CC BY
65
В ПОИСКАХ ОСНОВАНИЯ МОРАЛИ
Н.В. Медведев
Medvedev N.V. Searching the moral basis. In the article the problem of sources and unity of moral principles at different peoples is discussed. The author concerns the concept of ethical naturalism distributed in the circle of anthropologists according to which the basis of ethics is a human nature with its needs.
Что является общим для разнообразных случаев проявления морального феномена? Как распознать, является ли та или иная проблема этической? Почему отдельная личность видит в сложившейся ситуации этическую проблему, а другая - нет? Как удостовериться, кто из них прав? Почему такие понятия, как совесть, долг, свобода, мужество, великодушие и некоторые другие, являются этическими? Эти и многие другие вопросы связаны с неустанными поисками моральными философами ответа на вопрос: «Что такое этика?». Данная проблема обретает особую актуальность и сложность при изучении незнакомой культуры. Перед лицом широкого спектра разнообразных ритуалов и обычаев, подробным описанием которых насыщены работы культурных антропологов, мы хотим знать, имеют ли человеческие ценности, идеалы, моральные принципы общий фундамент? Можно ли обоснованно утверждать, что существует безусловное единство в этических концепциях людей, принадлежащих к разным культурам? Или данные антропологии склоняют нас к принятию позиции этического релятивизма, согласно которому не существует никаких объективно истинных моральных принципов? [1].
Я попытаюсь разобрать довольно распространенное в антропологических текстах натуралистическое представление об источниках морали, обратившись в данном случае к исследованию английского ученого Александра Макбита «Опыты в жизни» [2]. Мне хочется осветить некоторые спорные моменты понимания морального феномена, преложенного Макбитом, в частности, его убеждение, что мораль служит удовлетворению необходимых человеческих потребностей. Если принять данный тезис, то оказывается, что естественная природа человека обеспечивает нас всеобщим основанием, с помощью которого стираются видимые различия в этиче-
ских концепциях разных культурных групп. Это означает, что многообразие этических концепций сводится к представлению, что идея добродетели, в форме удовлетворения насущных потребностей людей, является неотъемлемой характеристикой универсальной природы человека. Я не склонен поддерживать данное заключение. Чтобы объяснить почему, нам придется осуществить концептуальный анализ понятия «человеческая природа».
Этическая концепция А. Макбита
В своей монографии Макбит касается описания нравственного поведения четырех примитивных народов: жителей Тробриан-ских островов, племени Банту, индейцев Кроу и аборигенов Австралии. В результате сформировавшаяся теоретическая позиция Макбита на природу морали проходит процедуру эмпирической проверки, поскольку анализируется в свете форм жизни и понятий этики, отличных от его собственной культуры.
Главная мысль Макбита по проблемам этики заключается в том, что основание морали заключено в удовлетворении человеческих потребностей. В ходе своего изложения он не раз подчеркивает известный факт, что доминирующие в конкретном сообществе нравственные правила признаются как справедливые лишь постольку, поскольку они (точнее, их строгое соблюдение) несут благо как обществу в целом, так и отдельным его членам. Под «благом» в данном случае подразумевается удовлетворение человеческих потребностей. Макбит следующим образом выражает свою позицию:
«Туземцы расценивают нравственные правила как справедливые, поскольку осознают их как условия, от которых зависит спокойная работа институтов и эффективное функционирование повседневной жизни группы. Они находят эти институты и такую жизнь благоприятной не только для группы,
но и для самих себя. Это обеспечивает удовлетворение их потребностей, материальных и духовных. Поэтому туземцы приходят к согласию относительно обязательных условий их сохранения и функционирования как справедливых и разумных. Они рассматривают и признают выполняемые ими обязанности как нечто непоколебимое, не как привычку или традицию, а как условия их индивидуального и социального благополучия» [2, рр. 154-156].
Естественная (биологическая) природа человека предстает у Макбита как объективная основа, отталкиваясь от которой он пытается свести к единству многообразие обсуждаемых им этических концепций. В отличие от Рут Бенедикт, заявлявшей, что человеческие общества «путешествуют разными дорогами в поисках разных целей», Макбит утверждает, что хотя дороги действительно могут оказаться разными, но цель является общей для всех: «Мне представляется, что все общества пытаются реализовать человеческую природу, а потому устремлены к одной и той же цели. Конечно, итоги этих усилий могут оказаться разными, но природа и потребности человека обеспечивают базис для их сопоставления» [2, р. 90].
Важно отметить, что мораль в данном случае постигается в функционалистских терминах: она проявляется в контексте практики, обычаев, верований, традиций, которые поддерживаются и развиваются людьми в силу их общего стремления достичь добродетельной жизни. Тезис Макбита о том, что мораль выполняет важную социальную функцию, разумеется, не нов. Подобную мысль мы обнаруживаем в платоновском диалоге «Протагор», где излагается миф о том, как Зевс пожелал научить разобщенных прежде людей политическому ремеслу. Для этого он посылает к ним Гермеса, чтобы тот привил людям чувство взаимного уважения, справедливости, совести и, таким образом, установил в городах порядок, спокойствие, укрепил узы дружбы, единства, сотрудничества [3].
Следует отметить, что представления Макбита о морали корреспондируются с развернувшейся в конце 60-х - начале 70-х гг. прошлого века дискуссией относительно проявлений натурализма в моральной философии. Натуралистический подход согласу-
ется с эмпирическим типом объяснения и выведения морали, в рамках которого мораль рассматривается как «функция» некоторой природной реальности. Для Макбита проблема заключается, прежде всего, в вариативности морального феномена, оказавшегося в фокусе внимания антропологов. Он попытался описать и объяснить универсальное единство, лежащее в основе многообразия форм проявлений морали в чужих культурах. В этом и заключается смысл задаваемого им вопроса: «Почему люди должны быть нравственными?».
Джон Кикс в статье «Человеческая природа и моральные теории» развивает схожие с Макбитом идеи [4]. Кикс доказывает, что базисные факторы человеческой природы являются основой любой допустимой теории морали. Взгляды Кикса на мораль непосредственно связаны с утилитаристской позицией, изложенной, в частности, в работе Дж. Смарта и Б. Уильямса «Утилитаризм: за и против» [5].
Не следует думать, что взгляды Макбита на мораль сегодня уже не современны, принимая во внимание широко развернувшуюся в 70-80-х гг. прошлого столетия в отечественной философии (К.А. Шварцман [6], А.Ф. Шишкин [7] и др.) жесткую критику этического натурализма. Макбит сумел ясно и доступно изложить собственную точку зрения в оценке нравственной жизни. Его подход, на первый взгляд, представляется вполне уместным, корректным и привлекательным в контексте антропологических исследований.
Схожую установку отстаивают американские философы Мейем Эдел и Абрахам Эдел в монографии «Антропология и этика» (1959) [8]. Они доказывают, что антропология выявляет то общее в цивилизации каждого народа, что служит основанием для появления различных форм морали, различных моральных принципов. Общие нужды, общие социальные задачи, единые психологические процессы, заявляют они, определяют общие рамки для широкого различия в человеческом поведении, которые выработали различные культуры. Иными словами, поиск единообразия культурных норм разных народов представляется уместной и поощряемой целью антропологии как науки.
Человеческая природа как источник нравственного поведения
Что является ошибочным в точке зрения рассматривать природу человека как критерий, с помощью которого можно заключать о сходстве и единстве различных этических концепций? Чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо знать, универсальна ли человеческая природа и ее потребности. Действительно ли мы знаем, что человеческая природа с ее потребностями, склонностями, влечениями всюду и всегда остается той же самой? Демонстрируемый Макбитом подход к определению человеческой природы является по сути эмпирическим, так как человеческая природа идентифицируется посредством наблюдения за поведением людей. Согласно предложенному им подходу, если проанализировать поведение людей в разнообразных культурных контекстах, то можно обнаружить схожие модели поведения, что, в свою очередь, доказывает универсальность человеческих потребностей, желаний и влечений. Универсальным потребностям людей соответствуют такие универсальные вещи, как «пища, кров, семья... здоровье, свобода и религиозная умиротворенность духа» [2,
р. 389]. В итоге мы получаем образ всеобщей человеческой природы, который учимся распознавать, наблюдая за тем, как ведут себя люди, за теми общими явлениями, с которыми связана человеческая природа.
Аналогичную позицию занимает американский антрополог Дональд Э. Браун. В своем обзоре «Человеческие универсалии» (1991) [9], написанном в стандартной антропологической манере, он заметил, что за свидетельствами антропологов о странном поведении других народов стоят очевидные, но абстрактные универсалии человеческой жизнедеятельности, такие, как социальный ранг, вежливость и юмор.
С критикой рассматривать человечество с точки зрения «общего знаменателя» выступил известный американский антрополог Клиффорд Гирц, который заявил, что поиск и выявление культурных универсалий еще не есть основание для правильного определения сущности человека. «Что толку, - пишет он, -утверждать, что «мораль - универсальна, равно как и чувство красоты или некая норма истины», если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, что «разнооб-
разные формы, в которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как продукты определенного исторического опыта обществ, в которых они проявляются» [10].
Гирц опровергает представление о возможности обнаружить культурные (эмпирические) универсалии независимо от контекста: «Существует логическое противоречие между тем утверждением, что, скажем, «религия», «брак» или «собственность» - это эмпирические универсалии, и тем фактом, что мы вкладываем в них очень много конкретного содержания; ибо сказать, что они являются эмпирическими универсалиями -значит сказать, что они имеют одинаковое содержание, а сказать, что они имеют одинаковое содержание - значит проигнорировать неоспоримый факт, что оно у них разное» [10, с. 50]. Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение разграничительной линии между тем, что естественно, универсально и постоянно в человеке, и тем, что в нем обусловлено, особенно, вариативно.
Макбит, думаю, справедливо подчеркивает тот факт, что человеческая природа «не является чем-то данным, она развивается во взаимосвязи с окружающей средой» [2, р. 78]. Его способ рассуждения о потребностях, образующих универсальную человеческую природу, склоняет нас к мысли, что выявление человеческих потребностей, образующих человеческую природу, совершенно непроблематично. Достаточно проанализировать поведение окружающих нас людей, чтобы понять и оценить универсальный характер человеческой природы. Привлекательность данной линии мышления обусловлена тем обстоятельством, что абсурдно было бы отрицать, что знание о мире и живущих в нем людях мы черпаем, наблюдая за их поведением. Обретенный нами опыт межличностного общения формирует в нас представление об универсальном характере человеческой природы. Однако проблема заключается не столько в том, наблюдаем ли мы мир и живущих в нем людей, сколько в том, каков характер самого этого наблюдения или взаимодействия.
Следует отметить, что наш собственный опыт общения с другими людьми, служащий основанием для формирования концепции человеческой природы, говорит о том, что природа людей непосредственно не заключе-
на в их поведении. Поведение людей демонстрирует его связь с ситуациями, с социальным контекстом и, таким образом, с традициями мышления и деятельности. Именно последние задают определенную форму поведения и его значение. В статье «Человеческая природа» английский философ П. Уинч (1972) рассуждает о процессе формирования личности, осуществляемом, с одной стороны, в результате ее столкновения с проблемными ситуациями, а с другой, в результате привнесения себя в подобные ситуации. В самом способе выражения проблемы существует, по мнению Уинча, нечто обманчивое, «человек не «противостоит» ситуациям и проблемам так, как если бы он «противостоял» кирпичной стене. Кирпичная стена противостоит человеку, независимо от того, признает он это или нет; но обратное не является, безусловно, истинным» [11].
В поддержку своей мысли Уинч обращается к «Автобиографии» Р. Коллингвуда. Коллингвуд повествует о том, как однажды, когда ему было восемь лет, он наткнулся на «Кантовскую теорию этики» - «ОгипШе§ип§ 2иг Ме1арЬу81к» («Критика практического разума») - и почувствовал, будто приподнялась вуаль, открывшая ему его судьбу: «После всего этого, - рассказывает Коллингвуд, - у меня возникло ощущение, что на меня возложена какая-то задача, характер которой я не мог точно определить. Единственное, что он ней можно было сказать, так это: «Я должен мыслить» [12, с. 323]. Комментируя этот эпизод, Уинч утверждает, что встреча с кантовским «Огипё1е§и炙 для большинства людей не порождает никакой проблемы. Скорее это может служить для них поводом, чтобы отложить книгу Канта и поискать нечто более занятное. Но если для кого-то данная ситуация формирует проблему, то тем самым он узнает о себе нечто новое. Открываемое конкретной личностью знание о самой себе невозможно понять отдельно от ситуации, от той проблемы, на которую она реагирует. И «мы понимаем эти проблемы только в контексте традиций мышления и действий, в которых они возникают» [11, р. 86].
Точка зрения Уинча близка позиции американского философа Д. Лакса, представленной в статье «О плюрализме человеческой природы». Лаке доказывает, что утверждения, которых мы стремимся придержи-
ваться в вопросах о том, что относится к человеческой природе (а что нет), что определяет человеческую сущность в каждом индивиде, что представляют собой устойчивые человеческие характеристики, - основываются на фактах выбора. Факты выбора включают в свой состав одновременно и объективные, и субъективные элементы. «Человеческая природа, - пишет он, - изменяется в соответствии со значимыми различиями в человеческих намерениях, деятельностях и удовлетворениях. Существование таких различий относится к сфере объективных фактов, а то, как каждое из них определяет отклоняющуюся человеческую природу, есть факт, включающий в себя выбор» [13, с. 110]. Существующие отличия между людьми в их намерениях, деятельностях, удовлетворениях обусловливают разнообразные ценности, которые структурируют особые образы жизни.
Таким образом, понятие «человеческая природа» невозможно осмыслить в терминах чего-то предзаданного, что скрыто и изначально присутствует «внутри» людей, что можно обнаружить, наблюдая за их поведением. Следует заметить, что, хотя человеческие индивиды и могут развиваться в различных направлениях, но природа этих направлений, которую Уинч называет «пространством, в пределах которого существуют человеческие способности», проистекает извне. Верно, что одна личность замечает проблемы там, где другая их не видит. Отсюда можно заключить, что способность понимания исходит не от индивида. Однако возможности такой способности создаются и развиваются индивидом.
Прежде всего, нам необходимо понимать традиции и способы жизни людей, чтобы затем научиться постигать их желания и стремления. Другими словами, «человеческая природа» не есть нечто инвариантное, твердо установленное, нечто аргюгу присутствующее в отдельном человеке в виде его врожденных склонностей. То, что мы определяем как «человеческая природа», формируется традицией, культурой, в которой живут люди. Отсюда человеческая природа не образует универсальное основание, характеризуемое неизменным набором способностей, потребностей и определенными способами поведения. Скорее ее следует трактовать как пульсирующий, динамичный фено-
мен, связанный с конкретными жизненными формами людей. В этом заключается открытость, пластичной человеческой натуры.
В отличие от Макбита я считаю, что специфика человеческой природы распознается только с опорой на традицию, а также на разнообразные виды социальной активности на основе господствующих в конкретном обществе определенных форм практики. Человеческая природа не заключена в отдельном человеке в виде окончательно сложившегося механизма; она формируется в процессе взаимодействия личности с другими людьми, с овладением определенными видами социальной деятельности. Это означает, что особенности человеческих потребностей, желаний и склонностей можно понять в рамках определенного социокультурного контекста, в котором они реализуются. Я не хочу утверждать, что не существует пределов, которые задавали бы всему этому смысл, а лишь заявляю, что такие границы невозможно фиксировать априори, установив неизменный набор свойств, составляющих человеческую природу.
В данной статье мы обсудили натуралистическое воззрение на этику, в соответствии с которым мораль связана с удовлетворением потребностей людей, укоренных в единой человеческой природе. Я стремился доказать, что подобные представления ошибочны,
проанализировав идею универсальности человеческой природы. Да, мы можем рассуждать о единой человеческой природе, но лишь на предельно абстрактном уровне. Поэтому человеческая природа не является основанием для понимания моральных норм в чужих сообществах.
1. Benedict R.F. // Journal of General Psychology. 1934. X. P. 59-80.
2. MacBeath A. Experiments in Living. L., 1952.
3. Платон. Собр. соч.: в 4 т. / общ. ред.
А.Ф. Лосева. М., 1994. Т. 1. С. 432.
4. Kekes J. // Inquiry. 1985. № 28. P. 231-245.
5. Smart J.C.C., Williams B. Utilitarianism For and Against. Cambridge, 1973.
6. Шварцман K.A. Новые тенденции в развитии современной буржуазной этики. М., 1977.
7. Шишкин А.Ф. Человеческая природа и нравственность. М., 1979.
8. Edel M., Edel A. Anthropology and Ethics. Illinois, 1959.
9. Brown D.E. Human universals. N. Y., 1991.
10. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 52.
11. Winch P. // Ethics and Action. L., 1972. P. 84-85.
12. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 323.
13. Лаке Д. // Вопр. философии. 1992. № 10. С. 110.
Поступила в редакцию 5.02.2007 г.
ПРОБЛЕМАТИКА ДИДАКТИКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ДИСКУРСА КАК РЕФЛЕКСИЯ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО СОДЕРЖАНИЯ СВОБОДЫ
В.В. Тимошин
Timoshin V.V. Problematics of a didactic and worldview discourse as a reflection of an axiological content of freedom. The problems discussed in the article are connected with the influence of the worldview tendencies on the phenomenon of the creative-axiological activity. There is an attempt to work out some references for discourse-didactic procedures in the epoch of moral-ethical values crisis in the article. There is also an attempt to find out mutual points of contiguity between different worldview traditions. In the article we assert the idea of necessity of the worldview unity and the idea of actuality of this unity in the epoch of axio-logical instability of the society.
Современное поле образовательного дискурса оказалось в плену мировоззренческих проблем, обнаруживающихся в ходе поиска парадигмально-методологических
основ. Система антропогенного знания пыта-
ется трактовать их в качестве универсальных парадигм когнитивно-дидактического пространства. Надежды на то, что рациональнонаучное мировоззрение в одностороннем порядке займет место единственно приемлемо-
8б
