково совершенное правовое устройство у людей, - это вещь в себе»1. Это определение крайне важно для всей кантовской философии в целом, пишет Филоненко. Философия Канта «показывает, что повсюду вещь в себе становится идеей, и кантианство есть без сомнения теория идей. Но эта теория идей не является застывшей: она есть в праве и в реформаторской истории развития более высокой свободы»2. Значимость такой интерпретации кантовской философии определяется тем, что идеи, порожденные разумом, не являются самодовольными и застывшими; их роль состоит в том, чтобы, связываясь с деятельностью человека, делать бесконечным прогресс в истории и в человеке. Источник свободы - в деятельности, наполненной идеями. Отсюда следует, что политика (как и образование) не есть нечто второстепенное по отношению к Канту как философу и к его философской критике теоретического и практического разума. Цитатой из кантовского «Размышления об образовании» Филоненко завершает свою интерпретацию: «Два человеческих изобретения
1 Кант И. - Указ. соч. - С. 404.
2 Philonenko A. L'œuvre de Kant. - Paris: J. Vrin, 1997. - Р. 269.
можно считать самыми трудными, а именно: искусство управлять и искусство воспитывать»1.
Рассмотрение кантовской философии как философии идей -начальный пункт интерпретации Канта в современной французской политической философии. Подобный ракурс интерпретации служит основанием для решения различных вопросов, поставленных современным политическим познанием и деятельностью: соотношение политической науки и философии, роль философии в решении проблем современности, связь права и республиканской политики, автономия субъекта и общение с другими (коммуникация), новая легитимация прогресса, социальное единство и тоталитаризм и др.
С точки зрения соотношения философии и политики значение кантовской проработки вопроса об идеях выражается, во-первых, в определении высокого положения политической философии и философа, во-вторых, в понимании производства идей как выявления горизонтов смысла, которым современный человек наделяет сегодня мир.
Эти сюжеты обнаруживаются в ряде современных работ, посвященных Канту и политической философии.
В статье «Философствовать после конца философии?» (1984)2 Люк Ферри и Ален Рено обращаются к неоднократно высказывавшейся идее «конца философии». Подвергая критике ее формулировки, предложенные Гегелем и Хайдеггером, они берут на вору-жение трактовку, обнаруживаемую в критической философии Канта и молодого Фихте. В данном случае философская критика «тематизирует проект систематической и в основном завершенной деконструкции метафизических иллюзий»3. Хотя кажется, что последняя критическая позиция уже преодолена Гегелем и Хайдегге-ром, тем не менее линейный историцизм данного «преодоления» порождает антиномию, а не действительное разрешение противоречия между догматизмом и скептицизмом: «Ясно, что оппозиция между этими двумя типами историцизма - гегельянским и хайдег-герианским - может быть деконструирована на основе критическо-
1 Кант И. О педагогике // Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - С. 450.
2 См. англ. перевод: Ferry L., Renaut A. Kant and Fichte // New french thought: Political philosophy / Ed. by M. Lilla. - Princeton, New Jersey: Princeton univ. press, 1994. - P. 74-81.
3 Ibid. - P. 75.
го анализа антиномий. В этом случае антиномия есть между догматизмом, для которого (из-за того, что реальное безгранично подчиняется требованиям разума) тотализация истины завершается в точке абсолютного знания, и скептицизмом, согласно которому (из-за того, что нет никаких оснований воображать подчинение реального принципам нашего разума) любая идея истины теряет всякий смысл»1. В этом случае для Ферри и Рено философская критика не просто преодолевается в истории философии стадией, а она остается способом мышления, направленным против сторон антиномии (точнее, осуществляемым через противоречие с ними); в то же время допускает мышление о современности и восстанавливает значение рефлексии. Отметим, что эта позиция не означает восстановления лозунга «Назад к Канту!»2. Здесь ставится задача вновь сделать философию актуальной, но не ориентирующейся на «завершение» (на построение систем) и тем самым на господство. Таким образом философия должна восстановить свой статус и свою особенность, которую она потеряла перед лицом общественных наук (которые, кстати, сами стали страдать от гипернаучной установки): «Если философия как попытка производить системы закончилась, то она не имеет шанса выжить, когда она заявит о своем уходе в себя. Она может только открыть себя перед своими другими - как перед различными дисциплинами познания, так и перед самой исторической реальностью - без того, чтобы потеряться в них»3.
Какие же способы философствования позволяет легитимизировать критическое мышление? Как сделать критическое мышле-
1 См. англ. перевод: Ferry L., Renaut A. Kant and Fichte // New french thought: Political philosophy / Ed. by M. Lilla. - Princeton, New Jersey: Princeton univ. press, 1994. - P. 77.
2 Об этом ясно писал Рено в своей книге «Кант сегодня» (Renaut A. Kant aujourd'hui. - Paris: Flammarion, 1998. - Р. 15-16). Здесь же мы читаем: «...Присутствующий в центре современного производства идей критицизм есть, хотим мы этого или нет, философия "действительности" - "актуальность" философии не измеряется только тем, что она является более или менее "модной", но способом, более или менее акцентированным, посредством которого она служит нам инструментом или теоретической оркестровкой для развития проблематики, для разрешения вопросов, которые мы называем философскими по отношению к современности» (р. 14).
3 См. англ. перевод: Ferry L., Renaut A. Kant and Fichte. - Op. cit. - P. 77.
ние вновь востребованным? В данном случае предлагается два пути: 1) через критику и обоснование этики коммуникации; 2) через выявление горизонтов явных или неявных смыслов для всякого эмпирического изучения.
Первый путь имеет отношение к проблеме несоизмеримости (по содержанию и по генезису) обоснований рационализма и иррационализма сущуности исторических событий и действующих в них лиц. Действует ли на самом деле «хитрость разума» или можно говорить об автономии политического (the political), а соответственно, и случайности в историческом действии - эти различные дискурсы (рациональные сами по себе) завершены в себе. Поэтому мы и говорим о «генеалогической войне» или о «войне богов» (М. Вебер). Критическая философия, по мнению французских философов, основанная на идее единства разума, позволяет вновь восстановить легитимность коммуникационной этики: «Критическое решение антиномии нацелено на дефетишизацию разума, на то, чтобы понять его каждый принцип как чисто методический. Вопрос не в том, имеет ли некоторое особое историческое событие причину или нет, но в том, можем ли мы следовать за разумом в конструировании его (события) интеллигибельности. В этом смысле критический подход (без экуменизма) является необходимо синтетическим; он ведет не к утверждению или разрушению принципа разума, а к ограничению его условиями конечности и темпорально-сти1. Допуская «тезис», что кто-то не может думать без использо-
1 Проблема конечности как принципа субъективности в познании и практической деятельности рассматривается Аленом Рено подробно в ряде его работ. Мы сталкиваемся с этим в теме перехода от обоснования к применению понятий (Renaut A. Qu'est-ce qu'une politique juste? - Paris: Grasset, 2004. - P. 313-331), здесь же обратим внимание читателя на работу «Эра индивида» (Рено А. Эра индивида. - СПб.: Владимир Даль, 2002. - C. 349-408). Рено анализирует позиции Хайдеггера и Кассирера и пытается дать свое понимание радикальной конечности субъективности, которая бы сохранялась и в сфере практического разума (как у Хайдеггера и у Кассирера, несмотря на противоположность их трактовок этой конечности через чувство уважения или долженствование), но в отличие от них не разрушала бы автономную волю субъекта к творчеству посредством способности действовать в соответствии с идеями, проникать в сверхчувственный мир и проявлять свою ноуменальную природу. Фактически речь идет об обосновании возможности не спонтанного производства практического мира посредством идей без предварительных отношений с возможным опытом при создании этих идей или
вания принципа разума, и «антитезис» о радикальной случайности реальности, критический подход вновь восстанавливает этику коммуникации»1.
Второй путь - конструирования горизонтов смыслов - позволяет избежать ограниченности современной политической науки, руководствующейся гипергегельянской историцистской моделью. Это предполагает разоблачение двух основных иллюзий. Первая касается представления о том, что политическая философия имеет существенное отношение к нормативным, моральным вопросам, тогда как политическая наука требует нейтральности и беспристрастности. На самом деле политическая философия стремится выявить a priori идею политического, которая не может смешиваться с нормативным. Ее необходимость определяется способностью разума постигать в форме идей «то, что есть», выявлять «различным образом понятые модальности отношений между государством и обществом»2. Вторая иллюзия касается представления о том, что может существовать бесконечное число возможных политических теорий. Ферри и Рено утверждают, что в действительности все современные теории, решающие проблему соотношения общества и государства, могут быть сведены к трем основным формам - социализму, анархизму и либертарианизму. Понять горизонты смыслов современных политических идей означает преодолеть противостояние политической философии и политической науки.
без нормативности, а о постановке автономным человеком перед собой целей практической деятельности, руководствуясь бесконечными идеями как горизонтами смысла; при этом подтверждалась бы идея конечности субъективности практического субъекта (как пишет Рено, «вписать метку конечности в саму практическую философию» (там же. - С. 393). Рено видит решение проблемы в различии между содержанием бесконечности идей о свободе и дискурсивным способом размышления о них (точка зрения на точку зрения). Здесь возникает предположение о связи телеологии из «Критики способности суждения» с этическим мышлением. В этом отношении идея автономии субъекта есть необходимая идея, для того чтобы человек мог мыслить о своих целях деятельности. Три следствия проистекают из этого: 1) практический субъект может необходимо мыслиться только на основе этического предпонимания его автономии; 2) только в рамках смысла идеи автономии возможно размышлять о целях; 3) моральное суждение из догматического становится регулятивным.
1 См. англ. перевод: Ferry L., RenautA. Kant and Fichte. - Op. cit. - P. 78.
2 Ibid. - P. 80.
Другое направление интерпретации Канта как философа идей представлено в работах Оливера Декенса1, который пытается осмыслить философию как политическую инстанцию. Соотношение философии и политики он рассматривает через смыслы, связывающие Канта и Левинаса. «Исходная гипотеза нашего проекта, - пишет Де-кенс в книге "Долг справедливости. Из политического обращения к философии", - является следующей: нельзя ли отыскать при терпеливом пересечении того, что в кантовских трудах прямо или опосредованно относится к политике, два элемента, которые, нам кажется, отсутствуют в проработке Левинасом политического статуса философии, а именно: с одной стороны, концептуализации политики как нормативного идеала институциональной политики, с другой стороны, инструмента игры двух таким образом разграниченных поли-тик?»2. Что касается первого элемента, то Декенс полагает, что в кантовском учении о праве можно обнаружить необходимые основания для разграничения идеи политики и институциональной политики, которая этой идее может соответствовать. Идея политики выражается в понятии справедливого государства, которое воплощается в республиканской политике. Инструментом же связывания и демаркации этих двух политик служит политическое суждение, о котором можно было бы говорить, опираясь на проработку Кантом критики способности суждения: «Вопрос о суждении предполагается, следовательно, в нашем предприятии как вопрос, каким образом политика существует под руководством Идеи политики» . Но одновременно Декенс прорабатывает вопрос о том, как философия может осуществлять эту политическую профессию говорить о политике и предписывать ей идеи. В этом отношении - как возможна справедливость в самой философии, как возможна справедливая философия: философия судит, а следовательно, справедливость самой философии становится проблемой4. Именно здесь Декенс видит, с одной стороны,
1 Dekens O. Comprandre Kant. - Paris: Armand Colin/VUEF, 2003; Dekens O. Le devoir de justice. Pour une inscription politique de la philosophie. - Paris: Armand Colin/VUEF, 2004.
2 Dekens O. Le devoir de justice. Pour une inscription politique de la philosophie. -Paris: Armand Colin/VUEF, 2004. - P. 11-12.
3 Dekens O. Le devoir de justice. Pour une inscription politique de la philosophie. -Op. cit. - P. 101.
4 У Левинаса читаем: «Ничто из того, что имеет отношение к мышлению, не может выйти за его пределы, все им свободно усваивается. Кроме того, кто
недостатки левинасовской философии, а с другой - возможность ее продолжения при использовании кантовского продумывания философской работы разума: «Понятая вне категорий персональной морали и также вне юридической строгости, справедливость становится тогда концептом собственно философским, одновременно нормой проработки ею института государства и закона и их критики»1. Быть справедливой для философии означает продумать политику беспристрастно, и это касается философии в целом, а не отдельной ее час-ти2. Философия, следовательно, взывает к рефлексии во всей своей деятельности: как топика, она очерчивает поле политики; как герменевтика, она вычитывает политику в разрывах истории; как критика, она служит началом общности идей; но особенно и существенно то, что философия является рефлексией, когда дело касается перехода политического в политику, так как единственным инструментом всякого перехода выступает рефлексивное суждение. Особенное значение философии как политической инстанции Декенс отмечает в выполнении ею конститутивной функции: «Философия - если она должна выполнять не только критическую функцию, но и конститутивную - не размещается, как можно предположить, между моралью и политическим, но между политическим и политикой, между законом и пространством, где совершается предписанное законом»3. Таким образом, философия производит не суждение-истину, позволяющее делать оценки, а суждение-действие, предоставляющее возможность для осуществления идеи в политической практике совместно с другими.
* * *
До сих пор идет спор, должен ли интеллектуал быть реальным политиком. Вацлав Гавел, бывший президент Чехии, при вручении ему диплома о почетном звании доктора Оксфордского университета
свободно судит о самом мышлении» (Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - C. 128).
1 Dekens O. Le devoir de justice. Pour une inscription politique de la philosophie. -Op. cit. - P. 13.
2 Dekens O. Comprandre Kant. - Op. cit. - P. 160.
3 Dekens O. Le devoir de justice. Pour une inscription politique de la philosophie. -Op. cit. - P. 92.
говорил: «Интеллектуалы в политике должны иметь свое присутствие в двух формах. Они должны или занять политический пост и использовать свою позицию, чтобы делать то, что они полагают правильным, а не только отправлять власть. Или они должны быть зеркалом для тех, кто во власти, чтобы быть уверенным, что последние не начнут использовать красивые слова как завесу для злых дел»1.
Последний пример - вовлечение в политику известного социолога Энтони Гидденса (советник бывшего премьер-министра Великобритании Тони Блэра): он полагал, что включение интеллектуалов в политику оправдано тем, что идеи реально делают много в политике, а потому интеллектуалы должны там быть. Он проводил различие между академическими работниками и интеллектуалами: «Если вы не имеете людей, кто может передавать идеи широкой аудитории и готов жертвовать определенным количеством академической беседы для этого, тогда я не могу полагать, что социальные науки собираются влиять на политику, что они и должны делать»2.
В принципе научное обеспечение политики стало фактом, и было бы неправильно не замечать этого. Однако позитивистская наука показала слабость своей политической функции. Вместо идей она порождала технологии. Возрождение политической философии сегодня способно трансформировать эту политическую науку, сделать ее более чувствительной к политике, к миру живущих людей. На это рассчитывала и Ханна Арендт, говоря о возрождении интереса нынешних философов к здравому смыслу, который свидетельствует о том, что «проблема философии и политики, или необходимости в новой политической философии, от которой могла бы пойти новая наука о
3
политике, определенно стоит на повестке дня» .
1 ro: Garton-Ash T. Intellectuals in Politics // Prospect. - L., 1999. - N 37.
2 An intellectual in politics: A talk by professor lord Anthony Giddens // 21st Century society. J. of the Academy of social sciences. - L., 2007. - Vol. 2, N 2. - P. 124.
3 ArendtH. The promise of politics. - Op. cit. - P. 38.
