CC BY
178
КУЛЬТУРА И ОБЩЕСТВО
УДК 18
ВРЕМЯ ИСТОРИЧЕСКОЕ И ПРОБЛЕМА КУЛЬТА I АНДРОГИНА В СОФИОЛОГИИ Н. БЕРДЯЕВА
Иванова Ирина Сергеевна, кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии и культурологии, Lesnaya10@yandex.ru,
ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», Москва, Российская Федерация
Статья посвящена проблеме андрогина в софиологии Н. Бердяева. Автор рассматривает причины обращения философа к культу Софии, его отличие от исследований той же темы В. Соловьевым, показывает, что в философской системе Н. Бердяева культ девы Софии актуален лишь на первых этапах развития любовных отношений, а далее он должен уступить свое место культу андрогина. Выдвигается гипотеза, что и софиология, и учение об андрогине у Н. Бердяева обусловлены историческим временем — Серебряным веком, который называют Новым Ренессансом. Фактически андрогин вытесняет Софию, и софиология у указанного философа переходит в андрогинологию. Автор статьи раскрывает отличие андрогина от гермафродита, указывает на особую роль свободной духовной любви в преображении личности по проекту человека будущего Н. Бердяева, анализирует соотношение гипотезы данного философа и христианской религии.
Ключевые слова: Вечная Женственность, София, Я. Беме, Христос, андрогин, свободная любовь, преображение, будущее, время, Серебряный век
Анализируя то или иное софиологическое учение, невольно задаешь вопросы, что нового внес тот или иной исследователь в известную тему, чем его учение своеобразно, что несет в нем печать личностного развития, есть ли особенности в трактовке приводимых терминов, понятий, категорий, в какой мере учение обусловлено историческим временем. Ответив на данные вопросы, задаешь главный: действительно ли идеи, столь проповедуемые тем или иным автором, должны стать вектором развития человека или эти идеи есть порождение философии самозащиты: онтологический фундамент существования собственной неповторимой личности. Вот круг проблем, которые мы попробуем решить, рассматривая софиологию Н. Бердяева, его учение о Вечной женственности, а также представление об особенностях мужчин и женщин и смысла их жизни. Все эти вопросы нужно осветить для того, чтобы понять, как именно надо совершенствоваться грешным земным людям, поклоняющимся Софии и Вечной Женственности.
Работа Н. Бердяева «Самопознание» подготавливает нас к особенностям восприятия и раскрытия данным философом своей софи-
ологии. Н. Бердяев пишет, что его стремление к любовному исследованию трансцендентного зародилось, в частности, из физиологических и психических особенностей. Среди психических особенностей своего склада философ выделяет своеобразное восприятие времени, а именно: пренебрежение текущим, настоящим, стремление к вечности и тревожное устремление к будущему. «Ничего нельзя любить, кроме вечности» [1, с. 46]. Еще не случившиеся, но возможные в будущем события он переживал так, как если бы они уже случились, причем тяжело, болезненно, и, мечтая, чтобы исчезло временное разделение на прошлое, настоящее и будущее, он все-таки называл себя «Человек, устремленный в будущее» [1, с. 46].
Софиология, хотя и имеет воспоминания о прошлом, само это воспоминание трактует как прообраз будущего, она обращена к будущему дважды: как наука о божественной премудрости и как наука о преображении человека. Одновременно софиология, как и всякий трансцендендентный объект исследования, обращена в Вечность. Особенное восприятие времени предрасположило Н. Бердяева к рассуждениям о трансцендентных объектах. Были
для выбора предмета философствования и физиологические предпосылки. Философ был одарен необыкновенно острым зрением, которое в сочетании с повышенной чувствительностью делало мукой созерцание земного несовершенства, в том числе и женщин. «Прыщик на лице, пятнышко на башмаке уже вызывали у меня отталкивание», — пишет Н. Бердяев [1, с. 37]. Он признается, что не ощущал, не знал никогда «экстаза слияния» [1, с. 53] ни в сфере национальной, ни в области политической, ни в сфере эротической деятельности. Н. Бердяев указывает, что сама та сторона жизни, которую называют физиологической, вызывала у него чувство брезгливости. В половых отношениях философ видел унижение человека, созданного по образу и подобию божьего и переносил свой взгляд на категорию пола в целом, говоря: «В поле есть что-то стыдное, унижающее человеческое достоинство» [1, с. 88—89]. Вот только часть причин, которые вызвали у данного философа стремление к культу Прекрасной Дамы, а затем разочарование и в нем и приверженность к культу андрогина, в котором преодолевается разделение полов на мужской и женский. О культе Прекрасной дамы воспоминания Н. Бердяева в «Самопознании», на первый взгляд, противоречивы. Вот философ пишет: «Предмет влюбленности должен быть далеким трансцендентным, не похожим на меня. На этом ведь был основан культ Прекрасной Дамы» [1, с. 15—16]. Но он выводит эту «далекость» из причин, указанных выше, а также из воспоминаний о том, что ничего похожего на Эдипов комплекс, открытый З. Фрейдом, никогда не чувствовал по отношению к матери, считая, что ощущение кровного родства исключает «всякую влюбленность» [1, с. 15]. Вместе с тем, культ Прекрасной Дамы — это изначально культ богоматери, причем первоначально католический, когда в богоматерь влюблялись и как в прекрасную женщину, возможно подсознательно напоминавшую ласковую и нежную маму. Культ Прекрасной Дамы, как и Культ Девы Софии, в большинстве своем был характерен для мужчин, то есть находился в русле полярности, когда притягивались все-таки противоположности: категория пола в нем не только не исключалась, но и даже порой принимала обостренные и болезненные формы, когда мужчина-поэт или просто поклонник Прекрасной Дамы был вынужден согласно канону унижать себя перед нею, называть себя недостойным, смертным, тленным и бренным, изображать
слугу, раба, пажа, в лучшем случае — рыцаря или адепта. Воздавать ей хвалы, часто довольствоваться малым: виденьем, свиданьем, сновиденьем, разговором, благосклонным взглядом, улыбкой, свершать всевозможные подвиги, в том числе подвиг самозабвения, растворения себя в интересах объекта поклонения, который признавался совершенным. Все это в силу указанных выше причин индивидуальности Н. Бердяева было не очень возможно, и хотя он упоминает, что объект любви должен трансцендентным, приводя в пример, культ Прекрасной Дамы в самом начале работы «Самопознание», уже в середине ее уточняет, что приведенное упоминание было лишь примером». Философ признается не только в том, что у него не было культа Прекрасной дамы, как у Данте, Гете, что ему было «чуждо внесение женственного и эротического начала в религиозную жизнь» [1, с. 94]. Н. Бердяев пишет о том, что у него была негативная «реакция против культа женственного начала». Софиологию В. Соловьева философ находил эротичной, такой, в которой эротика проникает в религию, и указывал, что подобный тип эротизма ему не подходит. Единственное, что принял в софиологии В. Соловьева Н. Бердяев, — это ее космизм и идею, что «женственная стихия — это стихия космическая... и через женственность человек приобщается к стихии космоса» [1, с. 95]. Н. Бердяев, указывая, что ему «ближе идея андрогина Я. Беме», поскольку в ней преодолевается половое различие мужчины и женщины, унизительное, как для женщины, так, по его мнению, и для мужчины, оригинально для канонического христианского мировоззрения отвечает на поставленные выше вопросы, говоря: «Христос был андрогин», душа мира божественна, а следовательно, андрогинна. Отсюда задается цель самосовершенствования человечества — вернуться к образу мужедевы, андрогинной природе, поскольку в ней главный, по мысли Н. Бердяева, признак богоподобия. Помочь достичь этой цели должны культы Софии, Вечной Женственности, а также свободной творческой любви людей, признание того, что принцип полярности лежит в основании мира.
Учение Н. Бердяева развивает вторую, отличную от учения В. Соловьева, ветвь софиоло-гии, включающую как основу учение о Вечной Женственности Я. Беме, а также античное учение об андрогине, Каббалу, труды Вейнингера. Философ, как и В. Соловьев, выводит софио-логию на тему совершенствования как отдель-
ной личности, так и всего человечества в целом, путь богочеловечества. Это само богочелове-чество понимается им иначе, вектор развития задается совершенно иной, не такой, как у Вл. Соловьева. Первоначально Н. Бердяев ставит вопросы: каков был Христос, как связаны Христос и София, каков был Адам, созданный по образу и подобию божьему. При всем уважении к Н.О. Лосскому, который, в целом глубоко и широко представляет наследие Н. Бердяева и его взгляды в книге «История русской философии» мы не можем согласиться с его одной строкою в этом произведении. Ученый пишет, что в концептуме личности Н. Бердяева «целостная личность не имеет половых признаков, — она гермафродит» [5, с. 273]. Сам автор работы «Смысл творчества» очень болезненно относился к подобным толкованиям и даже описал отличие гермафродита от ан-дрогина в его понимании. Вместе с тем мы согласны с мнением Лосского, который говорил, что не только священники, но миряне должны писать о православии, поскольку их язык понятен другим мирянам, которых надо «вернуть обратно в мою церковь» [5, с. 288]. Н. Бердяев различает женственность как вечную категорию и женщин как представительниц этой категории, данной идеи в земном мире. Идея женственности бесконечна и совершенна, а женщины конечны и несовершенны. В представительницах женского пола Н. Бердяев видит скорее природу, чем нечто социальное, а потому делает заключение, что женщина не человек, а «носительница половой стихии» [2, с. 271]. Действительно, человек — это существо общественное. В эпоху жизни Н. Бердяева многие женщины вели образ «жизни домашних животных», а, по определению Ф. Гегеля, даже «растений»: они не работали, не влияли на судьбу на государства, социальные коммуникации женщин были ограничены домом, семьей и церковью. Мнение Н. Бердяева — продукт его времени. В общем контексте работы «Смысл творчества» оно не обидно для женщин, так как и мужчину философ не считает человеком, хотя и по другим причинам. Человек для Н. Бердяева, как и для Ф. Ницше, — это некоторое сверхсущество будущего, можно сказать Бердяевский сверхчеловек, объединяющий в себе мужское и женское существо. Мужчина без женщины, по мнению философа, неполноценен, так как женщина через любовь соединяет его с Вселенной, космосом, «вне женского он был бы отрезан от души мира, от матери — Зем-
ли» [2, с. 228]. Интересно, что по мысли Н. Бердяева, хотя женщина и соединяет мужчину с космосом, она сама — только «часть космоса», но не микрокосм» [2, с. 228]. Философ отказывает земным женщинам в аналитическом уме, говоря, что свое временное состояние они принимают за вечное (за космос). На самом деле женщины прекрасно видят «несоответствие сущего должному», могут представлять телеологически идеальные образы и миры. Отказывает Н. Бердяев женщинам и в волевом начале, говоря, что в женщине без мужчины «нет личности». Личности в ней нередко нет не по природе, а по причине отсутствия социальных связей, ограничения социального поля деятельности. Иное — культ Вечной Женственности. Само разделение полов Н. Бердяев объясняет из грехопадения Адама и говорит, что изначально человек был бисексуален, называя такое существо андрогином, девой-юношей. Именно андрогиничность, по мысли философа, есть «образ и подобие Божье в человеке» [2, с. 228]. В одном своем аспекте Христос — Логос — муж, а не жена — абсолютный человек в мужской свей природе. «В одном своем аспекте Христос — андрогин» [2, с. 97].
Каков же путь возврата андрогичности для человека, по мысли Н. Бердяева? Надо ли одному человеку в своей душе лелеять и мужское и женское, становясь самодостаточным, бисексуальным: с мужчинами — женщиной, а с женщинами — мужчиной или же путь получения андрогинной природы другой? Ф. Бердяев предлагает метод соединения двух противоположного пола людей в одно, но не на основе суррогата единства — полового акта, а на основе свободной, творческой любви, через соединение духа и души. Именно на этом этапе Вечная Женственность как душа, духовное начало приобретает важнейшее значение, но одновременно возрастает и роль Духа. Само явление Вечной Женственности, по мысли Н. Бердяева, дано человеку для выхода их мира необходимости в царство свободы, где царят иные законы, не соответствующие законам падшего природного мира. «Новый человек мог родиться только от Девы, зачавшей от Духа» [2].
Вечная Женственность как основа мира иного, освобожденного от греха, не должна рождать от мужчины через сексуальный акт. «Вечная Женственность несет с собой избавление от природной необходимости, ибо природная необходимость владеет человеком лишь через тоску пола рождающего. Религия созда-
ет культ Вечной Женственности, культ Девы, рождающей лишь от духа [2, с. 237].
Интересно, что рождение Духа мы встречаем не только в христианской религии, но и в мифах, в частности, в одном из вариантов мифа об Исиде и Осирисе. В этом варианте повествуется, что Исида собрала все части тела мужа, разрубленного Сетом на куски, но фаллоса не нашла, поскольку его проглотила рыба. Тогда без него при помощи заклинаний Исида создала от Духа Осириса сына Гора. В других вариантах мифа присутствует искусственный фаллос. Фактически чудесное рождение сына Исиды предвосхищает рождение Иисуса Христа, а факт того мифа говорит, что у людей была потребность и даже мечта — освободить деторождение от полового акта. При развитии феминизма мысль Н. Бердяева о том, что в царстве Вечной Женственности Дева рожает от Духа, принимает искаженные и пошлые формы рождения детей без мужчины, кратко говоря, из пробирки. А что может у Девы родиться от Духа? Идея человека, образ человека, любовь, образ жизни в любви и творчестве. Бердяев делает акцент именно на свободной любви, говоря, что «свобода любви — истина небесная» [2, с. 266]. Он противопоставляет свободную любовь, но не свободный разврат, как сейчас иногда понимают выражение «свободная любовь», любви семейной, которая есть забота, хозяйственная деятельность, приспособление к миру необходимости, оценивая свободную любовь, как высшую форму любви. На наш взгляд, такое противопоставление все-таки вредно и даже безнравственно, хотя некоторые черты свободной любви, описанные Н. Бердяевым, весьма возвышенны и привлекательны: «экстаз любви — сверхприроден, в нем выход в мир иной... Природа любви космическая, сверхиндивидуальная. Тайну любви нельзя познать в свете индивидуальной психологии. Любовь приобщает к космической мировой иерархии, космически соединяет в андрогиническом образе тех, кто были разорваны в порядке природном. Любовь есть путь, через который каждый открывает в себе человека — андрогина» [2, с. 267].
Итак, андрогин — это не самодостаточный человек, но по мысли Бердяева, два существа противоположного пола, связанные любовью. Культ Вечной Женственности приводит их к созданию ребенка, но не биологической новой особи, продляющей род, а к рождению ребенка — любви, ведущей к андрогинности. Для Н. Бердяева культ Вечной Женственности
не вечен [2]. Может возникнуть ложное понимание культа единой внешне однополой, но биологически бисексуальной личности. Это понимание может возникнуть у тех, кто не дочитает работу Н. Бердяева «Смысл творчества» до конца, не поймет контекста его рассуждений об андрогине. Сам Н. Бердяев подчеркивает, что его софиология имеет далеко не соловьев-ские корни. Фундаментом своих рассуждений Н. Бердяев называет труды Я. Беме, говоря: «Его учение о Софии глубже и конечнее того культа Вечной Женственности, которому мы учимся у Данте, у Гете, у В. Соловьева» [2, с. 233]. Учение Беме лежит в основе понимания Н. Бердяевым Христа, который, по мысли философа был «муже-девой». «Христос затем был рожден Девою, чтобы снова освятить женскую природу и претворить ее в мужскую, дабы мужчина и женщина стали муже-девами, как был Христос» [2, с. 234]. Как видим, из цитирования Я Беме Н. Бердяевым, цель Христа весьма оригинальна. Верующие христиане предполагали, что Иисус явился как идеал покорности Божьей воле, жертвенной любви к людям, искупитель греха и спаситель их душ. Ничего этого Н. Бердяев не говорит. Вот что пишет об этом сам философ: «Даже культ Богоматери как просветленной женственности ни есть еще последнее, ибо Матерь Божия еще в линии Евы и мистически подобна ей. Культ Женственности соответствует еще пассивности человека, в нем нет антропологического сознания. в этот культ прокрадываются элементы религии женственного божества. Чистому культу Девы Марии легко примешивается идеализация Евы — женщины... Культ чистой Девы в пределе ведет культу андрогина.» [2, с. 233].
Относительно культа андрогина, обозначенного, но не раскрытого, в тексте Н. Бердяева наблюдается некоторая недосказанность, «туманность Андромеды». Ведь понимать это культ можно в нескольких смыслах. Во-первых, как культ любви мужчины и женщины, не заботящихся о продолжении рода, именно учение Беме, а не Библия у Н. Бердяева задает вектор самосовершенствования человека через вечную женственность, которая понимается как носительница андрогинного начала в душе. Понятие андрогинности связывается с понятием девственности, но девственности духовной. «Учение Беме о Софии есть устремленность к девственности души» [2, с. 233]. Н. Бердяев указывает, что второй источник его философской концепции — Каббала: «Учение
об андрогине уже было в Каббале» [2, с. 233]. Он пишет, что в XIX веке учение об андрогине и Софии было возрождено Баадером, который пытается доказать, что данные идеи не могут быть чужды церкви, так как она признает непорочное зачатие Девы Марии. Н. Бердяев указывает, что, по мысли Баадера, любовь в браке имеет цель «взаимно восстановить каждому в себе андрогина» [2, с. 235]. В качестве еще одного источника своих изысканий Н. Бердяев называет книги Вейнингера, хотя и говорит, что тот болезненно исказил учения «мистиков об андрогине» [2, с. 235]. Заслугу Вейнингера он видит в обосновании бисексуальности человека, обозначении такого феномена как кризис пола, а слабость учения — в оторванности от религии. Сам Н. Бердяев погружает свое учение об андрогинах в русло двух религий — христианской и иудейской, причем в области христианской религии претендует на роль почти первооткрывателя важного акцента природы Иисуса, говоря, что теологи уклонялись от данного вопроса. Он подчеркивает сакраль-ность, эзотеричность своего учения об андро-гине. «Откровение о небесном андрогинизме потому и должно было оставаться эзотерическим, что была опасность вульгаризации в земном гермафродитизме» [2, с. 252].
Н. Бердяев связывает с андрогинизмом «бо-гоподобие человека, его сверхприродное восхождение», а в гермафродитизме видим животное, природное воплощение уродливого соединения двух полов в одном теле. Н. Бердяев подчеркивает, что его учение о Вечной Женственности противоположно идеологии эмансипации, говоря, что в этом движении эмасипированныз женщин есть «гермафродитическое уродство» [2, с. 253], потому что женщина без любви к противоположному полу «присваивает себе мужские свойства и делается... карикатурой...» [2, с. 253]. Действительно, красота андрогинического явления у Н. Бердяева возникает там, где есть любовь к противоположному полу, где женщина и мужчина взаимно дополняют и развивают друг друга. Андрогин образуется из единения в любви двоих и далее, благодаря этой любви, дает еще двух андрогинов, поскольку каждый из любящих, благодаря любви и помощи другого создает андрогина в себе. Принцип полярности, который, по мысли Н. Бердяева, лежит в основе творения» [2, с. 223], не исчезает, а трансформируется, усложняется.
Богочеловек у Бердяева, во-первых, андрогин; во-вторых, обязательно свободный
внутренний человек, имеющий в душе божественную свободу. Божественная свобода — атрибут Вечный Женственности, по мысли данного ученого, «несвободный, раб не может войти в царство Божье, он не сыновен Богу и подчинен низшим сферам» [2, с. 196]. Свободу Н. Бердяев понимает, в частности, и как сверхприродность. «Свободен дух человеческий настолько, насколько он сверхпри-роден, выходит из порядка природы, транс-цендентен ему». София свободна, поскольку она сверхприродна, трансцендентна.
Н. Бердяев цитирует Каббалу: «всякая форма, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены. имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо» [2, с. 75]. Это высказывание можно использовать и против феминизма, и против шовинизма.
Учение Н. Бердяева о Вечной Женственности отвергает эти идеологии, а оно есть учение о гармонии. Н. Бердяев фактически разбирает три категории: Вечно Женственное, женское и мужское, доказывая, что Вечно Женственное трансцендентно, а женское и мужское взаимно дополняют друг друга в иной гармонии, которая необходима для преображения мужского и женского в андрогинное. Сравнивая женское и мужское, Н. Бердяев указывает: «все бытие отождествляется женщиной с тем состоянием, которая в данное время ею обладает» [2, с. 271]. Философ приводит пример того, что если дама безответно влюблена, то и категорию бытия она определит как безответную любовь. Этот пример и идея, которую он иллюстрирует, мне как женщине не представляются всеобщими. Н. Бердяев считает, что у женщины «слабое чувство личности». Интересно, что, по мысли философа, женщина находится в сильной зависимости от времени, а мужчина во всякие времена совмещает в себе «всю полноту бытия». «В мужской природе есть способность переживать в себе во всякое время, то есть не зависимо от времени, всю полноту духовной жизни своей личности, всегда чувствовать себя в полноте своих сил» [2, с. 271].
По представлению философа, женщина живет чувственной стихией, а мужчина, какие бы сильные чувства ни владели им в личной жизни, всегда живет, делая свое дело, углубляясь в творчество, профессию. Бердяев считает, что женщина «иначе переживает веч-
ность, чем мужчина». Он полагает, что у женщины нет сил бороться с властью «временных состояний» [2, с. 272]. Но особенности того, что женщина все-таки сопротивляется времени, по мысли Н. Бердяева, является то, что она в состоянии временном «создает свою вечность» [2, с. 272]. Надо заметить, что это делают и мужчины в творчестве особенно. Например, у Бодлера такое отношение к мирозданию — кредо творческого человека. Известны его строки: «В одном мгновении видеть вечность и целый мир в горсти песка.» Лестно для дам мнение Н. Бердяева, что мужчина в области любви талантлив, а женщина гениальна.
Весьма возможно, что, по мысли философа, мужчина видит в женщине не столько живое существо, о котором надо заботиться, сколько образ красоты, женщина вызывает желание служения и преклонения, пока она выступает носительницей данного образа, а затем может вызывать разочарование, отвращение, желание найти новую носительницу образа красоты, а то порождает измену, предательство. Собак, кошек, подобранных животных не бросают, за них несут ответственность, лечат, если те заболевают, а женщин оставляют только потому, что красота в них увяла. В этом сказывается жестокая сторона культа Вечной Женственности. Н. Бердяев пишет: «Женщину потому так трудно любить вечной любовью, что в любви мужчина хочет преклоняться перед красотой, вне его лежащей. Боготворение заложено в культе мужской любви, а женщина редко являет собой тот образ красоты, перед которым можно преклоняться, который можно боготворить. Поэтому любовь приносит мужчине такое жгучее разочарование, так разит несоответствием образа женщины с красотой Вечной Женственности» [2, с. 273]. Здесь мы наблюдаем печальное разделение абсолютной идеи, совершенной и бессмертной и ее воплощений, конечных, смертных. Видя последствия этого разъединения, его негативное влияние на человеческие отношения, невольно задумываешься, что гуманнее — служить идее или конкретным людям? Искать голубой цветок Новалиса или всю жизнь посвятить служению любви к одной, пусть несовершенной женщине? Поклоняться или заботиться, отвечать за того, кого приручил? Искать все новое наиболее полное воплощение идеи или в несовершенном воплощении увидеть миг вечности во временности? Идти путем Дон Жуана высшего порядка, покоряющего женщин не ради самоутверждения,
а в вечном и безумном поиске недостижимого на земле идеала, или пойти по пути рыцаря-защитника? Вероятно, Н. Бердяеву более близок путь любви к конкретному воплощению Вечной Женственности, во всяком случае, в момент написания работы «Смысл творчества», поскольку философ в указанном тексте пишет: «Высший мистический смысл любви не в поклонении и боготворении женщины как красоты, вне ее лежащей, а в приобщении к женственности, слиянии женской и мужской природы в образе и подобии Божьем, в андрогине» [2, с. 273].
Таким образом, сам культ Вечной Женственности нужен лишь на первых порах для преодоления «враждебности мужской и женской природы» для расцвета любви, после чего он уступает место более высокому культу. Эта мысль Н. Бердяева, на наш взгляд, является наиболее рациональным зерном во всей ее софиологии. Идея понимания культа Вечной Женственности как пути возвращения к ан-дрогинной природе так важна для Н. Бердяева, что он пишет о ней не только в работе «Смысл творчества», но и в труде «Философия свободного духа». Страницы, посвященные Вечной Женственности, почти дословно совпадают. Все та же цитата из Я. Беме: «Премудрость Божья есть вечная Дева, а не жена, она — беспорочная чистота и целомудрие и., как образ Божий и подобие Троицы» [3, с. 242], далее повторяется дословная цитата из труда «Смысл творчества». Но акцент уже другой. Если в работе «Смысл творчества» дается разделение женщины и идеи женственности, то в труде «Философия свободного духа» идет разделение идеи Софии и Вечной Женственности: «София есть вечная девственность, а не вечная женственность» [3, с. 243].
Женственность Н. Бердяев связывает с процессом грехопадения, соответствующим ему раздором, то есть. видит в самой абсолютной идее ее нечто неидеальное. «Культ Софии почти совпадает с культом Девы Марии, Божьей матери. В Деве Марии женственная природа стала девственной и родила от Духа» [3, с. 243]. Но что же понимается у Н. Бердяева под девственностью? Этот вопрос он рассматривал в труде «Смысл творчества», но в работе «Философия свободного духа» анализируется не менее подробно, значит, он является для самого Н. Бердяева весьма важным. В философии значения этой лексемы весьма отличны от тех значений, которые существуют, например, в биологии. П. Флоренский под девствен-
ностью понимает целостность души, наполненной любовью к Богу и обращенный к нему. Н. Бердяев под девственностью понимает тоже душу, но душу целостную в своей андрогинно-сти. В работе «Философия свободного духа» он пишет: «Девственность, то есть соединенность внутри человека мужской и женской природы» [3, с. 241]. В названном труде Н. Бердяев делает особый акцент на мистическом сознании как на условии достижения, восстановления андрогинной природы. Он пишет, что путь поколения Софии есть «путь мистической любви» [3, с. 243].
В культе Вечной Женственности Н. Бердяев находит элемент Эроса. «Эрос тот же Эрос в культе Мадонны» [4, с. 44]. Но слово «эрос» можно понимать многозначно: и как половую сексуальную стихию и так, как понимал это Платон, — эрос мистический, любовь к процессу познания, добру и красоте. Какой из этих двух видов эроса имеет в виду Н. Бердяев, говоря о культе Мадонны? Из общего контекста ясно, что речь у философа идет о мистическом эросе, который поднимается над сексуальным влечением, эротикой и охватывает весь образ — объект влечения в целом. Среди всех видов Эроса выше всего Н. Бердяев ставит «Эрос Христов», который является не бесплотным, не бесполым, а преображающим плоть и преодолевающим пол, имеющим сверхприродную сущность. Позже, через страницу, наша догадка подтверждается еще раз уже не контекстом, а текстом самого Н. Бердяева: «В рыцарском культе Прекрасной Дамы, в любви к Деве Марии ... как бы является в мире Афродита Небесная, и восстает личность в своей сверхприродной и внеприродной сущности» [4, с. 46].
Философ говорит об историческом времени как условии создания культа женственности. Это средневековье. Он считает, что в античности поклонялись культу мужественности. Здесь, используя закон отрицания отрицания, можно вывести эпохи, которые более склонны к культу женственности. Тезисом мы будем называть те течения в историческом времени, на которые приходится расцвет Вечной Женственности, но заметим сразу, что и в тех направлениях, которые мы обозначили как антитезис, этот культ присутствует, но он выражен меньше. Матриархат — тезис, то есть расцвет культа Вечной женственности, патриархат античности антитезис, средневековье и возрождение — тезис, барокко — антитезис, классицизм — тезис, просвещение, сентиментализм — антитезис,
поэзия романтизма — тезис, проза критического реализма — антитезис, поэзия и философия Серебряного века (Ренессанса) — тезис. Интересно, что культ Вечной Женственности отчетливо прослеживается там, где христианство еще не родилось или переживает смещение от теоцентризма в сторону диалога Бога и человека, мы бы назвали это явление тяготение к бицентризму (теоцентризм остается главным, но и антропоцентризм напоминает о себе).
В культе Вечной Женственности Н. Бердяев выделяет как главное божественное начало «любовь к Божеству своему в конкретно-чувственной форме, тут личное сплетается мистически со вселенским» [4, с. 47]. В Прекрасной Даме Н. Бердяев видел любовь к «конкретному образу Божественной силы». Не просто слияние с душой женщины происходит при культе Прекрасной Дамы, но соединение с душой мира, интимное, конкретное, чувственное общение с божеством» [4, с. 48]. Такая любовь возвращает человека к космоцентризму. Она преодолевает конкретные земные временные периоды и стремится к вечности. Н. Бердяев противопоставляет процесс женской эмансипации и культ Вечной Женственности. Он вовсе не против того, чтобы «личное начало в женщине» [4, с. 50] восстало против семейственности как ограничения жизнедеятельности женщины продолжением рода. Философ ратует за то, чтобы женщина имела неограниченные права. Все это не помешает ей любить мужчину, если своим сознанием она будет настроена на правильную цель — мистический эрос со своей второй половиной; возвращение душе андрогинного начала. Корень зла эмансипации заключается в неправильном формировании сознания, представлении о личности и не только женщины, но и мужчины. Представителям мужского шовинизма должно быть интересно мнение Н. Бердяева о том, что на самом деле мужчина — половина индивидуальности, как и женщина. Философ указывает, что, подражая мужчине, женщина лишь становится мужчиной второго и третьего сорта, и даже часто приобретает мужские пороки, теряет свое личное, превращается в обезьяну. В эмансипации он видит «не эстетичность, надругательство над Вечной Женственностью» [4, с. 53].
Философ указывает, что при эмансипации теряется такой компонент, как способность Вечной Женственности вызывать любовь к себе. «Женщина уже не хочет быть прекрасной, вызывать к себе восхищение; быть пред-
метом любви., прекрасным творением Божьим». Но надо с грустью заметить, что меняются и эстетические взгляды мужчин. Многие из наблюдавших эмансипацию даже в длинных волосах женщины видели отсталость от моды, многих брюки и черный свитер, подчеркивающие фигуру, восхищали больше, чем национальный сарафан, хотя, быть может, этих многих нельзя отнести к аристократам духа, а можно назвать представителями массовой культуры и сказать, что имя им — легион.
Интересно, что, по мнению Н. Бердяева, «мужчина вообще не человек еще сам по себе не личность, не индивидуальность без любви» [4, с. 54]. Н. Бердяев считает, что «мистический смысл половой любви» [4, с. 56] в единстве противоположностей мужественности и женственности, которые взаимодополняют друг друга. Не по миссии своей они должны быть равны, а по значительности своих миссий, как равны по величию музыка и стихотворение, поэт и его муза. Здесь Н. Бердяев говорит о равном достоинстве Данте и Беатриче. Миссия женщины состоит в том, чтобы «конкретно воплотить в мир Вечную Женственность» [4, с. 57], в которой Н. Бердяев видит «одну из сторон божественной природы, и этим путем вести мир к любовной гармонии, красоте и свободе» [4, с. 57].
Само явление андрогина в разделенном телесном, но едином духовно и мистическом эротически существе есть явление гармонии, невозможное без соединения вечной женственности и вечной мужественности на основе равенства значения их различных, по мысли философа, миссий. С последним можно не согласиться: и вечная мужественность как упорство в достижении благородной, божественной цели ведет к постижению Бога, но только другим путем.
Н. Бердяев анализирует книгу Вейнинге-ра «Пол и характер» положительно отзываясь о его рассуждениях, гениальности и таланте и, критикуя взгляд автора на женственность и женщину. Из определения Вейнингера «Гениальным следует назвать человека тогда, когда он живет в сознательной связи с мировым целым» [4, с. 78] следует, что Вечная Женственность приобщает человека к мистическому космическому эросу, как и любовь, преображает человека в гения тем больше, чем больше при ее культе он чувствует эту связь с единой мировой душой, с космосом. Мнение о женщинах, по которому Вейнингер «приписывает
женщинам все отрицательное, лишенное ценности» [4, с. 81], по мысли Н. Бердяева, напротив, является не рациональным зерном, а плевелом. Истоки зла в таком взгляде на женщину Н. Бердяев видит у Вейнингера в отсутствии веры в Христа. Действительно, в христианской религии представлены и женщины-ведьмы и та «Женская природа», которая оказалась восприимчива и к величайшему добру, оплодотворяясь Духом Божьим, и родила во плоти Сына Божьего [4, с. 84]. Сам Н. Бердяев пишет: но в Вечной Женственности не раскрывается еще новый человек. Творческой эпохе будет присущ не культ Вечной Женственности, а культ андрогина [4, с. 108].
При этом Н. Бердяев соединяет духовность, мистику и христианство, что не всегда признается церковью. Мистика иногда связывается именно с вселением беса в человека, с бесовским действием. Вторым болезненным и страшно важным для философа пунктом является противопоставление родовой, семейной и индивидуальной любви. Эта тема раскрывается в работе «Смысл творчества» и в труде «Философия свободного духа». Н. Бердяев в последнем труде указывает, что от родовой любви рождаются дети, но это не ведет к вечности, а к жизни вечной приводит человека именно мистическая любовь. Он пишет, что христианство не указывает путей просветления «преображение пола» [3, с. 244], даже говорит, что антропологическое сознание в христианстве раскрыто неполно. Но для религии ведущим принципом является теоцен-тризм, а не антропоцентризм, смещение центра — есть умаление религиозных чувств. То, что актуально для Н. Бердяева, пытающегося в данной философии найти онтологические обоснования своего индивидуального бытия, вряд ли актуально уже в религиозной культуре. Философу кажется, что он свою софиологию и учение о Вечной Женственности соединяет с религией, на самом деле он противопоставляет философию религии, а философское творчество — науке. Сам Н. Бердяев на вопрос, что есть философия — наука или искусство, отвечал, что это искусство, потому что именно в искусстве наиболее полно воплощается идея свободы. Он говорил: «Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости» [2, с. 25].
В труде «Смысл творчества» бердяевское определение философии таково: «Философия есть искусство познания в свободе через
творчество идей, противящихся мировой данности и необходимости и проникающих в запредельную сущность мира» [2, с. 27]. Исходя их определений самого Н. Бердяева, можно заключить, что и его софиология есть искусство, некий миф, весьма актуальный для онтологического оправдания бытия его собственного бытия и бытия индивидов, ему подобных или имеющих похожие проблемы; миф ха-ризматичный, доступно, ярко эмоционально и страстно изложенный.
Интересно, что культ андрогина нашел отражение и в поэзии Серебряного века, а именно в стихотворении Н.С. Гумилева «Андро-гин», в котором поэт, подобно философу
H. Бердяеву воспевает этот феномен, называя его, БОГ — существо, причем такое, которое образуется из духовно-телесного соединения противоположных, любящих друг друга сущностей. Н.С. Гумилев сравнивает андрогина с птицей Феникс, что символично можно рассматривать как возвращение культурных ценностей, ведь известно, что феномен андрогина существовал еще в античности, а в Серебряном веке он был поднят философом Н. Бердяевым на новый ценностный уровень.
Выводы.
I. Учение Н. Бердяева о Софии имеет своей основой философию Я. Беме и Каббалу, а не софиологию В. Соловьева.
2. Как у В. Соловьева, учение о Вечной Женственности имеет своей целью преображение человечества. 3 Богочеловечество связано у него с тем главным, что Н. Бердяев выделяет в образе Иисуса Христа — андрогинность.
4. Цель развития человечества — это возврат андрогинной природы через любовь, обладающую свободой творчества, трансцендентностью.
5. Андрогинность Н. Бердяев противопоставляет гермафродитизму, а гармонию, достигаемую через Вечную Женственность, — феминизму.
6. Вечная Женственность противопоставляется женственному как трансцендентное — природному.
7. Женское и мужское начало изображаются Н. Бердяевым как равнозначные, взаимодополняющие начала.
8. Святость есть соединение мужского и женского. Эта позиция Н. Бердяева устанавливается им из Каббалы.
9. Учение об андрогине, по мысли Н. Бердяева, не должно быть оторвано от религии.
10. Учение об андрогинности есть тайное знание, к которому еще не готово общество. Оно эзотерично и сакрально.
11. Культ вечно женственного необходим не сам по себе как культ божественного и прекрасного, а как катализатор развития преображения людей в андрогинов через любовь.
12. Культ вечно женственного будет в дальнейшем вытеснен культом андрогина.
13. В поэзии Серебряного века культ андрогина воплощен в лирике Н.С. Гумилева.
14. Возможно, специфическое соединение культа Вечной женственности с культом ан-дрогина есть следствие того, что Н. Бердяев жил и творил в период Серебряного века, который называют новым Ренессансом. Софиология Н. Бердяева интересна, полезна для борьбы против феминизма и шовинизма, но вместе с тем она задает человечеству нетрадиционно христианские цели самосовершенствования и преображения. Вопрос о трансформации полярных энергий в энергии новые и усложнение принципа полярности, возможно, имеет место быть, но он не является первостепенным, как этого хочется Н. Бердяеву. Первостепенным является совершенствование души в духе, освобождение от смертных грехов и приобретение добродетелей, почитание святых, в частности, Девы Марии, равноапостольных святых: Ольги, Елены, Магдалины и других, в которых проявляется божественная женственность, о чем будет рассказано в следующих статьях.
Литература
1. БердяевН. Самопознание. СПб.: Азбука, 2012.
2. Бердяев Н. Смысл творчества. М.: Аст. Хранитель, 2006.
3. Бердяев Н. Философия свободного духа. М.: Аст. Хранитель, 2006.
4. БердяевН. Эрос и личность Философия пола и любви. СПб.: Изд. дом «Азбука-классика», 2007.
5. ЛосскийН. О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1999.
