CC BY
235
В ПОМОЩЬ АСПИРАНТУ
В. ПОРУС, профессор
ГУ - Высшая школа экономики
Философия науки - это что?
Вот вопрос, который мог бы показаться странным тому, кто видит в философии науки одно из наиболее респектабельных занятий философов. Является ли она философией?
Из учебников узнаем, например, что философия науки исследует структуру научного знания и выясняет «механизмы» его развития. Вопрос о структуре, разумеется, очень важен. Чтобы понять объект, хорошо бы знать, как он устроен, «что у него внутри». Разобравшись с устройством, переходят к связям между элементами, определяют, какие именно из них имеют функциональное значение. Затем идут более сложные вопросы: как эти связи и свойства меняются со временем, каковы возможные направления изменений и как выбрать из них предпочтительные, какой мерой измерять степень этих изменений.
Принято утверждать, что в структуре научного знания есть «эмпирические знания», «теоретическиезнания» и «философские основания (предпосылки)» [1], а эти три источника и составные части связаны отношениями взаимной обусловленности. Является ли это утверждение философским?
Разве нельзя сказать, что выяснение отношений между элементами научного знания является задачей специальных наук (логики, семиотики, теории систем и др.)? В совокупности они образуют то, что называют «формальной методологией», с помощью которой осуществляется «анализ языка науки» (экспликация структурных отношений между теориями, формализация логического доказательства, семантический анализ научной терминологии, формализация онтологических рассуждений, в
Философия науки:
современные
интерпретации*
том числе рассуждений о пространственных и временных отношениях, выяснение условий, при которых в логически корректном языке можно говорить об истинности высказываний, разработка теории значения и т.п.). Круг «формальной методологии» расширяется, возможности входящих в него научных дисциплин увеличиваются. Структурные характеристики научного знания исследуются научными средствами.
Если говорить о «динамике» роста научных знаний (или, в других терминах, о закономерностях развития науки), то и здесь диапазон научных методов исследования не ограничен. Например, строятся динамические модели, в которых когнитивные, методологические, социологические, психологические и другие факторы воздействуют на науку как систему знания, как социальный или экономический институт, как особый вид интеллектуального творчества (конструктивной деятельности). Эти модели взаимодействуют с историей науки (как научной дисциплиной), которая, с одной стороны, является «пробным камнем» для этих моделей, а с другой - сама получает теоретический статус благодаря им. Если эти модели (точнее, их общую концепцию) назвать «философией науки», то связь между ними и историей науки выражается в афоризме И. Лакатоса: «История науки без философии науки слепа, философия науки без истории науки пуста». Вопрос о взаимной зависимости между структурой научного знания и динамикой последнего также может рассматриваться в рамках определенных научных дисциплин.
Наука во всех своих аспектах и прояв-
* Работа выполнена при поддержке Научного фонда ГУ-Высшая школа экономики (грант 05-01-0024).
лениях может быть объектом междисциплинарных (или «трансдисциплинарных») научных исследований. Иногда из этого делают вывод, что философия науки - отпочковавшаяся от философии сфера исследований, ставшая самостоятельной наукой (или комплексом наук). В этом смысле «философия науки» - раздел «науковедения», которое по самой своей природе является междисциплинарным (как «обществозна-ние»,«религиоведение» или «искусствознание») ввиду многозначности и многоас-пектности своего предмета: «Философия науки включается в науковедение - совокупность дисциплин, исследующих те или иные стороны науки» [2].
Если согласиться с таким выводом, «философия науки» не является философией. Так, может, это и хорошо? По крайней мере, как сказал бы О. Конт, в рассуждениях о науке будет меньше расплывчатых «общефилософских» утверждений и прибавится точности, определенности, конкретности, а главное, наука наконец избавится от философской «опеки». И давно пора, добавит кое-кто из наших современников. Ведь что же получается? Философий множество, и каждая из них имеет какое-то касательство до науки и ее проблем. «Определяющим элементом той или иной философии науки всегда является предпочтение, выбор, оказанный ее представителями некоторой общей философии (материализму, идеализму, эмпиризму, трансцендентализму, философии культуры, философии жизни, структурализму, аналитической философии, прагматизму, рациональной теологии и телеологии и т.д.). Так что ожидать, что существует, возможна или должна быть какая-то единая, всеми приемлемая «научная философия науки», - есть верный путь загнать себя в тупик иллюзий» [3, с. 5].
Итак, есть много разных философских «образов» науки (в том числе и критических, «антисциентистских»), но нет и не будет «всеми приемлемой» философской теории науки. Это хорошо или плохо? Выбор, «оказанный» той или иной философии, -что-то подозрительное не только с точки
зрения грамматики. Если философам хочется говорить о науке, запретить им этого нельзя, но как относиться к их рассуждениям? Возможно, они небезынтересны, но стоит ли тратить дорогое время на занятие, не обещающее конкретной пользы? И если уж философию науки излагать студентам и аспирантам, то надо, чтобы философии в ней было поменьше, а науки - побольше. Ориентироваться надо только на «список проблем», что «постоянно воспроизводится в большинстве «философий науки» независимо от их конкретных решений» [Там же], сосредоточив внимание на тех из них, решение которых могло бы помочь понять историю науки, сегодняшнее ее состояние и предполагаемое будущее. Почему эти проблемы философские - так ли уж это важно? Ну, привыкли так называть, и все тут. Рассматривать же их надо, как советует С.А. Лебедев, идя по пути «сближения «философии науки» и «общего науковедения». Сближения, но не отождествления, что означает лишь максимально широкое использование результатов различных на-уковедческих дисциплин (истории науки, психологии науки, логики и методологии науки, научного менеджмента, социологии науки, экономики науки, научной политики и правового регулирования научной деятельности, библиометрии и т. п.) при построении «философских» моделей науки» [3, с.6]. Смысл пассажа - вот в этих кавычках: модели науки следует называть как бы «философскими», раз уж того требует программа кандидатского «минимума» по истории и философии науки. На деле же речь должна идти не о каких-то «общефилософских» спекуляциях вокруг науки и ее характеристик, а о результатах «самопознания науки».
Такая позиция типична. Она, по сути, сводится к ликвидации философии науки как философии и ее замене более или менее популярными изложениями результатов различных науковедческих дисциплин. Это и составит максимум содержания «философии науки», входящей в программу кандидатского минимума..
Так, в него могут войти «философские
проблемы специальных наук» (физики, биологии, астрономии, экономики и пр.). Что имеется в виду? В принципе - почти все, что в какой-то мере связывает содержание этих наук с методологическими, мировоззренческими, этическими, даже политическими темами: природа физического вакуума, «стрела времени», существование внеземных цивилизаций, возможность сверхсветовых скоростей для физических объектов, смыслпонятия «интеллектуальная собственность», антропный принцип, вероятностная детерминация, смысл концепции дополнительности в квантовой физике и за ее пределами, основы физической картины мира, связь понятий «информация» и «жизнь»... и т.д. и т.п. Разумеется, отбор и трактовка такого рода проблем зависят от философской позиции того, кто эти проблемы включает в круг «философии науки». Но обсуждение самой этой позиции, ее самовыявление к делу не относятся. Выходит, что достаточно указать на такие проблемы, то есть попросту сослаться на мнения авторитетных ученых, связанные с их методологическими и мировоззренческими ориентациями.
Не будем касаться деликатного вопроса, до какой степени ясно и точно эти мнения могут быть изложены философами (замечу только, что казусы здесь бывают пренеприятнейшие). Важнее другое: а зачем вообще нужно заниматься таким изложением? Кто уполномочил философов выступать от имени науки по вопросам, которые, бывает, не вполне ясны самим ученым, вызывают жесткие дискуссии, находятся на стыках разных научных дисциплин? Кто не может обойтись без тех «результатов», которые только и способна дать такая философия науки? Говорят, что занятие философией науки «повысит общую фи-лософско-методологическую культуру» ученых [Там же]. Но я не понимаю: если сама эта культура заимствована у науки, то почему именно философы призываются повышать культурный уровень последней? Благодарная ли это задача - сделать философию науки собранием рассказов о проблемах науки (не говоря уж о решениях
этих проблем), адресованных тем, кто с наукой и ее проблемами знаком, пожалуй, лучше, чем философы? Может, разумнее (и этичнее) предоставить ученым самим заботиться о том, что находится в их компетенции?
Спросим иначе. Каково участие философии в «самопознании» науки? Наука -особая реальность. Представим, что для изучения какого-то ее конкретного фрагмента (case) составляется бригада специалистов, которые проведут всесторонние studies. В нее войдут: социолог, психолог, логик, когнитолог, языковед, историк -кто еще? Специалист по менеджменту, политолог, экономист... Найдется ли место философу? Какое задание получит он от тех, кто эту бригаду организует, посылает и финансирует? Вряд ли оно будет состоять в «общем руководстве» или в «экспертной оценке» деятельности коллег. Скорее философу придется выслушать нелицеприятные замечания о своей профессиональной пригодности. Ему могут указать на архаичность его языка, включающего такие неопределенные по значению слова, как «истина», «объективность», «сущность», которые попросту излишни в научном исследовании научных же процессов. Например, по известному мнению Т. Куна, описание научного знания в его динамике «может совершаться. без помощи какой-либо общей цели, постоянно фиксируемой истины, каждая стадия которой в развитии научного знания дает улучшенный образец» [4]. Если же философ употребит какие-то иные термины, скажем, «интерсубъективность», «адекватность», «описание феномена», «когерентность», то и в этом случае, даже если ему удастся их точно «эксплицировать», у бригады останется недоумение, с какой целью он их ввел в оборот, какую пользу из этого можно извлечь. Станет ли от них яснее, что такое наука, научное знание, научное исследование, научная рациональность?
Ведь никакая совокупность case studies не приведет, не может привести к решению вопросов, поставленных в их предельной общности. Их «общий вид» - не следствие
склонности философов к спекуляции, так раздражающей людей с практическим умом и жаждой конкретных и полезных результатов. Некогда он вытекал из того, что философия была не областью междисциплинарных исследований, а особой мыслительной работой, имеющей собственные задачи, методы и цели. Тогда и философия науки была формой этой работы. Если это время ушло, философии науки остается лишь до поры претендовать на местечко в ряду науковедческих дисциплин - пока ее не заменят более достойные претенденты.
Конечно, рассуждения о науке должны быть связаны с положительными знаниями о ней - в этом нет ничего необыкновенного. Точно в таком положении находятся исследования и других сложных объектов, таких как общество, человек, история, экономика, техника. Но если философия лишь повторяет то, что ей подсказывают положительные дисциплины, в ней нет никакой надобности. Нуждается ли социолог, пришедший в лабораторию научного института для проведения «полевых исследований» таких процессов, как возникновение научного текста в результате формальных и неформальных коммуникаций между исполнителями конкретного проекта, в выяснении того, что такое «истина в науке»? Ставит ли перед собой такую или подобную ей задачу историк науки, занимающийся не «рациональными реконструкциями», а выяснением того, «как это было на самом деле»? Если принять такие вопросы за риторические и при этом настаивать, что «философия науки» все же имеет право на собственное бытие, нужно выяснить границы этого бытия.
О контурах проблемного поля философии науки
Речь о философии науки без кавычек. То есть о философском исследовании науки: как формы познания, как знания вместе со способами его получения, как социального института, как экономического предприятия, как культурного и цивилизующего фактора.
Еще раз подчеркну: философское иссле-
дование науки не отгорожено китайской стеной от дисциплинарных и междисциплинарных научных исследований. Но дело не в том, что границы между научными и философскими исследованиями науки размыты, подвижны или вовсе отсутствуют. Эту метафору иногда используют, чтобы как-то «оправдать» философию, которая благодаря проницаемости границ постепенно «онаучнивается», уподобляясь науке по форме, чтобы затем вообще предстать одной из «когнитивных» наук, осуществляющих методологическую рефлексию [5]. Но ни в каком «оправдании» философия не нуждается, если это действительно философия, а не суррогат. Если же это не так, философия ничего не приобретает от прозрачности границ, потому что перетаскивание научных идей на сторону суррогата не превращает его в нечто самоценное, а попросту вытесняет из интеллектуальной и духовной сфер (хотя учебники по философии науки при этом распухают до внушительных размеров). Иными словами, для того чтобы диалог с науками о науке усиливал философию науки, необходимо, чтобы она была философией. От взаимодействия с философией в собственном смысле этого слова могут выиграть и науки: философские идеи при определенных обстоятельствах могут стать катализаторами их развития. К суррогату же большинство ученых относятся с известным пренебрежением или, в лучшем случае, рассматривают его как популяризацию науки с элементами философской беллетристики.
«Наука - сама себе философия!» - это уже было без обиняков сказано позитивистами, а потом не так решительно, но сохраняя основную идею, повторялось многими энтузиастами «онаучнивания» философии, которое, как они полагали, только и даст ей выжить в век сплошного прагматизма и фетишизации науки. Этим энтузиастам в свое время хорошо отвечал Г.Г. Шпет: «По самому своему заданию научная философия оказывается несостоятельной - одно из двух: или она бесцельно удваивает научные решения вопросов, или она выходит за границы отдельных наук и бе-
рется решать научными средствами вопросы, которые научному решению не подлежат» [6].
Я думаю, что философия науки имеет и собственную задачу, и собственное (не переписанное из научных дисциплин) содержание. Междисциплинарные исследования, направленные на все, что связано с наукой (включая научные методы, язык науки, ее идеалы и нормы, формы организации и трансляции научных знаний, социальные условия существования и развития научных институтов, их структуру и социальные отношения внутри них - всего не перечислишь), безусловно необходимы для раскрытия этого содержания и решения этой задачи. Они дают ту «материю», без которой философская «форма» была бы неосязаемой. Но они не подменяют собой философское исследование.
В чем же оно состоит?
«Граница между необходимостью и свободой не легко распознается, но именно она отделяет в мире то, что подлежит научному изучению, от того, для чего требуется философское размышление. Предметом науки является то, что не зависит от нас, предметом философии - то, что предопределено нашей свободой. Открытие человеческой свободы в мире природной и всякой иной необходимости и сделало возможным появление философии, которую можно определить теперь как самосознание свободного человека» [7]. В.М. Межуев рассматривает философию как форму самосознания европейской культуры. Это понимание философии требует уточнения, без которого оно провоцирует на упреки, скажем, в «философском европоцентризме». Именно в античной Европе человечество стало на «трудный путь познания истины, требующий участия в этом процессе многих, обладающих собственным взглядом на вещи, но способных понимать друг друга. Диалог между ними требует и особого языка, который сочетал бы в себе особенности индивидуальной авторской речи со словами и понятиями, имеющими для участников диалога один и тот же смысл и значение. Философия и вырабатывает та-
кой язык. Это рациональный язык общения и публичной дискуссии лично свободных людей. Недаром расцвет философского знания прямо совпадает с теми периодами европейской истории, которые отмечены переходом к гражданскому обществу и демократии» [8].
Итак, философия есть форма самосознания свободно определяющего себя по отношению к миру субъекта. Важно, что «свободное самоопределение» субъекта не есть сугубо личное предприятие, разъединяющее его с другими людьми. Такое «предприятие» безнадежно и даже совсем невозможно. Если «самовыражение» человека только индивидуально, оно теряет связь и с культурой как горизонтом универсалий (ценностных идей, определяющих ориентацию людей в пространстве их деятельности и поведения), и с человечеством. Оно годится лишь на эпатаж конформистского сознания и бунтарские выходки.
Как объединить свободу самоопределения субъекта с необходимостью рационального (имеющего всеобщий смысл) общения с другими? Две трудности стоят перед таким объединением.
Первая - в определении подлинности свободы. Не является ли свобода «возвышающим обманом», который людям дороже «тьмы низких истин»? Сегодня свободе брошен, кажется, самый радикальный вызов за всю историю человечества. Речь не о сравнении исторически обусловленных ограничителей свободы. Наше время поставило под сомнение сам идеал свободы (хотя от разглагольствований о свободе скоро не останется свободного места в вербальном пространстве эпохи). Он легко и желанно заменяется симулякром: людям кажется, будто они совместно и свободно обсуждают жизненно важные вопросы, а на деле-то эти вопросы либо тривиальны и никакой особенной свободы не требуют, либо решаются в регистре власти и подчинения, причем власть, когда ей это выгодно, манипулирует сознанием граждан, создавая у них иллюзию свободы (например, свободы выбора самой власти), а иногда и вовсе обходится без имитации политики.
Свобода и свободное самосознание объявляются мифами. А это и означает, что философии в том ее понимании, какое было представлено выше, приходит конец. Философам остается рассеивать иллюзии и выяснять причины трагического финала европейской философии.
Вторая трудность в том, что рациональная коммуникация требует общих принципов, которым люди свободно подчиняются. Какова природа этих принципов и в чем их принудительная сила? Есть две различные стратегии решения этого вопроса: абсолютизм и релятивизм. Согласно первой стратегии, универсальность принципов рациональной коммуникации заключена в самой природе разума и может быть открыта им (подобно тому, как открываются законы природы). Согласно второй, эти принципы возникают и функционируют как конвенции, то есть изобретаются и обеспечивают консенсус. Если они обеспечивают успешность коммуникации, их поддерживают и им следуют; если практика требует их замены, то принимаются и соответствующие соглашения. Обе стратегии уязвимы: против первой говорят факты исторической изменчивости критериев рациональности, вторая приводит к отрицанию объективного смысла рациональности. Конфликт между этими стратегиями - «внешняя» форма внутреннего противоречия рациональности. Между стремлением к устойчивости и универсальности критериев рациональности и столь же необходимой тягой к их изменению существует парадоксальная взаимосвязь, которую я предложил описывать в терминах дополнительности [9].
Эти трудности не единственные, но, видимо, главные. Они преодолеваются рефлектирующим Разумом, самосознанием субъекта европейской культуры. Самосознанием не индивида (социального атома), по наивности или из-за гипертрофированного самомнения объявившего себя философом, а всеобщего субъекта (хотелось бы сказать трансцендентального, хотя этот термин перегружен историко-философскими ассоциациями), ко-
торый осуществляет себя в парадоксальной свободе.
Философия науки (как и философия истории, философия искусства, философия языка и т.п.) есть самосознание всеобщего субъекта в особой сфере его самоосуществления. Эта сфера - научное познание (как для философии истории - исторические действия, для философии искусства - художественное творчество и т.д.). Отсюда и ясное разделение между наукой и философией науки: первая осуществляет познавательную деятельность в особых культурно-исторически обусловленных формах, вторая выступает как философская рефлексия этой деятельности. Можно сказать, что философия науки делает науку зеркалом человека, тогда как научные дисциплины о науке пытаются рассмотреть науку «сквозь прозрачное стекло», увидеть ее в объектной форме, поступая с ней так, как, собственно, и должна поступать наука со своим предметом.
В этом смысле философия науки не есть ни аббревиатура для обозначения совокупности наук о науке, ни отдельная часть «науковедения», ни особая научная дисциплина. Она - философия. Ее главным предметом и конечной целью является не наука, а человек, осуществляющий познавательную деятельность в форме науки. Именно в этом аспекте философию науки интересуют и структура научного знания, и механизмы его изменения (роста), и методы, и язык науки, и научные институты, и нравственность и социальная роль ученых, и отношения людей в научных коллективах, и многое другое, информацию о чем она, естественно, черпает из междисциплинарных (научных и метанаучных) исследований.
Философия науки по-своему отвечает на основной вопрос философии в его специфической форме: она рассматривает условия, смысл и формы человеческой свободы в сфере научного познания. Как и философия в целом, она жива до тех пор, пока этот вопрос вообще имеет смысл, пока само существование науко- и техногенной цивилизации обусловлено постоян-
ным его возобновлением в изменяющихся культурно-исторических условиях. Затухание интереса к этому вопросу - это симптом угасания культуры, некогда породившей его и развившейся благодаря ему.
Плюрализм «общих философий» - не досадная помеха для философии науки. Напротив, он открывает интересные возможности сопоставления различных интерпретаций антропологических проблем, связанных с наукой, и попыток их решения. Даже вражда «сциентизма» и «антисциентизма», которую подогревают не в меру рьяные фанаты из обоих лагерей, на самом деле представляет интерес как философская проблема, связанная с определением культурной значимости науки, ее социального статуса, ее отношения к «жизненному миру» человека. Что касается логико-методологических, онто-гносеологических, психологических, социологических и иных «традиционных» проблем философии науки, то они выступают как различные аспекты, проекции, ракурсы, звенья философского дискурса о человеческой свободе в сфере научного познания. Размышляя о науке, философия размышляет о человеке.
Синергетическая интерпретация философии науки, ее достоинства и преувеличения
Согласно В.С. Степину, в историческом развитии науки с Нового времени до наших дней выделяются три основных типа научной рациональности: классический (с XVII до начала ХХ вв.), неклассический (первая половина ХХ в.), постнеклассический (конец ХХ в.). «Классическая наука предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, а условием объективно-истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Наконец, пост-неклассическая рациональность учитывает
соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутринаучных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями» [10].
Различение, как видим, происходит по изменению роли и удельного веса субъективности в научно-познавательных процессах. Анализ этих процессов показывает, что современная наука не просто расширила свой объектный мир, включив в него сложные исторически развивающиеся и самоорганизующиеся системы (в том числе и в первую очередь - системы, в которых принципиальную роль играет деятельность человека), но радикально «очеловечила» его, сделав человека системообразующим началом научного знания. Это должно вести к переосмыслению важнейших гносеологических понятий, таких как «объективность», «истинность» и «рациональность», а также к пересмотру отношений и связей этих понятий с этическими, социологическими и социально-психологическими характеристиками научной деятельности [11].
Как относится постнеклассическая эпистемология и теория научной рациональности к классической? Если знание об объекте соотнесено с ценностями и целями, которыми направляется деятельность, а внутринаучные ценности помещаются в социальный контекст и переосмысливаются в нем, то идеал объективности научного знания трансформируется. Концентрация эпистемологии вокруг понятия деятельности наполняет этот и другие связанные с ним идеалы социальными, коллективными характеристиками. Постнеклассическая наука побуждает эпистемологию обратить внимание на историко-культурную обусловленность этих идеалов. Например, на то, что их формирование в Новое время было реакцией науки на религиозные представления об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и сбиваемой с пути истины свободной и греховной волей. Идеал объективности знания тогда был ориентиром, указывавшим науке направление к истине. Последующие пери-
петии этого идеала были связаны с «секуляризацией» культуры, с автаркией ценностей познания. Но идеалы науки, даже будучи переосмыслены в новых культурных условиях, сохраняли свою устойчивость, выступая гарантами мировоззренческих притязаний науки. Все то, что могло бы колебать эту устойчивость, отвергалось как не имеющее отношения к науке.
Возникновение нового типа научной рациональности поставило философию перед выбором: отвергнуть классические идеалы науки или подвергнуть их преобразованию.
Философско-антропологический смысл этой дилеммы очевиден. Это форма, в которой выступает парадоксальность человеческой свободы в сфере научного познания. Отбросив идеал объективности, знание обрело бы свободу. Но такая свобода есть зависимость от произвола, от противоречивых целевых и ценностных предпочтений, конфликт которых гасит познавательные импульсы. Культурная история и традиция иммунизируют науку от подобного выбора. Склоняющие к нему «подсказки», исходящие от вненаучных источников (мифа, религиозной философии, культурно обусловленной критики научного мировоззрения и т. п.), рассматриваются большинством ученых как одиозные казусы, только укрепляющие уверенность в том, что наука - цитадель рациональности, на которую накатываются волны иррационализма, и надо защищать эту цитадель всеми средствами.
Значит - преобразование, ревизия классических представлений о рациональности науки. Такова задача. В эти преставления должно войти единство субъективности и объективности, их смысловая сопряженность. Обе эти характеристики познания и знания должны наполниться социально-деятельностным содержанием. В проблемное поле эпистемологии включается культурная детерминация объектов познания, трансляция знаний и коммуникация между субъектами познания, культурно-исторический контекст, в котором познавательная и практическая деятельность оформляются и трансформируются, цели и цен-
ности, между которыми устанавливается систематическое единство (например, ценность объективной истины, не противопоставленная, а объединенная с ценностями жизни, целостностью «ноосферы» или экосистем и т. п.).
Как решить эту задачу? Как перейти от деклараций к новому философскому теоретизированию? Эвристическим источником и образцом неклассической эпистемологии стала квантово-релятивистская физика. Постнеклассическая эпистемология, основные идеи которой вырастали на почве современных наук (биоинженерии, кибернетики, компьютерных наук, экологии, а также комплекса социальных наук и гуманитарного знания), также нуждалась в подобном образце, и он был предложен синергетикой.
Термин этот (от греческого «синергия» - совместное действие), введенный в 1972 г. Г. Хакеном, обозначает комплекс идей, которыми направляется исследование «процессов самоорганизации и образования, поддержания и распада структур в системах самой различной природы (физических, химических, биологических и т. д.)» [12]. Эти идеи были сформулированы как принципы построения моделей, описываю-щихнеравновесные («открытые»), флуктуирующие системы, «способные самопроизвольно образовывать пространственные или временные структуры» [13], или, по-другому, сложные нелинейные (то есть математически описываемые уравнениями, содержащими неизвестные в степенях, больших единицы, или коэффициенты, меняющиеся в зависимости от физических характеристик среды) системы, эволюция которых многовариантна, а «выбор» варианта осуществляется самой системой как результат «диссипативной самоорганизации» (И. Пригожин) ее элементов. Такие системы могут быть объектами различных научных дисциплин - от разделов неорганической химии, лазерной физики или эволюционной биологии до психологии и социологии. Высокая общность и продуктивность методологических характеристик этих идей навела на мысль о возможности
и необходимости универсальной теории нелинейных систем. Синергетика стала пониматься как общая теория самоорганизации, реализующаяся в «междисциплинарных исследованиях», обеспечивающих этой теории эмпирическую верифицируемость.
Но вскоре идеи синергетики получили более широкое толкование. Они были распространены на объектные области всех уровней материальной и духовной организации, которые, как стали утверждать сторонники и пропагандисты этих идей, подчинены общим для них закономерностям развития [14]. Закономерности, описываемые в терминах теории «открытых» и самоорганизующихся систем, характеризуют «новое мировидение». Мир предстает как универсальная самоорганизующаяся система, эволюция которой связана с выбором из многочисленных вариантов, а не предопределена предшествующими состояниями (в духе лапласовского детерминизма). Выбор как бы осуществляется «самим миром», который таким образом реализует свой потенциал свободы, а не намертво связан «предвечными» законами, отклонение от которых трактовалось «прежним» (основанным на классической науке) мировиде-нием как внешняя и несущественная для понимания мира случайность. Соответственно меняется и представление о научном познании этого мира. Оно - «сотворчество» с природой, в котором познающий субъект является активной стороной, он получает те ответы от природы, которые соответствуют смыслу задаваемых им вопросов. Поэтому наука - искусство вопро-шания природы, а не собрание идей и методов, ведущих к единственным истинам.
Такое видение мира сквозь призму синергетики затрагивает всю систему идеалов и ценностей научного познания. Это прежде всего относится к идеалу объективности.
Научное знание - не «раскрытая тайна», а продукт «сотворчества» с природой. Следовательно, оно зависит не только от самой природы, но и от личности ученого, от его конструктивно-познавательных способностей, интеллектуальных предпочтений, образования, принадлежности к той
или иной мыслительной традиции и т. д. А раз так, можно сказать, что мир научного знания принципиально плюралистичен: сколько ученых (или научных традиций), столько и ответов, которые дает природа на их вопросы. «Плюрализм» - вообще едва ли не самая характерная черта синергети-ческого мировидения; он свойственен и самой синергетике в том смысле, что ее идеи и принципы могут и должны трактоваться по-разному, в зависимости от конкретных функций, которые выполняются ими в различных системах научных понятий, представлений, образов [15].
Если принять это за краеугольный камень постнеклассической эпистемологии, в ней можно увидеть отклик на постмодернистский замысел «философии без универсалий», где нет места категориям, входящим в свиту «трансцендентального субъекта», да и само понятие субъекта - объект критики. Энтузиасты поспешили сблизить (а то и приравнять) «постнеклассические» (рассматриваемые сквозь призму синергетики) и «постмодернистские» эпистемологические идеи. Например, стали говорить, что постнеклассическая наука осуществила радикальный поворот от онтологии «предсуществующего бытия» к онтологии «становящегося бытия» или к самоорганизующимся онтологиям [16]. Акцент здесь не на том, что в поле зрения современной науки оказались саморазвивающиеся природные или социальные системы, в которые включены наука и ученые. (Такое расширение объектной сферы науки вполне сохраняет преемственность ее гносеологических установок, хотя и дополняет их новыми, например связью между истинностью знания и нравственностью познающего, связью, которая была «забыта» наукой Нового времени, но жестко напомнила о себе в наше время, над которым витают призраки Хиросимы и Чернобыля [17]). Речь, скорее, о том, что «становление бытия» осуществляется в становящемся знании о нем; объекты порождаются познанием,, которое имеет принципиально «коммуникативную» природу. Ведь только «си-нергийным» познавательным усилием мож-
но как-то избавиться от релятивизма, который не так давно еще страшил науку и философию. Иначе говоря, нужно отделить необходимый и даже желательный плюрализм научного знания (онтологическая и эпистемологическая характеристики которого сливаются воедино) от опасностей, угрожающих его объективности. Как это сделать?
«Синергетическая парадигма развивает те методологические новации и философские импликации, какие уже имели место в работах Бора, Гейзенберга, Эйнштейна и других ученых-мыслителей ХХ века. Причем такого рода новации напрямую связаны с тем обстоятельством, что для понимания глубинных закономерностей природного мира нужно явным образом включать в истолкование реальности знание о самом знании, т. е. интенсифицировать саморефлексию науки» [18]. Так формулируется синергетическая стратегия исследований коммуникативных практик и междисциплинарного диалога, в которых осуществляется выбор из спектра возможностей при решении частных научных проблем.
Выбор делается конкретными людьми, работающими в науке. На него влияют условия, в которых осуществляются научные коммуникации. И нельзя a priori сказать, какие именно условия станут решающими для того или иного выбора: принципы организации научных дискуссий, особенности культурных традиций, нормы принятия или отвержения научной аргументации, стандарты употребления языка, авторитет лидеров научных коллективов, теоретические преимущества, процедуры экспериментальных проверок или какие-то иные соображения прагматического плана. Но выбор научных решений - рациональная процедура, иначе науку нельзя было бы отличить от хаотического столкновения мнений. Что же делает эту процедуру рациональной?
«Классические» критерии рациональности служат для оценки коммуникативных процедур, их характера и результатов: предполагается, например, что если дискуссия рациональна, она приведет к истинному и
объективному знанию. Но рациональность должна возникнуть в дискуссии, а не предшествовать ей! Принцип плюрализма вынуждает предположить, что различные коммуникации порождают и различные рациональности, причем ни одна из них не имеет заведомого преимущества и обязана мириться с существованием иных, отличных от нее рациональностей. Более того, такое положение дел признается необходимым условием плодотворности научного исследования. Правда, к этому условию трудно привыкнуть, поскольку ученый еще часто находится под гипнозом классических представлений о рациональности. Но постнеклассическая наука снимает гипноз, научает мышление навыкам «перенастройки», переключения концептуальных обра-зов-гештальтов, стратегиямизменения собственных перспектив [15].
Очнувшись от гипноза и овладев соответствующими навыками, научное мышление приступает к саморефлексии. Это, как мы помним, условие понимания не только самого себя, но и природного мира, поскольку этот мир - как объект науки - «порождается» научным познанием. Как осуществляется саморефлексия науки? Через «синергию» научных дисциплин. Принципы этой работы и формулирует «синерге-тическая» философия науки, кредо которой: наука как процесс исследования есть самоорганизующаяся система производства знания.
Сделав такой шаг, синергетическое движение переступает порог, за которым открывается пространство метафор и аналогий.
Следуя синергетическим аналогиям, можно назвать цели научного исследования аттракторами, а процессы научной коммуникации, в которых осуществляется движение к этим целям, - диссипативны-ми структурами (в терминах И. Пригожи-на). Правомерны и продуктивны ли такие аналогии?
Активисты «синергетического движения», кажется, склонны к утвердительному ответу. Сплав объективности и субъективности (необходимый потому, что без
него не «шагнешь за горизонт» индивидуального мировидения, а значит, не получишь никакой науки!) возникает не где-нибудь, не в глубинах «старой» эпистемологии, где рационализм платоновской или гегелевской закалки ведет бесконечный спор с кантовским трансцендентализмом или гуссерлевской «интерсубъективностью», а вот здесь, в «переговорах» ученых, реализующих «синергетический потенциал языка», то есть вырабатывающих, порождающих новые смыслы, вокруг которых объединяется разъединенное, становится общепризнанным то, что было лишь спектром индивидуальных мнений. Этот сплав-аттрактор и есть та цель, которая активно воздействует на выбор средств своей реализации, так сказать, детерминирует настоящее будущим (еще одна важная аналогия, связывающая идеи синергетики с философией науки).
Но не существует ли этот сплав лишь во мнении тех, кто провозглашает его результатом «синергетического мировидения»? Такой вопрос, конечно, звучит архаично и даже бессмысленно для тех, кто уверен, что сами понятия «субъекта» и «объекта» -реликты отмерших философских эпох. Классическая гносеология, пишет Е.Я. Ре-жабек, выработала эти понятия, опираясь на опыт борьбы науки с «предрассудками и просчетами» обыденного сознания и с мифологией. Однако впоследствии «в силу узости и ограниченности математизированной модели естествознания надындивидуальное, «объективно-истинное» знание стало отождествляться с обезличенным знанием. Догматически применяемые жесткие стандарты математического естествознания приводили к омертвлению и выхолащиванию культурно-исторического содержания человеческой мысли. Радикальное преобразование категорий субъекта и объекта неотторжимо от радикального преобразования самой картины мира в современной науке, а с качественными изменениями картины мира напрямую связаны качественные изменения в гносеологической модели познания, в ее фундаментальных основаниях, таких, как понятия
субъекта и объекта» [19]. Итак, налицо два взаимосвязанных процесса: с одной стороны, философия, преодолевая прошлую ограниченность, наполняет свои фундаментальные понятия новым (личностным, историко-культурным, социальным и т. д.) содержанием, с другой стороны, изменяется научная картина мира, которая требует, чтобы философы привели свои абстракции в соответствие с ней.
«Философские абстракции» - инструменты, требующие осторожного обращения. Позволит ли новое содержание, которым наполняются прежние понятийные формы, сохранить ту функциональную нагрузку, ради которой эти формы и были созданы? Не закончится ли преобразование этих понятий их уничтожением за ненадобностью? О том, что это не пустые опасения, свидетельствует, например, провозглашенная в свое время(как раз теми,с кем сейчас сближают синергетику как философию науки)«смерть субъекта»(а поскольку субъект и объект - неразлучная пара, за этой смертью воспоследовала и «смерть объекта», после которой наука становится разновидностью языковой игры с труднообъяснимой практической применимостью ее результатов).
Я далек от желания «законсервировать» понятийный аппарат философии, оберегая его как музейную реликвию. Но, повторю, реформирование этого аппарата не должно быть поспешной реакцией на перемены во взглядах ученых на перспективы и возможности научных концепций, даже если эти перемены служат источником мировоззренческого вдохновения и эвристики. Надо всерьез принять призывы к сдержанности в использовании эвристического потенциала синергетики: «чрезмерно экстенсивный рост синергетического направления таит в себе опасность скорой дискредитации и (как следствие) быстрого, хотя и незаслуженного, забвения» [20]; «философски говоря, синергетика - это наука (точнее говоря, движение в науке) о становящемся бытии, о самом становлении, его механизмах и их представлении. И здесь важно. не профанировать ее методы, не
увлекаться модной синергетической фразеологией, произвольно сплетая метафоры, но оставаясь на позициях конкретной науки, использовать эвристический трансдисциплинарный потенциал синергетики как технологию универсалий, реализуемую в практической деятельности» [21].
В.С. Степин прав, предостерегая от профанации «синергетического подхода», когда его используют, опираясь на сомнительные аналогии [22]. Это относится к тем, кто без оглядки применяет методологические идеи синергетики к анализу научно-познавательного процесса.
Могут ли процессы научной коммуникации уподобляться динамическому хаосу, порождающему порядок? Думаю, нет. Даже в «экстраординарные периоды» (в терминах Т. Куна), когда конкурируют различные фундаментальные теории, а «образы» и «картины мира» неустойчивы, скорее следует говорить о взаимодействии различных «порядков», а победу одного или нескольких из них в конкуренции вряд ли можно описать как «переход через точку бифуркации». Познавательные процессы, в особенности на высшем уровне их организации (таковой, несомненно, явлен наукой, с ее «коллективными субъектами», сетями информации, институтами, формами коммуникации и пр.), не могут быть представлены как «возникновение порядка из хаоса», ибо хаоса мнений «реальных эмпирических субъектов» в науке нет, а есть, повторяю, взаимодействие различных порядков. Именно это взаимодействие находилось в центре внимания философии науки второй половины ХХ в. Например, по И. Лакатосу, судьба научно-исследовательских программ в конечном счете изменяется не потому, что ученые принимают такое решение под давлением социальных или социально-психологических обстоятельств, а потому, что существует рациональный критерий, по которому судят о жизнеспособности той или иной программы, - увеличение эмпирического содержания составляющих эту программу теорий; отклонения от этой рациональности, которыми изобилует история науки, должны
интересовать не философию, а социологию или социальную психологию науки.
Нынешняя философия науки, впитывающая идеи синергетики, пытается снять эти разграничения, придавая научной рациональности иной смысл. Эти попытки рискованны. Основным фактором риска, на мой взгляд, выступает связь «синергетичес-кой философии науки» с постмодернистской критикой культурных универсалий.
Синергетика и апория современного гуманитарного познания
Привлекательность синергетических идей объясняется не только и не столько тем, что они могут быть поняты как ответ на запросы постнеклассической науки и поспевающей за нею философии. Они в резонансе с важными тенденциями, пробле-матизирующими настоящее и будущее современного человечества.
Прежде всего, это проблема взаимоотношений между различными культурами и цивилизациями. Сегодня мир перед развилкой: подчиниться ли неизбежности столкновения цивилизаций, которое, по словам С. Хантингтона, «станет доминирующим фактором мировой политики» и «завершающей фазой эволюции глобальных конфликтов» [22], или признать это столкновение неприемлемым «сценарием»? Есть ли выбор? Если конфликт неизбежен, разговоры об ином пути бессмысленны. Но что такое историческая «неизбежность», как не дань «историцизму», с которым уже, кажется, навсегда разделался К. Поппер? А если все же выбор есть, то хотелось бы надеяться, что человечество не будет так безумно, чтобы выбрать наихудший из «сценариев». Предсказуемое будущее является фактором актуального выбора (примером может служить воздействие на мировую политику сценария всемирной катастрофы в случае крупномасштабной ядерной войны, предсказанного К. Саганом и подтвержденного коллективом ученых под руководством Н.Н. Моисеева в 1983 г.). А это и есть одна из важных мировоззренческих импликаций синергетики: будущее воздействует на настоящее, аттракторы
определяют ход исторических событий. Синергетическое мировидение позволяет преодолеть страх перед равнодушием «механизмов» истории, гальванизировать ответственность и поднять роль «нравственного разума».
Другая тенденция, с которой резонируют идеи синергетики, заключается в недоверии к «большим нарративам», то есть описаниям и объяснениям человеческой реальности при помощи универсальных мировоззренческих схем. В постмодернистской философии это недоверие выражено в критике «платонистского» языка культурных универсалий (Р. Рорти). В связи с этим подчеркивается значение конкретных (индивидуальных) решений, принимаемых людьми в их повседневной жизни по прагматическим соображениям, решений, не претендующих на общезначимость, но от того не менее рациональных, поскольку они приводят к успеху. В этом прагматическом понимании рациональности иногда слышат перекличку с синергетическими идеями.
Синергетика может рассматриваться как альтернатива такому пониманию мира культуры, в котором индивидуальное находится в подчинении у всеобщего, определяется им и в том находит свое оправдание. Такую альтернативу Е.Н. Князева назвала «синергетикой с человеческим лицом». С «историцистскими» схемами, в которых законы развития подминают под себя человеческие ожидания, еще как-то можно мириться, если эти законы считать законами Разума, действие которых в конечном счете обеспечивает прогресс во всех сферах человеческой жизни. Но современность в растерянности: законы законами, а жизнь может оказаться слишком хрупкой, чтобы выдержать их неумолимое действие. Например, если эволюционные кризисы являются необходимыми условиями или порождениями этого действия, не означает ли это, что человечество ставит на самом себе смертельно опасные эксперименты, что какой-то из этих кризисов может оказаться последним в истории культуры? Мир, выстраиваемый современной цивилизацией, безмерно усложняется. Но чем
сложнее система, тем она беззащитнее перед опасностями, порождаемыми ее усложнением. Можно сказать, что угроза глобальных катастроф порождается самим процессом глобализации, но и борьба с этим процессом может стать катализатором катастрофы. Парадоксальность, неясность перспектив, высокая вероятность утраты человечеством контроля над последствиями развития, которое, казалось бы, вполне рационально, - все это питает апокалиптические настроения. Мир становится «глобальнымневротиком», который отгоняет кошмары, прибегая к наркотику индивидуального сиюминутного успеха либо к успокоительным дозам оптимизма, сулимого фетишизированной наукой. В этой ситуации в синергетике усматривают идейную основу нового исторического оптимизма [24].
Его суть в том, что ход истории в значительной мере зависит от человеческого выбора. Место и роль человека в сложных коэволюционных структурах определяется тем, что сами эти структуры испытывают «преднамеренное резонансное возбуждение» со стороны конструктивно мыслящего и действующего «когнитивного агента». Субъект не ждет осуществления некой «исторической необходимости» (на которую вообще-то легко возложить и ответственность, сняв ее бремя с плеч человека), а выбирает различные «сценарии» истории, становясь одновременно их автором, режиссером и актером. Синергетическое видение этого процесса позволяет описывать и объяснять его в терминах выбора «структур-аттракторов среды» из спектра ее возможностей в соответствии со своими ценностными предпочтениями [25].
Но одной только свободы выбора недостаточно для обоснованного оптимизма. О каком субъекте идет речь? Если выбор «сценария» зависит от ценностных предпочтений, то все зависит от того, чьи эти ценности и каковы они. Ведь среди ценностных предпочтений могут оказаться и такие, которые исключают ответственность перед кем или чем бы то ни было. Если наша история формируется как чей-то «сценарий»,
хотелось бы знать его автора, чтобы помочь ему, а возможно, и помешать. А вдруг выбор аттрактора окажется ошибочным или даже гибельным, а изменить уже ничего нельзя? Откуда уверенность в том, что мы осуществляем выбор наиболее благоприятной и осуществимой в данной среде будущей структуры, даже если таковая наличествует в спектре возможностей? Поскольку наши действия синергийны, вполне возможно, что я могу стать соучастником процесса, в котором никакого участия принимать не желаю.
Таким образом, все дело в том, чтобы субъект, от которого так много зависит, был по сути своей представителем человечества, а не индивидом, социальным атомом.
Я бы сказал, что субъект - это не форма, а способность целенаправленного самопреображения человека. Конечно, без свободного действия эта способность не актуализируется. Но свобода субъекта обнаруживается в ориентации на цель, в которой «снимается» его наличное бытие, как во всеобщем снимается индивидуальное и особенное. Если так, то эта цель должна быть (в синергетической терминологии) универсальным аттрактором, воздействующим на выбор в любой «точке бифуркации». Приведет ли это к выбору, соответствующему цели, - это зависит от множества факторов. В том числе - от того, является ли выбирающий субъектом, а не одним из составляющих хаотическое множество индивидов. Но это значит, что субъект сохраняет в себе и субстанциальное начало, против которого так ополчилась постмодернистская философия. И, следовательно, чтобы действительно «спасти» субъекта, а вместе с тем - и всю философию от вырождения, нужно преобразовать понятие субстанциальности субъекта, а не отбрасывать его.
Поэтому синергетическое мировидение неотделимо от традиций «философии субъекта», и его сближение с постмодернизмом, разрывающим связи с этими традициями, является лишь констатацией некоторых терминологических совпадений. Понятийные перехлесты, вызываемые эти-
ми совпадениями, можно объяснить молодостью «синергетического движения», его полемическим задором, направленным против классической философии, и желанием иметь союзников в этой полемике. Постмодернизм - плохой союзник, и чем скорее это будет осознано, тем лучше.
Синергетическое мировидение не вытесняет классические идеалы научности, но требует их переосмысления. Если переосмысления не происходит, возникает ситуация, которую П.Д. Тищенко и Л.П. Кия-щенко назвали «апорией современного гуманитарного познания». Современная культура «задает» два взаимоисключающих императива. Первый: нельзя отказаться от исследования истории и культуры «в их бесконечной вариабельности и конкретности, в текучем многообразии исторической жизни, в ее частных состояниях, в ее сознании и подсознании, в ее повседневности и быту. Невозможно тем самым остаться в сфере генерализующего и категориального, собственно и традиционно научного познания, отвернувшись от всех «алеатор-ных» и «маргинальных» проявлений антропологической реальности». Второй: объективность научной истины как цели и ценности является коренной, генетически заданной установкой человеческого сознания, «предпосылкой выживания». И апория в том, что одновременно следовать обоим императивам нельзя, но необходимо [26]. Синергетика же, по мнению авторов, дает ключ к ответу культуры на кризис, отраженный в этой апории.
Ответ, считают авторы, следует искать в «опыте предельного», «в ситуации, когда установленные и действующие смыслы (понятий, представлений, правил) теряют свою самоочевидность при встрече с обескураживающим иным... Понимание и познание в опыте предельного подходят к пределу своих возможностей, соприкасаясь с невозможным для себя». В этом парадокс современной эпистемологии: междисциплинарное общение требует обобщений, но «никакой единой обобщающей все перспективы точки зрения не просто нет, но и быть не может. Любая точка зрения, пре-
тендующая на обобщение (всеобщее), сама моментально опознается как особая, укорененная в контексте(среде)«здесь и теперь». Границы этой среды задаются многообразием конфликтующих друг с другом и дополняющих друг друга научных и философских претензий на всеобщее» [27]. Этот парадокс продуктивен, порождая инновации языка и мысли.
Вообще говоря, мысль о «парадоксальной» рациональности мне близка. Взаимная дополнительность «претензий на всеобщность» осознается только с выходом на метауровень по отношению к каждой из рациональных «точек зрения». Поэтому «опыт предельного» в моем понимании - это опыт рационального мышления, которое остается самим собой благодаря тому, что трансцендирует, «превосходит себя», чтобы создать себе новую перспективу, осознавая «предельность» и этой перспективы, необходимость нового выхода за ее пределы. Эта череда умираний и воскрешений рациональности осуществляется через работу индивидуальных сознаний, поэтому она имеет и экзистенциальное измерение. Не безразличная к индивидуальности гегелевская логика понятий, но труд человеческого ума и души, требующий различных вспоможений -«мыслеобразов», заключающих в себе потенции развития мысли и чувства, интуиции и воображения, метафор, напряжения воли и форм иронико-скептического антидогматизма!
Здесь момент, который, на мой взгляд, является центральным в дискуссии о рациональности науки. С одной стороны, классический рационализм, как об этом не устают напоминать его критики, потерпел крушение в попытках найти основание, объединяющее философов различных направлений. Современная философия продолжает мечтать о едином основании, но видит его. в своей раздробленности, в «объективности плюрализма».С другой стороны, авторы признают, что имеет место противоречие между нормативно-критериальной рациональностью, ответственной за устойчивость некоторого достигнутого
результата, и критико-(транс)рефлексив-ной рациональностью, отрабатывающей перспективы возможных изменений. Как было сказано выше, в этом обнаруживается парадоксальность рациональности. С моей точки зрения, именно благодаря ей рациональность едина: в ее основании - не фиксированный набор неизменных онтологических, гносеологических или аксиологических принципов, а всеобщность и непрерывность процесса преодоления и воспроизведения присущего ей противоречия. Прибегая к старинной метафоре, можно сказать, что движение рациональной мысли подобно свету: у нее нет «массы покоя». Или, иначе говоря, рациональность и свобода не противопоставлены, но взаимообусловлены. Впрочем, это тоже довольно древняя мысль, которой я пытаюсь придать новое звучание.
В этом смысле «плюрализм», который фигурирует в обсуждаемой «апории», является лишь аспектом (и даже не главным) парадоксальной рациональности. Рассуждения об условиях коммуникации, организующих возможностях языка и трансдисциплинарных связях переводят эту проблему на язык синергетики, что само по себе не вызывает возражений, если только сохраняется смысл проблемы, а не происходит его подмена из-за неоправданных, как я уже заметил выше, сближений синергетики с постмодернистским прагматизмом.
«Апория современного гуманитарного познания» воспроизводит основное противоречие европейской культуры - между свободой как сущностью единичной экзистенции и всеобщностью ценностных универсалий. Воспроизводит с большей очевидностью, чем привычные рефлексии естественно-научного познания, и потому философия науки все более решительно «поворачивается» в сторону гуманитарного и социального знания. Но универсализирующие потенции синергетики, будучи реализованы, должны показать, что парадокс свободы и парадокс рациональности являются сущностными характеристиками научного познания в целом.
Литература
1. Девятова С.В., Купцов В.И. Структура на-
учного знания // Философия и методология науки. - М., 1996. - С. 135.
2. Никифоров А.Л. Философия науки: исто-
рия и методология. - М., - 1998. - С. 9.
3. Лебедев С.А. Предисловие // Философия
науки. - М., 2005. - С. 5.
4. Кун Т. Структура научных революций. -
М., 2001. - С. 222.
5. См., например: Баксанский О.Е, КучерЕ.Н.
Когнитивная философия как методологическая рефлексия когнитивных наук // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии научного познания. - М., 2004. - С. 107-131.
6. Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Мысль
и слово. - М., 1917. - С. 1.
7. См.: Межуев В.М. Философия в системе
знания о культуре // Эпистемология и философия науки. - 2005. - Т. III. - № 1. -С. 50.
8. Межуев В.М. Выступление в дискуссии
«Нужна ли сегодня философия?» // Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах-2002. - М., 2003. - С. 298.
9. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки теории научной рациональности). - М., 1999.
10. Степин В.С. Наука // Новая философская энциклопедия. Т. 3. - М., 2001. - С. 27.
11. Подробнее об этом см.: Порус В.Н. Перспективы эпистемологии // Наука в культуре. - М., 1998; Он же. Гносеология в ретроспективе и перспективе // Эпистемология и философия науки. - 2004. - Т. II. - № 2.
12. Данилов Ю.А, Кадомцев Б.Б. Что такое синергетика? // Нелинейные волны. Самоорганизация. - М., 1983.
13. Хакен Г. Основные понятия синергетики // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. - М., 2000. - С. 28.
14. Князева Е.Н. Случайность, которая творит мир. Новые представления о самоорганизации в природе и обществе // В поисках нового мировидения: И. Пригожин, Е. и Н. Рерихи. - М., 1991. - С. 3-31.
15. См.: Аршинов В.И. Событие и смысл в си-нергетическом измерении // Событие и смысл (синергетический опыт языка). - М., 1999. - С. 11-39.
16. См.: Свирский Я. И. Вычислительный эксперимент и трансцендентальный эмпиризм Ж. Делеза // Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии научного познания. - М., 2004.
- С. 304.
17. См.: Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и перспективы техногенной цивилизации // Синергетическая парадигма.
- М., 2000. - С. 25.
18. Киященко Л.П, Тищенко П.Д, Свирский Я.И. Предисловие // Синергетическая парадигма. - М., 2004. - С. 9.
19. Режабек Е.Я. Гетерогенность сознания как «несущая конструкция» рациональности нового типа // Синергетическая парадигма. - М., 2004. - С. 369.
20. Данилов Ю.А. Роль и место синергетики в современной науке // Онтология и эпистемология синергетики. - М., 1997. - С. 6.
21. Буданов В.Г. Синергетические механизмы роста научного знания и культура // Философия науки. Вып. 2. - М., 1996. - С. 198.
22. Степин В.С. Синергетика и системный анализ // Синергетическая парадигма. -М., 2004. - С. 64.
23. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. - 1994. - № 1. - С. 33.
24. Князева Е.Н. Синергетический вызов культуре // Синергетическая парадигма.
- М., 2000. - С. 247-249.
25. Курдюмов С.П, Князева Е.Н. Загадка человека: человеческая особенность коэво-люционного процесса // Синергетичес-кая парадигма. - М., 2004. - С. 384.
26. Киященко Л.П, Тищенко П.Д. Апории современного гуманитарного знания (послесловие к публикации) // Синергетичес-кая парадигма. - М., 2004. - С. 230-231.
27. Киященко Л.П, Тищенко П.Д. Опыт предельного - стратегия «разрешения» парадоксальности в познании // Синерге-тическая парадигма. - М., 2004. - С. 233.
