CC BY
149
ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Л.В. Сморгунов
Ханна Арендт о Канте и современные проблемы политической философии
Обращение к Канту является симптоматичным для современной политической философии. Ален Рено, известный французский философ, фиксирует это определенно, говоря о «свободном принятии кантианства, которое характеризует современную политическую философию» (19, р. 433). Этот симптом можно считать знаком восстановления статуса политической философии в системе политического знания.
Кант рассматривается сегодня как союзник многих направлений в современной политической философии: обновленного либерализма (что, впрочем, естественно), коммунитаризма (несмотря на критику «трансцендентального Я»; см., например, рассуждения Чарльза Тейлора о публичном использовании разума), либертаризма с его идеей Я-собственности, базирующейся на кантовском рассмотрении человека как цели (Роберт Нозик), постмодернизма, республиканизма, теоретиков глобальной демократии и т.д. Пожалуй, первой, кто особенно стал интересоваться собственно политической философией Канта среди современных значительных политических философов, была Ханна Арендт. Не обойден вниманием Кант в размышлениях Джона Роулса, Жана-Франсуа Лиотара, Юргена Хабермаса, Алекса Филоненко, Отфрида Хеффе. Вновь поднимают вопрос о кантовской традиции «новые политические либералы» во Франции - Ален Рено и Люк Ферри. Актуальность Канта для современной политической мысли (и более узко - для политической философии) определяется, прежде всего, кризисными явлениями в философском рационализме и либерализме. Постмодернизм, коммунитаризм, феминизм в своих радикальных версиях подвергают сомнению предпосылки кантовского либерального гуманизма, его идеи о свободе, праве, справедливости. Современный либерализм, однако, находит возможность продолжить кантовскую традицию в условиях постиндустриального общества. Актуальными для современности оказываются идеи Канта о вечном мире, космополитическом праве и гражданстве, условиях международного согласия.
Мне не хотелось бы говорить здесь о Канте в ракурсе истории философии, истории правовых и политических идей. В какой-то мере стремление поместить Канта в историю присутствует в современной критике его идей феминизмом, коммунитаризмом, отчасти постмодернизмом. Более плодотворным и интересным, на мой взгляд, является подход, при котором Кант
© Л.В. Сморгунов, 2005
«вытаскивается» из истории философии, включается в современные дискуссии о современном, является в этом смысле нашим современником.
В современной политической философии основными темами, вокруг которых ведется дискуссия в связи с Кантом, являются следующие:
(1) Тема соотношения философии и политики. Может ли критическая философия Канта (критика способности человека думать и говорить универсально) быть полезна для политического мира, где сталкиваются партикулярности? В какой мере практическая философия может быть прикладной политической философией? А это, в свою очередь, ведет к постановке вопроса о связи философии и науки о политике. Этот ракурс рассмотрения Канта можно обнаружить в современной французской политической философии.
(2) Тема политического. В какой мере Кант может помочь ответить на вопрос о европейской традиции политического? Здесь, как представляется, интересным будет обратиться к Ханне Арендт.
(2) Темы «право» и «права человека». Действительно ли концепция «права» и «прав человека» базируется на идее индивидуализма? Как кантовская идея автономии субъекта практического разума позволяет социологизировать эти концепции? Имеют ли отношение к концепции права эстетические суждения Канта? Эти вопросы вписываются в современную теорию политики французских «новых либералов».
(3) Тема «публичного разума как пространства обоснования политических ценностей». Полемика Дж. Роулса и Ю. Хабермаса дают нам возможность понять актуальность Канта в этом отношении.
(4) Тема «политической свободы» и эстетического понимания политики. Можно ли построить современную политику свободы на способности «воображения», а не разума? Является ли Кант «негуманным»? Здесь в полемику вступают Жан-Франсуа Лиотар, Жан-Люк Нанси, Ален Рено, Отфрид Хеффе, Корнелиус Касториадис.
Я остановлюсь лишь на некоторых темах, которые позволяет осветить ряд проблем, выраженных в остальных тематических блоках. Естественно, что эти темы могут быть представлены эскизно, в постановочном плане, но их описание позволяет ответить на вопрос об актуальности Канта в современной политической теории и философии.
Для ответа на вопрос «Есть ли у Канта политическая философия?» обратимся к авторитетным суждениям тех современных политических философов, которые специально занимались этой темой. Тема «Кант и политическая мысль», поданная в историческом или современном ракурсе, является довольно распространенной. Очевидно, что всякий крупный философ так
или иначе откликался на политические вопросы, и у каждого из них можно обнаружить либо
6
отдельные работы о политике, либо суждения, имеющие к ней отношение, что иногда позволяет современным интерпретаторам представить их в качестве систематизированной философской проработки темы «политического». Нелишне сказать и о том, что всякая крупная философская система может рассматриваться под углом зрения идей, соотнесенных с проблемами человека и его жизни с другими людьми, т.е. с проблемами политическими. Но здесь нас будет интересовать специальный вопрос о «политической философии Канта».
Следует заметить, что термин «политическая философия Канта» имеет хождение в современной западной философской литературе; под таким названием опубликованы некоторые сборники работ самого Канта во Франции, исследования о Канте Ханны Арендт, Говарда Уильямса, Гуннара Бека, Кэтрин Фликшан (16; 9; 21; 10; 15). В России опубликована книга Е.Ю. Винокурова «Политическая философия Иммануила Канта в современной философской дискуссии о мировом политическом устройстве» (2). Конечно, Кант не написал «Четвертой критики», а к своим работам об истории и политике относился как к «игре с идеями» (4, с. 284) или как к «просто увеселительной прогулке» (4, с. 44). Тем не менее, есть достаточные основания считать, что в основных «Критиках» И. Канта содержатся идеи, совокупность которых позволяет говорить нам о его политической философии.
В связи с поставленным вопросом интересно обратить внимание на позицию современных французских философов. В 2003 г. во Франции был опубликован словарь под названием «Dictionnare de philosophie politique» с участием многих ведущих философов и под редакцией Филиппа Рейно и Стефана Риала. Здесь имеется большая статья «Кант», написанная известным французским кантоведом Алексом Филоненко, опубликовавшим ряд работ по Канту и Фихте (соотношение теории и практики в моральной и политической мысли Канта и Фихте, кантианская теория истории, эссе о философии войны).
Со ссылкой на письмо Фихте Канту от 2 апреля 1793 г. он утверждает, что проблематика государства, следовательно, правовая конституция и фундаментальные элементы политики, находятся в центре кантовской проблематики (18, p. 371). В качестве одного из оснований подобного суждения Филоненко ссылается на цитату из «Критики чистого разума», где Кант говорит о понятиях чистого разума. Процитируем ее по русскому изданию «Критики» 1994 г., где Кант размышляет об идеях, выходящих за пределы возможного опыта, и пишет следующее: «Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя. Брукер считает смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо, если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми
исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться
7
от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных (я не говорю о величайшем счастье, так как оно должно явиться само собой), есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно, прежде всего, отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за пренебрежения к истинным идеям при составлении законов» (3, с. 227).
Интерпретируя данное суждение Канта, Алекс Филоненко полагает, что связь политики и прав является центром кантовского мышления о государстве, следовательно, его политической философии. И здесь, в противоположность Ханне Арендт, которая находила интерсубъективность, следовательно, «мир» (в смысле множество живущих рядом людей) в эстетическом учении Канта о вкусе, Филоненко и «новые либералы» во Франции пытаются обнаружить взаимодействие субъектов в кантовском учении о праве.
Более широкий взгляд на этот вопрос представлен в работах Оливера Декенса (12; 13). Он полагает, что нет необходимости сводить политическую философию Канта к какой-то одной теме, пытаясь систематизировать кантовские идеи о политике. «У Канта вполне имеется политическая философия. Но нужно ее искать во множестве способов подхода к политике, в соотношении между многими регистрами. Это не соединение в тотальность многих точек зрения, которые можно было бы рассматривать в качестве истинной оценки кантовской мысли: она (политическая философия) проявляет всю свою власть и изящество в исследовании переходов между различными островами архипелага политики. Она использует, наконец, инструмент собственно кантовской философии, размышления, которые "Критика способности суждения" описала, и которые здесь находят площадку для привилегированного опыта» (12, р. 161).
Декенс выделяет три точки зрения, составляющих кантовский подход к решению политических проблем: (1) антрополого-телеологическая точка зрения: речь идет об отражении того, на что, возможно, надеется человечество на основе анализа, что есть человек и его современники в истории; (2) юридико-нормативная точка зрения: Кант в этом случае рассматривает политическую проблему согласно рациональным принципам, которые должны до всякого опыта к ней применяться в качестве абсолютных норм; (3) разумно-техническая точка зрения: речь идет о размышлении (на этот раз конкретном) о том, что может делать политик, юрист и гражданин в партикулярной ситуации или в сферах особого действия (12, р. 159-184).
Позиция Ханны Арендт в этом отношении несколько отличается. Она полагает, что именно
третья критика Канта дает право говорить об основах его политической философии, но не только. Для нее политическая философия могла бы быть найдена у Канта во всем его творчестве, а не только в каком-либо одном или нескольких произведениях, обычно относимых к этому жанру. Арендт пишет: «Если я права, что здесь [в третьей критике - Л. С.] у Канта существует политическая философия, но он, в противоположность другим философам, никогда не писал ее, то кажется очевидным, что мы могли бы найти ее, если мы можем все-таки ее обнаружить, во всем его творчестве, а не только в нескольких эссе, которые обычно объединяются под этой рубрикой» (9, р. 31). Она считает, что «если его главные работы, с одной стороны, не содержат вообще политических импликаций, и если, с другой стороны, периферийные писания, имеющие отношение к политическим предметам, просто содержат периферийные мысли, не связанные с его строго философскими сочинениями, то наше исследование было бы бесцельным, по меньшей мере, имело бы антикварный интерес» (9, р. 31).
Есть множество современных определений существа «политического», начиная от Карла Шмитта и кончая Клодом Лефором, но наше внимание будет обращено здесь на интерпретацию политического у Канта такой знаменитой ученицы Хайдеггера, как Ханна Арендт. Прежде чем говорить о ее «Лекциях о политической философии Канта», нужно обратить внимание на ряд предваряющих суждений.
Во-первых, в статье «Традиция и современный век» Арендт рассматривает всю историю европейской политической философии, отмечая в ней два существенных поворота. Первый поворот был осуществлен Платоном, зафиксировавшим переход от трактовки политического как жизни деятельной к жизни созерцательной. Второй поворот связан с 19 веком, с именами Маркса, Кьеркегора и Ницше, подчеркивавших необходимость приоритета деятельности над сознанием, но, как свидетельствовала Арендт, «говоривших еще на старом языке». Следовательно, у Канта Арендт пыталась найти выражение этого деятельностного подхода в его философии. В этом смысле она чрезвычайно высоко ценила вклад Канта в европейское мышление. В очерке «Понятие истории» она так характеризовала Канта: «Смущенное сожаление и огромная скромность, с которыми Кант примирился с включением концепта истории в свою политическую философию, показывают с редкой точностью природу растерянности, которая заставила Новое время переключить свое внимание с теории политики, явно более подходящей к его вере в приоритет действия над созерцанием, на существенно созерцательную философию истории. Ибо Кант был, пожалуй, единственным великим мыслителем, для кого вопрос «Что я должен делать?» был не только связан с двумя другими вопросами метафизики («Что я могу знать?» и «На что я могу надеяться?»), но составлял центр его философии» (8, р. 83).
Во-вторых, для нее «политическое» связано с таким условием жизни человека, как плю-
9
ральность, множественность людей. «Политическое» рассматривалось как пространство яв-ленности свободных людей друг перед другом, как пространство публичности при решении общих дел. В этом отношении политическое действие отличалось от труда и работы. В этой связи она высоко ценила идею человечества у Канта. Она специально подчеркивает, что «философия человечества отличается от философии человека утверждением того факта, что землю населяет не Человек, говорящий сам с собой в уединенном диалоге, но люди, говорящие и общающиеся друг с другом. Разумеется, философия человечества не может предписать никакого конкретного политического действия, но она могла бы понять политику как одну из великих сфер человеческой жизни (в отличие от всех предыдущих философий, которые, начиная с Платона, считали bios políticos (политический образ жизни) второразрядным образом жизни, а политику - неизбежным злом) или, по выражению Мэдисона, как "величайшее из размышлений о человеческой природе"» (1, с. 106). Но она пытается найти идею жизни человека в плюральном мире в основных работах Канта.
В-третьих, для Арендт политическое реализовалось в понимании и признании свободными людьми друг друга. Здесь явленность свободы означала реализацию возможностей представлять себя в общении, быть доступным для общения и быть допущенным другими к общению. Политическое действие означало говорить нужные слова и делать нужные дела. Даже поиск истины был для нее, в конце концов, политическим делом. Вслед за Карлом Ясперсом она утверждала, что коммуникативна сама истина, она исчезает и не может быть понята вне коммуникации. «Истина есть то, что нас объединяет». И здесь же пишет о Канте: «Эта позиция особенно существенна в рамках немецкой философской традиции. Кант, видимо, последний великий философ, который был совершенно уверен и в том, что его понимают, и в своей способности рассеять возможные недоразумения» (1, с. 101).
В-четвертых, размышления о свойствах политического начинают интересовать Арендт в связи с тоталитаризмом, о котором она блестяще написала в работе «Истоки тоталитаризма» 1951 г. Но ее переход от общефилософской проблематики к политической начинается в 1933 г. с шока, который она получила от сотрудничества с нацистским режимом Мартина Хайдеггера, ученицей которого она была и которого, по некоторым свидетельствам, любила. Хайдеггер, нацистский тоталитаризм и ее попытка опереться на Канта имеют, как представляется, несомненную связь. Если говорить кратко, то размышление Арендт о нацизме и о странном вовлечении в него Хайдеггера сводится к «банальному» выводу (как и ее вывод о «банальности зла» в случае с палачом концлагеря «Освенцим» Эйхманом). Тоталитаризм и нацизм как его разновидность связан с потерей здравого смысла (common sense), с атрофией способности понимания и рассуждения, к которому приводит современный «онаученный» мир, мир техники. В ста-
10
тье «Понимание и политика» 1953 г. Арендт пишет: «Мы живем в перевернутом мире, мире, где мы не можем найти наш путь, руководствуясь правилами, среди которых когда-то был здравый смысл» (цит. по: 11, p. 95). Здесь у Арендт еще нет различия между здравым смыслом (common sense) и всеобщим чувством (sensus communis), но она всемерно подчеркивает значение кризиса «наших категорий мысли и стандартов рассуждения», которые высветил тоталитаризм. С учетом этих замечаний следует рассматривать попытку Ханы Арендт найти политическую философию Канта не в его идеях морали и права, а в теории вкуса, в «Критике способности суждения».
Ханна Аренд прочитала лекции по политической философии Канта впервые в 1970 г. в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. В «Лекциях о политической философии Канта» (9) она попыталась реконструировать кантовское понимание ответов на сформулированные им вопросы о том, может ли человек жить один, что есть человек. Именно в «Критике способности суждения» Канта, считает Арендт, мы можем обнаружить его политическую философию, те идеи и размышления, которые касаются самого существенного в этом отношении - жизни человека в плюральном обществе, его связи с другими людьми, его общения с ними: «... Предмет «Критики Суждения» - особенное, будь-то факт природы или истории; способность суждения как способность человеческого ума, который с ним имеет дело; социабель-ность людей как условие функционирования этой способности, т.е. взгляд, что люди зависимы от их товарищей не только по причине наличия тела или физических потребностей, но именно по причине их умственных способностей - все эти вопросы, каждый из которых обладает чрезвычайной политической значимостью, т.е. важностью для политического - интересовали Канта задолго до того, как он, наконец, после завершения критического дела возвратился к ним, когда стал старым» (9, p. 14). Арендт и ранее обращала внимание именно на эту работу, на ее фило-софско-политическое содержание, объясняла различие между двумя кантовскими политическими философиями - в «Критике практического разума» и в «Критике способности суждения». Но именно в последней из «Критик» она видела действительное раскрытие сути и оснований политического у Канта (8, p. 219-221).
Чтобы понять, почему Ханна Арендт в «Критике способности суждения» находит основания для политической философии Канта, нужно иметь в виду следующее. Для нее «общим элементом, связывающим искусство и политику, является то, что они оба принадлежат к феноменам публичного мира» (8, p. 218). В связи с этим необходимо, согласно логике Ханны Арендт, найти в суждениях вкуса о прекрасном то, что имеет непосредственное отношение к общей логике общающихся людей, а не одиноко размышляющих философов. Центральными являются кантовские размышления о всеобщем чувстве, которое Арендт вслед за Фомой Ак-
винским упорно называет sensus communis. Кроме того, необходимо признать, что обращение к
11
эстетическим работам Канта связано с феноменологией Ханы Арендт. Для нее феноменальность политики является аналогией феноменальности искусства. «Для Арендт политика определяется феноменологически как самораскрытие в пространстве явленности» (11, p. 110). Сошлемся здесь на прекрасное описание «метода политического мышления» Арендт, сделанное Эрнстом Волратом. Он пишет, что беспристрастие (в отличие от объективности) «предполагает, по сути, "говорить то, что есть", ... признавать феномены в их фактичности и определять эту фактичность скорее в феноменальном смысле, чем истолковывать ее из эпистемической основы. Вид политического мышления Ханны Арендт связан с рассмотрением предметов в политике не как "объектов", а как феноменов и актов появления (appearances). Они есть то, что показывает себя, что появляется перед глазами и чувствами. Политические события есть феномены в специальном смысле; можно было бы сказать, что они есть феномены per se (по преимуществу). Пространство, в котором политические феномены случаются, создается самими феноменами» (20, p. 163-164).
В статье «Кризис в культуре: его социальное и политическое значение» Ханна Арендт пишет, что «Критика практического разума», с которой обычно связывают политическую философию Канта, обращает внимание на способности разума давать себе законы. Здесь, однако, эта способность не предполагает общение с другими, необходимость договориться с другими. Она считает, что этика и логика, когда разум не противоречит самому себе в категорическом императиве, описывают преимущественно теоретическую, а не политическую активность.
По сравнению с этическим обоснованием, в «Критике суждения» Кант настаивает на другом способе мышления, «для которого недостаточно было бы находиться в согласии с самим собой, но которое состоит из способности "мыслить, ставя себя на место другого" и которое он, следовательно, называл "широким мышлением". Сила суждения покоится на потенциальном согласии с другими, и процесс мышления, который активен в рассуждении о чем-то, не является, подобно мыслительному процессу чистого разума, диалогом меня с самими собой, а находит себя всегда и преимущественно, даже если я совершенно один что-то обдумываю, в ожидаемом общении с другими, с кем, я знаю, я должен прийти к некоторому соглашению» (20, p. 220). «Эта способность рассуждать, - пишет далее Арендт, - является специфически политической способностью в точном смысле, определенном Кантом, именно, способностью видеть вещи не только со своей собственной точки зрения, но в перспективе всех тех, кто присутствует; именно эта [способность] суждения могла бы быть одной из фундаментальных способностей человека как политического существа, поскольку она дает возможность ему ориентироваться в публичном пространстве, в общем мире» (20, p. 221).
В Канте Ханну Арендт привлекает критика как попытка раскрыть источники и границы способностей человека. Она считает, что кантовская критика стоит в двойной оппозиции к догматической метафизике (Вольфа, Лейбница), с одной стороны, и к скептицизму (Юма), с другой. Она не считает, что эта критическая позиция располагается где-то между догматизмом и скептицизмом: «Критическая позиция направлена против обоих» (9, p. 32-33). Но что важно, для нее критическая философия Канта в целом имеет политическое значение в том смысле, что она восстанавливает значение политики для философии в двух смыслах: в смысле неотложной необходимости предпринять дело создания политической философии, а также в смысле политических выводов из кантовской критики. Она пишет: «Если мы теперь снова рассмотрим отношение философии к политике, становится ясно, что искусство критического мышления всегда имеет политические импликации, ... критическая мысль является в принципе антиавторитарной» (9, р. 38).
Ханна Аренд подчеркнула значение ряда политико-философских идей Канта, которые оказались в центре дальнейших споров в современной политической философии. Отметим лишь некоторые.
1. Идея публичного использования разума. Арендт указывала, что у Канта есть много значений определения свободы, но «политическая свобода определяется совершенно недвусмысленно и последовательно в его работе «О просвещении» как "публичное использование своего разума в любой момент". Для нее (она ссылается здесь на «Антропологию» Канта) любая способность мышления зависит от ее публичного использования. В этом отношении разум не изолирует себя, а вовлекает в сообщество с другими (9, р. 39-40);
2. Идея интерсубъективности. Она проистекает из общего размышления Арендт о вкусе, всеобщем чувстве и суждении. Хотя Кант не использовал термин «интерсубъективность», но в интерпретации Арендт «Критика способности суждения» дает основания для такой трактовки взаимодействия автономных субъектов в пространстве эстетического и политического. В этом отношении суждение не касается ни строго объективного, ни строго субъективного. У Канта есть понятие «плюрализм», под которым он понимал, если основываться на его «Антропологии», «установку не быть занятым собой как целым миром, а рассматривать и вести себя в качестве гражданина мира» (цит. по: 11, р. 120). Интерсубъективное суждение проистекает из того, что содержится в общем между субъектами, из того, что является буквально «между» ними. Именно это Кант называет «миром» (11, р.120);
3. Идея зрителя и участника политического события. Здесь у Арендт обнаруживается ряд
концептуальных сдвигов, но основная идея заключается в том, что зритель, наблюдающий за
политическим событием, имеет преимущество по отношению к его участнику в том, что спо-
13
собен сформировать всеобщее о нем суждение, тогда как участник события занят своей партикулярной позицией. Эта идея основывается на рассуждениях Канта о позиции зрителя в качестве незаинтересованного, созерцательного и свободного от всех практических интересов субъекта оценки произведений искусства.
Идея зрителя связана у нее с идеей «хитрости разума», когда результат исторического процесса не известен его участникам. Но она видит различие между гегелевской и кантовской постановкой вопроса о зрителе и «хитрости разума». В ее работе «Жизнь ума» есть специальный раздел «Размышление и делание: зритель». Она пишет здесь: «Зритель, а не актер, имеет ключ к смыслу человеческих дел; единственно, и это является решающим, зрители у Канта существуют в плюральном (in the plural), вот почему он мог бы прийти к политической философии. Гегелевский зритель существует строго в сингулярном: философ становится органом абсолютного духа, и этот философ — Гегель» (7, p. 96).
4. Идея «негуманизма» Канта. Полемика здесь возникает вокруг интерпретации ряда суждений Канта относительно чувственного и рационального; свободы, истины и гуманизма; о том, что категорический императив может быть приложим (в качестве обоснования и принятия) не только к человеку, но и к любому разумному существу вообще (Мартин Хайдегер, Эрнст Касирер, Ален Рено, Жан-Франсуа Лиотар). Позиция Ханны Арендт в этом отношении утвердительная, если говорить о практическом разуме, и отрицательная, если говорить обо всей философии Канта. В статье «О человечности в темные времена: мысли о Лессинге» она находит много общего у Канта и Лессинга, но видит и принципиальное различие между ними: «Кант понимал, что для человека не может быть абсолютной истины, по крайней мере, в теоретическом смысле.
Он тоже, безусловно, был готов пожертвовать истиной ради возможности человеческой свободы; ведь если бы мы обладали истиной, мы не могли бы быть свободны. Но он вряд ли согласился бы с Лессингом, что истиной, если бы она существовала, можно было бы, не задумываясь, пожертвовать ради человечности, ради возможности дружбы и разговора между людьми. Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен даже ради человечности в любом смысле этого слова. Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис как совершенно бесчеловечный и безжалостный. Чего бы ни стоили их доводы, бесчеловечность моральной философии Канта отрицать невозможно» (1, с. 38).
Далее она говорит о том, что речь не идет о превосходстве категорического императива над
возможностями слишком слабой человеческой природы. Не в этом дело. Она видит причины
негуманизма Канта в том, что «категорический императив постулируется как абсолют, а его
14
абсолютность ставит межчеловеческую сферу - по природе своей состоящую из отношений и относительного - на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит» (1, с. 39).
Интерпретация Арендт политической философии Канта знаменательна во многих отношениях, но главное здесь то, что вновь актуализируется вопрос о взаимоотношениях философии и политики. Именно этот аспект составляет сегодня центр философских дискуссий в современном западном мире. Представляется, что этот вопрос не безразличен и к российской специфике, к российской традиции соотношения философии и политики.
Литература
1. Арендт Х. Люди в темные времена. М., 2003.
2. Винокуров Е.Ю. Политическая философия Иммануила Канта в современных философских дискуссиях о мировом политическом устройстве. Калининград, 2002.
3. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
4. Кант И. Конец всего сущего// Трактаты и письма. М., 1980.
5. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. 1786 // Трактаты и письма. М., 1980.
6. Ямпольский М. Физиология символического. Кн. 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М., 2004.
7. ArendtH. The Life of the Mind. San Diego, N.Y., London: Harcourt Brace Janovich, Publishers, 1978.
8. ArendtH. Between Past and Future. Harmondsworth: Penguin, 1993.
9. ArendtH. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
10. Beck G. Autonomy, History and Political Freedom in Kant's Political Philosophy // History of European Ideas. Vol. 25. 1999. № 5.
11. Beiner R. Hannah Arend and Judging // Arendt H. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
12. Dekens O. Comprandre Kant. Paris: Armand Colin/VUEF, 2003.
13. Dekens O. Le devoir de justice. Pour une inscription politique de la philosophie. Paris: Armand Colin/VUEF, 2004.
14. FerryL. Philosophie politique. Paris: Presses Universitaires de France, 1984.
15. Flikshun K. Kant and Modern Political Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
16. La Philosophie Politique de Kant. Vol. 4 of the Annales de Philosophie Politique. Paris: Institute International de Philosophie Politique, 1962.
17. Lyotard J.-F. The Inhuman. Reflections on Time. Cambridge, Oxford: Polity Press, 1991.
18. Philonenko A. Kant // Dictionnaire de philosophie politique / Sous la direction de Ph. Raynaud et St. Rials. Paris: Quadrige/Puf, 2003.
19. Renaut A. Kant aujourd'hui. Paris: Flammarion, 1997.
20. Vollrath E. Hannah Arendt and the Method of Political Thinking // Social Research. Vol. 44. 1977.
21. Williams H. Essays on Kant's Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1992.
