CC BY
39
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. III, № 1
&дзможна ли философия как теоретическое знание?
В. Н. ПОРУС
Культура, наука, философия - трудный проблемный узел. Александр Великий с такими узлами справлялся единым махом, но его пример нам не наука. Попытаемся подергать за ниточки.
Начнем с конца, то есть с выводов, к которым подводят рассуждения В. М. Мсжуева. Итак, в мире культуры нет (или не видно?) иного способа «мыслить и действовать, т. е. жить в свободе», помимо философии. Это формула. Далее - простая логика. В современной европейской культуре роль философии падает - либо до уровня «наукообразного трепа», либо до самоедской критики собственных оснований. Философия обретает карикатурный модус - живет тем, что отрицает право на свое существование. Какая уж тут свобода мыслить и действовать! Но если такую философию порождает европейская культура, следовательно, эта культура более не нуждается ни в философии, ни в свободе. А это означает не более и не менее - что европейской культуры (как таковой) больше нет. На ее месте - нечто иное, еще сохранившее' название «культура», но это название - не более чем старая бирка на новом предмете. Такой предмет был когда-то назван О. Шпенглером (а у нас Н. А. Бердяевым) «цивилизацией». Это формальная, отделившаяся от живой жизни духа оболочка человеческих действий и отношений. Она похожа на культуру, как восковая фигура из знаменитого английского музея на человека, ею изображаемого. и
Философии в «цивилизации» нет места. Вернее, есть, но это >» место опять же восковой фигуры, напоминающей о прошлом, * удовлетворяющей историческую любознательность, но бесполез- X
Ч
К
ю
ной за рамками этой единственной ее функции. В универсуме цивилизации человек - вещь, подчиненная в своем существовании
необходимости. Поэтому его «свобода» - бегство от необходимо- X
сти (эксцесс, произвол, бунт) либо экзистенциальное «подполье» [2
психологических переживаний. Она утрачивает культурную при- Ф
роду. Самовыражение и творчество личности более не совпадают (д
с целями и ценностями культуры. [¡¡3
В отличие от философии, наука в цивилизации уместна и естественна, поскольку апеллирует не к свободе, а к необходимости. В свою очередь, цивилизация нуждается в науке. Не только потому, что наука - основа техники, но и потому, что наука воплощает в себе ту и только ту рациональность, с которой может ужиться цивилизация - рациональность как эффективную машинерию, обслуживающую людские и социальные потребности, но низводящую к ним и ценности.
Перефразируя К. Ясперса, можно сказать, что цивилизация делит человека на рациональность без остатка (причем это именно научная рациональность, а не кантовский Разум, устремленный к Трансценденции, к свободе, к бессмертию). Цивилизация пародирует принцип классического рационализма: свобода есть познанная необходимость. Пародирует - потому что для классического рационализма необходимость и свобода совпадали в Абсолютном Разуме, а цивилизация ни в каком Абсолюте не нуждается, здесь необходимость совпадает не со свободой, а с «законами науки». Свобода же - лишь отсутствие препятствий для осуществления тех или иных действий («негативная свобода»). Чтобы не натыкаться на эти препятствия и успешно маневрировать видами и способами своей деятельности, человеку нужны положительные знания. Наука и удовлетворяет эту потребность. Собственно, она и сама становится потребностью.
Творчество, целеполагание, самовыражение, самосознание -все эти лики свободы преображаются цивилизацией, становятся масками или напоминаниями о культуре. У всех на слуху словечко «симулякр» (знак того, чего нет). Превращение свободы в си-мулякр облегчает цивилизованную коммуникацию, сообщая ей оттенок ностальгии по утраченной, «ссохшейся», по выражению Н. А. Бердяева, культуре.
Вот почему теперь философией часто называют то, что возвещает окончание культуры и наступление эпохи симулякров. Такая философия разоблачает «иллюзии» (свободы, творчества, духов-- ности), но не для того, чтобы устранить их, а для того, чтобы нау-и чить пользоваться ими именно как иллюзиями, когда они для че-
го-либо нужны, и откладывать их в сторону, когда можно обой-ЦС тись и без них.
~ И вот ниточка, которой как будто завязывается весь узел: фи-
лософия, претендующая на свободное творческое самовыражение человека в культуре, не нужна, если нет культуры, в которой такое X самовыражение объединяет, а не разъединяет людей; философия, претендующая на всеобщее знание, также не нужна, ибо в этой Ф роли ее заменяет наука. Философия, претендующая на статус нау-(В ки, занялась бы не своим делом и уже потому была бы беспо-Н лезной.
К «
¡41
Иначе сказать, в мире, где культура и свобода - симулякры, философия - такой же симулякр. Поэтому и культурная самоидентификация, которая должна быть делом свободного выбора, также является симулякром и фикцией.
Философия не может поднять индивидуальность в сферу всеобщего. Она апеллирует к свободе, которой нет. Наука же апеллирует к необходимости, которая выставляет человека за рамки культуры, ибо нет культуры без свободы. Ни наука, ни философия не нужны культуре. Философия же еще не нужна и цивилизации. Если все это так, бесславный конец философии неизбежен.
Дело нельзя поправить и сближением философии с литературой или искусством. Пусть философия, подобно поэзии, выражает собой лишь индивидуальный опыт (личное мировоззрение). Способна ли она хотя бы в этом статусе выражать некую всеобщность и потому обеспечивать межличностную коммуникацию? Это было бы возможно, если бы такая коммуникация опиралась на объективное совпадение индивидуальных опытов и личностных це-леустремлений. Но это означало бы, что свобода и культура - не ,>ь ' симулякры, а нечто реально и объективно существующее.
Таким образом, все зависит от ответов на вопросы: действительно ли современная культура Европы уже окончательно преображена в цивилизацию, действительно ли «мир движется не в сторону расширения границ личной свободы, а их сужения»?
В. М. Межуев, правда, не считает исход европейской истории, при котором на эти вопросы уже нельзя будет не ответить утвердительно, предопределенным. Но как и кто смог бы зафиксировать такой исход или, напротив, отвергнуть его наступление как фантом?
Философ? Но если философия - симулякр или занята самоотрицанием, то ее диагноз не может вызывать доверия. Ученый? Но какая наука способна определить подлинность или иллюзорность человеческой свободы?
Если, как предлагает В. М. Межуев, судить о культуре по месту, какое занимает философия в духовной жизни, то надо исходить из того, что ни культура, ни духовная жизнь, ни философия и не стали (не могут стать) симулякрами. В самом деле, если гово- ^ рить о фикциях, то не так уж важно, какое место занимает одна 2С фикция по отношению к другой. Но ведь даже для того, чтобы х узнать, фикции ли это, необходимо иметь нечто не фиктивное, Ч иначе говоря, философии и культуре следует вменять их подлин- ЦЦ ность или неподлинность. X
Но если это так, у философии есть собственное содержание (не ¡5 заимствованное у науки), которое не сводится к свидетельству ® духовной свободы индивида и его способности культурной само- ¡д идентификации. [¡¡^
од
Это приводит к мысли, что философия обладает особым теоретическим статусом, не отделенным жесткой демаркацией, но и не совпадающим с теоретичностью науки. Как определить этот статус?
Трудности, отмеченные В.М. Межуевым, возникают, кажется, из-за того, что философия рассматривается им только «в свете знания о культуре». Этот свет преломляется в самой философии, что приводит к оптической иллюзии. Освещенная этим светом, философия приобретает псевдонарциссический синдром: с одной стороны, она предстает как «сугубо личное, экзистенциальное предприятие» в сфере мыслительной деятельности, а с другой стороны, само это предприятие обусловлено культурой, создающей его предпосылки. Философия как бы смотрится в зеркало культуры; если зеркало кривое, философия видит в нем свое уродство, которое болезненно контрастирует с красотой и величием, оставшимися в памяти философов. Гневаясь на зеркало, философия брякает его оземь. Но вместе с зеркалом исчезает и ее отображение. Глядя в пустоту, философия заключает о своем исчезновении. Далее - оборачивание суждения: если нет философии, то нет и культуры (правда, не ясно, кто это суждение выносит).
Как сказал бы Воланд, «что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!». И еще бы напомнил: «Каждому воздастся по вере его!» Философия исчезнет или выродится, если философы утратят веру в ее предназначение. И эту веру нельзя ставить в зависимость от зигзагов и кризисов культурного развития.
В чем предназначение философии, в которое должен верить философ? Разумеется, credo конкретного философа не может быть всеобщим правилом, поэтому дать универсальный ответ на подобный вопрос невозможно. Но можно сформулировать свой символ веры.
Например, можно трактовать философию как «выражение на особом языке опыта человеческого существования, осознающего свою индивидуальность, свою свободу». А можно видеть в ней «систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни»1. Различие между этими трактовками очевидно: в первом случае идет речь об уникальном опыте индивидуального мировоззрения, во втором - о всеобщем опыте человечества. Но не очевидно ли и то, что между этими трактовками - глубокая взаимосвязь: ведь никакой индивидуальный опыт не может найти выражение вне своего отношения к опыту всеобщему, и невозможен всеобщий опыт, исторгающий из себя опыт индивидуальный как
1 Степин В. С. Философия // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2001.
не имеющий отношения к своей всеобщности? По сути, обе трактовки исходят из понимания философии как формы самосознания субъекта, но с разными акцентами: первая акцентирует индивидуальную субъективность, вторая обращена к универсальному субъекту, первая говорит о человеке, вторая - о человечестве.
Если это так, то вопрос о теоретическом статусе философии решается положительным образом. Ибо теория возводит знание в ранг всеобщности, а философия с этой всеобщностью как раз и связана, хотя связь эту философы понимают по-разному. В двадцатом' веке было приложено немало усилий, чтобы всеобщность философского знания не трактовалась как «тотальность философского проекта»". Но критика обветшавшего «тоталитаризма» не тождественна отрицанию теоретичности философии. Если, разумеется, не упрощать задачу последней и не сводить ее к намерению «из самой себя вывести абстрактные и всеобщие положения», чтобы затем любоваться исключительно их взаимосвязями и движениями3.
Философия - и в этом я согласен с В. М. Межуевым - есть форма самосознания свободно определяющего себя по отношению к миру субъекта. Но нельзя сказать, что эта форма лишена теоретического статуса и существует лишь как «сугубо личное предприятие». Такое предприятие было бы безнадежно и даже вовсе невозможно. Докладчик и сам признает это, утверждая, что индивидуальное свободное самовыражение, лишенное связи с «целым», то есть всеобщим, способно привести только к распаду человечества, «к дискредитации всего, что объединяет и сплачивает людей», к крайнему релятивизму. Но в поиске утраченного целого он приходит к пониманию философии как «техники взаимного общения и диалога», то есть как орудия рациональной коммуникации. Такое понимание должно столкнуться с двумя серьезными трудностями.
В. М. Межуев указывает на одну из них. Что, если у рациональной коммуникации нет той цели, ради которой она вообще могла бы осуществляться? Что, если людям только кажется, будто они совместно и свободно решают какие-то жизненно важные вопросы, а на самом-то деле эти вопросы либо вообще лишились
2
ей» (Адорно Т. Актуальность философии // Путь в философию. Антоло-
3 Там же. С. 344.
и и
«...Строгое исключение всех - в традиционном смысле - онтологи-ческих вопросов, отказ от инвариантных всеобщих понятий, таких, к ^ примеру, как понятие человека, от любых представлений о самодостаточ- ЕЦ ной тотальности духа, в том числе от в себе завершенной «истории духа», в концентрация философских вопросов на конкретных исторических образованиях, от которых философия не должна быть отлучена, - эти постулаты становятся уделом того, что прежде повсюду называли философи- Ц
X
гия. М„ 2001. С. 345). Я
г
I
смысла, либо решаются в регистре власти и подчинения, причем власть даже не всегда озабочена тем, чтобы манипулировать сознанием граждан, создавая у них иллюзию свободы, а обходится без этого реликта «публичной политики»? Тогда свобода - миф, а философия - мифотворчество, и честная позиция интеллектуала как раз и заключается в том, чтобы развенчать миф и обнаружить никчемность философии.
Но есть и другая трудность, которая, кажется, осталась незамеченной в докладе. Рациональная коммуникация непременно должна основываться на общих принципах (эту общность невозможно подменить никакими разновидностями «консенсуса» или «конвенции»), и эти принципы должны иметь теоретическое выражение. И это не только не отменяет, но, наоборот, предполагает наполнение этих принципов конкретным (практическим, культурно-исторически обусловленным) содержанием. Именно для того и необходим теоретический статус философии - чтобы это содержание не расплескивалось по безграничной плоскости бытия, а вливалось в формы, отлитые философским Разумом. Если это требование не выполнено, невозможно говорить о рациональности, само это слово становится пустым и излишним.
Другое дело, что формы рациональности не могут пониматься как нечто абсолютное, незыблемое и не зависящее от изменчивого содержания. Здесь - парадоксальная взаимосвязь между стремлением к устойчивости и универсальности (оправдываемых стремлением к объективности) этих форм, с одной стороны, и неизбежной (но столь же рациональной!) тягой за рамки этих форм, необходимым стремлением к изменению (иногда - разрушению) прежних и установлению новых. Этот процесс един, и ни одна из его сторон не может быть оторвана от другой. Собственно, он-то и составляет предмет философского исследования.
Такое исследование и есть самосознание Разума. Не самосознание отдельного индивида (социального атома), по наивности или из-за гипертрофированного самомнения объявившего себя философом («у каждого своя философия!» - компенсация комплекса неполноценности такого индивида), а самосознание всеобщего субъекта (хотелось бы сказать, трансцендентального, хотя этот термин перегружен историко-философскими ассоциациями), который осуществляет себя в парадоксальной свободе и вне такой свободы не существует.
Отсюда, кстати, вытекает, что философия науки (как и философия истории, философия искусства, философия языка и т. п.) является самосознанием всеобщего субъекта в особой сфере его самоосуществления. Для нее такой сферой выступает научное познание (как для философии истории - исторические действия, для философии искусства - художественное творчество и т. д.). Отсюда и ясное разделение между наукой и философией науки: первая
<s ■
осуществляет познавательную деятельность в особых культурно-исторически обусловленных формах, вторая выступает как рефлексия над основаниями этой деятельности.
В этом смысле философия науки не есть ни сокращенное название для совокупности различных наук о науке, ни какая-то отдельная (философская) часть «науковедения», ни особая научная дисциплина. Она есть философия. Ее главным предметом и конечной целью является не наука, а человек, осуществляющий познавательную деятельность в форме науки. Именно в этом аспекте философию науки интересуют и структура научного знания, и механизмы его изменения (роста), и методы, и язык науки, и научные институты, и нравственность и социальная роль ученых, и отношения людей в научных коллективах, и многое другое, информацию о чем она, естественно, черпает из междисциплинарных (научных и метанаучных) исследований.
Философия науки по-своему отвечает на основной вопрос философии в его специфической форме: она рассматривает условия, смысл и формы человеческой свободы в сфере научного познания. В этом смысле теория научной рациональности является одним из <' j оснований философской антропологии4, а последняя является, ¡jj я думаю, важнейшей, центральной частью философии per se (я даже согласился бы с теми, кто вообще сводит философию к антропологии, но это требовало бы длительных и трудных разъяснений во избежание недоразумений, на что здесь нет ни места, ни времени).
Итак, кажется, удалось если не развязать, то ослабить проблемный узел, завязанный в докладе В. М. Межуева. Но не привело ли это к образованию новых узлов? Это было бы замечательно, ибо в этом судьба философии: «подлинное философское толкование не задается целью познать готовый, застывший смысл, лежащий позади вопроса, но как бы заливает светом сам вопрос и туг же его рассеивает... Задача философии непременно связана с такими трудными вопросами, в ответе на которые только и может заявить о себе ее все освещающая способность»5.
sf
Работа выполнена при поддержке РФФИ (грант 04-06-80259а). у
>•
х и
_ ч
4 Я имею в виду не эклектическую смесь философских, религиозных, J этических, биологических, физиологических и бог весть еще каких зна- I ний и сведений о человеке, которую ныне принято называть «философ- ¡5 ской антропологией», а философию человека, доставшуюся нам в наслед- ф ство от великих мыслителей, имена которых известны всем. ^
5
Я
Адорно Т. Цит. соч. С. 342-343. g
