CC BY
124
Существует мнение: несмотря на то что постмодернизм не реализовался как макропарадигма, он обладает эвристической ценностью в некоторых областях философского знания [2, с. 26].
Невозможно совсем отбрасывать фундамент прежней методологии (строго научной), но нельзя и то, что предлагается взамен (философский плюрализм), объявлять универсальным философским методом. Задача образования - научить ориентироваться в рамках общей методологии, чтобы уметь отделять эклектизм от комплиментарности исследовательских методов, то есть смесь различных аналитических методов и систем измерений от гармоничного взаимопроникновения, дополнения исследовательских методик, приемов в едином научном пространстве. Для более полного понимания возможно пользоваться структурными методами и проблемным сопоставлением.
Жесткий сциентизм и плюральность постмодерна - две крайности, которые не могут реализовать задачу формирования гармонично разви-
того человека. Поэтому необходимо осуществлять принцип комплиментарности, используя гармоничное взаимодополнение различных методологий.
Библиографический список
1. НикифоровА.Л. Философия науки: история и методология. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2006. - 276 с.
2. Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Человек. - 2001. - N° 4. -С. 18-27.
3. ОгурцовА.П., ПлатоновВ.В. Образы образования. Западная философия образования. ХХ век. - СПб.: РХГИ, 2004. - 520 с.
4. Панарин А.С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств // Вопросы философии. - 2003. - № 6. - С. 16-36.
5. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - 543 с.
УДК 141
Зеленцова Марина Григорьевна
доктор философских наук
Торосян Ольга Азатовна
Ивановский государственный химико-технологический университет
УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ И ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ ЦЕННОСТЕЙ
В статье дается критика субъективистского подхода к анализу ценностей, который характерен для философии ХХ века. Однако нужно отметить тот факт, что все ценности имеют объективные основания: они коренятся в универсальных человеческих потребностях. В статье также сделан вывод о том, что ценности, в том числе моральные, можно и нужно вывести из природы человека.
Ключевые слова: мораль, ценность, человеческая природа.
Современное человечество переживает сложнейший период своей истории -период кризиса индустриально-технической цивилизации. В ситуации кризиса потребность философского осмысления бытия ощущается особенно остро. Актуальным становится поиск и теоретико-методологическое обоснование новых мировоззренческих и ценностных установок, необходимых для перехода к оптимальному типу цивилизационного развития. В связи с этим усиливается значение аксиологии как фундаментальной философской науки.
Однако, к сожалению, приходится констатировать слабую разработанность самой аксиологии. Ценностная проблематика в исследованиях
отечественных философов постсоветского периода практически отсутствует (едва ли наберется десяток работ за последние 20 лет), отсутствует и соответствующий раздел в подавляющем большинстве учебников по философии. До сих пор не выработано более или менее единого понимания ценности, ценностного отношения, оценки, не решены вопросы о логическом статусе ценностей (ценность - вещь, свойство, отношение?), о природе ценностей (субъективной, объективной или субъективно-объективной), о характере ценностей (универсальном или конкретно-историческом) и т.д. Последние две проблемы особенно остро стоят в отношении духовных ценностей, прежде всего, моральных.
Главным препятствием для научно-теоретического анализа ценностей является, на наш взгляд, широко распространенное и прочно укоренившееся убеждение в том, что ценности, идеалы и нормы относительны, субъективны, - либо вследствие своего конкретно-исторического характера, либо как выражение чувств конкретного индивида - и потому не только не имеют никакого отношения к объективной истине, но и вообще не поддаются научно-теоретическому анализу. Наиболее прямо и последовательно эту точку зрения выразили представители одного из направлений западной этики - эмотивизма (логического позитивизма). «Когда мы утверждаем, -писал, например, Б. Рассел, - что та или иная вещь имеет ценность, то даем выход нашим эмоциям, но ничего не говорим о фактах, природа которых не зависит от наших к ним чувств» [1, с. 200]. Автор отмечает, что его теория «трактует ценности с “субъективной” точки зрения: если у людей разные ценности, то их несогласие есть вопрос не истины, но вкуса» [1, с. 203], и делает вывод о том, что «наука не решает вопроса о ценностях ... потому, что такого рода вопрос вообще не решается с помощью интеллекта. Ценность не имеет отношения к истине или лжи» [1, с. 206].
Нельзя не признать, что большинству людей действительно присущ моральный субъективизм, в соответствии с которым целью моральных поступков считается достижение субъективного состояния удовольствия или счастья. То есть человек оценивает как «хорошее» все, что доставляет ему удовольствие, и как «плохое» - все, что вызывает у него боль и страдание. При таком подходе понятие морали не связывается с высокоэтичным поведением. Как считает испанский философ Д.С. Соммэр, «субъективизм оправдывает все самые примитивные, животные импульсы и желания, полностью освобождая человека от беспокойства, стыда или вины, если реализация данных желаний и импульсов приносит ему удовольствие» [2, с. 50]. К сожалению, моральный субъективизм получает все большее распространение, и этому способствуют все те моралисты, которые утверждают, что мораль - дело личного выбора и желания.
(Интересно, что Б. Рассел в цитированной выше работе отводит от себя обвинение в аморализме, признавая, что «жизнь, которой большинство из нас восхищается, связана с великими безличными (курсив наш. - М.З.) желаниями», и «как
бы мы ни определяли понятие ценности, мы все равно будем зависеть от существования безличных желаний» [1, с. 205]. Это высказывание означает, на наш взгляд, признание объективности и универсальности ценностей, в том числе моральных).
В современной отечественной литературе точка зрения релятивности морали тоже находит своих сторонников. Рассмотрим в качестве примера статью Н.В. Медведева «В поисках основания морали» [3]. Анализируя вопрос об объективных основаниях морали, автор отмечает, что многообразие типов культур и существующих в их рамках традиций, обычаев, норм поведения не дает оснований для вывода о наличии какой-либо общей основы морали, а скорее свидетельствуют о релятивности моральной практики и моральных ценностей. Автор критикует точку зрения, согласно которой мораль является «функцией» некоторой природной реальности [3, с. 83], то есть «связана с удовлетворением потребностей людей, укорененных в единой человеческой природе» [3, с. 86]. Эту точку зрения он называет «натурализмом», хотя, по сути, - это материализм. Какой может быть альтернативная точка зрения, автор не уточняет, но очевидно, что в качестве альтернативных остаются два варианта: либо согласиться с субъективистской трактовкой морали, либо принять учение о ее внеприрод-ном и сверхчеловеческом источнике, то есть встать на позиции идеализма и религии.
Пытаясь представить аргументы против «натурализма», Н.В. Медведев обращается к вопросу об универсальности человеческой природы. «Действительно ли мы знаем, - спрашивает он, -что человеческая природа с ее потребностями, склонностями, влечениями всюду и всегда остается той же самой?» [3, с. 84]. Если не существует единой человеческой природы, то не существует и общего критерия, общего основания морали, считает автор, и в этом он, безусловно, прав. Автор отрицает наличие универсальных человеческих потребностей (как и универсальных характеристик культур разных народов) и вытекающих из них моральных ценностей. Человеческая природа, по его мнению, не есть нечто инвариантное, она формируется традицией, обществом, в котором живут люди. О единой человеческой природе можно говорить лишь на предельно абстрактном уровне, а это мало что дает для понимания моральных норм [3, с. 85-86].
На наш взгляд, здесь налицо явные логические противоречия. Если человеческая природа является продуктом разнообразных культур, то как же она все-таки оказывается единой, хотя бы на самом абстрактном уровне этого понятия? Значит, в ней все же есть нечто универсальное, инвариантное? И почему нужно общее, абстрактное отрывать от единичного, конкретного? Далее, если культура определяет природу человека, то чем же определяется она сама? Разве культура не создается самими людьми в процессе их жизнедеятельности с целью удовлетворения их потребностей? Мораль - это элемент культуры, значит, и моральные ценности каким-то образом связаны с потребностями и интересами людей, с объективными условиями их существования? Эта точка зрения представлена в работах ряда известных философов, которых вряд ли можно назвать приверженцами натурализма.
Так, в произведениях К. Маркса и Ф. Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т.п. встречаются довольно часто. Правда, известно их утверждение о том, что никакой вечной, неизменной человеческой природы не существует и что вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение и развитие человеческих способностей и сил. Но в то же время Маркс прямо говорил, что конкретно-историческое - это форма существования общего. Он обращал внимание на необходимость различать постоянное и изменяющееся в человеке, «фиксированные» стремления, общие всем людям, и «изменчивые аппетиты», которые обязаны своим происхождением лишь определенной форме, определенным условиям производства и общения.» [4, с. 245]. Споря с Бентамом, Маркс писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Если мы хотим применить этот принцип к человеку, .то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» [5, с. 623].
Аналогичное решение проблемы универсальности человеческой природы было предложено и философами ХХ века. Так, Э. Фромм в одной из своих работ отмечает, что в человеке есть нечто всегда постоянное - природа, но ему присуще также великое множество переменных факторов, делающих его способным к обновлению, творчеству, созиданию и прогрессу [6]. При этом
автор ссылается на ряд известных мыслителей различных эпох - Ф. Аквинского, Б. Спинозу, Т. де Шардена, в том числе и на К. Маркса, которые, по его мнению, размышляли в том же направлении, что и он сам. Фромм критикует точку зрения экзистенциалистов («существование предшествует сущности») как нежелательную и опасную, поскольку она означает, что не может быть единства людей, не могут быть найдены ценности и нормы, общезначимые для всех. Автор строит свою гуманистическую этику, опираясь на тезис об универсальности человеческой природы, постоянно подчеркивая, что познание реального человека возможно лишь в единстве абстрактных, общечеловеческих и конкретно-исторических характеристик его бытия.
Человек по своей общей природе - существо социальное, то есть живущее и способное выживать только в сообществах. Социальность присуща всему живому, человек унаследовал ее от своих животных предков. Человеческие гены передаются из поколения в поколение, пока люди остаются людьми. Наследуются и свойства социальности, потребности в сообществе. И свое духовное воплощение эти потребности получают в морали. Кроме социальных, человек характеризуется и индивидуальными, узколичными потребностями, а значит, в его поведении проявляются две противоположные объективные необходимости: одна в обеспечении общего, другая - личного блага. На основе их взаимодействия, в частности, противодействия друг другу, возникает необходимость их уравновешивания, гармонизации. Осуществление этой необходимости полезно для социума, а нарушение вредно и опасно как для общности в целом, так и для каждого ее члена. Именно она служит основанием морали, которая является духовным средством ее реализации. Таким образом, моральные ценности (и ценности вообще) вытекают из общей природы человека.
Ценность вообще - это значимость объекта для человека, соответствие объекта какой-либо из его целей. Цели человека не произвольны, они вытекают из человеческих потребностей, которые ориентируют человека на поиск возможностей их удовлетворения, следовательно, на поиск объектов, значимых для него, соответствующих его целям. Потребности, в свою очередь, вытекают из универсальной человеческой природы. Этой точки зрения придерживаются и представители западной философской антропологии вто-
рой половины ХХ века, на которых ссылается в своей статье Н.В. Медведев и которых он критикует за «натурализм». Так, А. Макбит в работе «Опыты в жизни» пишет: «Мне представляется, что все общества пытаются реализовать человеческую природу, а потому устремлены к одной и той же цели. Конечно, итоги этих усилий могут оказаться разными, но природа и потребности человека обеспечивают базис для их сопоставления»; «основание морали заключено в удовлетворении человеческих потребностей». Дж. Кикс в работе «Человеческая природа и моральные теории» говорит о «базисных факторах человеческой природы», которые «являются основой любой допустимой теории морали». М. Эдел, А. Эдел в работе «Антропология и этика» отмечают: «Общие нужды, общие социальные задачи, единые психологические процессы определяют общие рамки для широкого различия в человеческом поведении. Это общее служит основанием для морали». Д.Э. Браун в работе «Человеческие универсалии» пишет: «За свидетельствами антропологов о странном поведении других народов стоят очевидные, но абстрактные универсалии человеческой жизнедеятельности, такие, как социальный ранг, вежливость и юмор» [3]. К сожалению, Н.В. Медведев не оценил по достоинству идей цитируемых им исследователей, отказался от философских абстракций, а потому и не смог ответить на вопрос, который сам поставил в начале своей статьи: почему такие понятия, как совесть, долг и другие являются этическими, то есть относятся к сфере морали? Чтобы ответить на этот вопрос, надо найти общее между этими понятиями, а значит, взять мораль в ее самом абстрактном виде. Это делается посредством определения понятия.
Мораль - нормативная система, форма должного. В наиболее общем смысле морально-должное выражается в моральном идеале - в представлении о высшей цели морального поведения, которая обусловлена реально существующей необходимостью, присущей человеческой природе, - необходимостью согласования, сочетания, гармонизации личного и общественного. В морали проявляется специфика этой необходимости как синтеза противоположностей, в котором в «снятом» виде сохраняется противоречие между ними: с одной стороны, нормы морали выполняются добровольно, без насильственного внешнего принуждения, а с другой - неохотно,
с самопринуждением, поскольку это препятствует удовлетворению личных желаний. Эту особенность морального долга отмечал И. Кант, внесший выдающийся вклад в создание теории морали. В своем учении о «категорическом императиве» он соединил общественный и личный интересы, долг и счастье, а их единство рассмотрел как высшее благо, высшую цель морали. При этом на первое место он поставил исполнение «всеобщего законодательства», то есть обеспечение общего блага, а в счастье, личном благе он видел конечную цель общества.
На основе этики Канта можно представить сущность морали в форме основного морального отношения, являющегося наиболее общим или основным, моральным законом. Это отношение личности к общему благу как к исходной и ведущей цели, к личному благу - как к конечной цели, и к их единству - как к высшей цели, высшему благу [7]. Из основного морального отношения (ОМО) можно вывести все моральные понятия, принципы и нормы. Так, добро можно определить как цель ОМО, долг - как необходимость ОМО, гуманность - как отношение к благу личности как к конечной цели и т.д. Общий смысл морали выражен в моральном идеале - идеале гуманного общества и нравственной личности, рассматривающихся в единстве. Конечно, это абстрактный идеал, но от этого он не теряет своей значимости. В реальной жизни абстрактное, общее всегда «модифицировано», конкретизировано в зависимости от своеобразия исторических условий, национальных, культурных и других особенностей того или иного общества. В классовом обществе мораль носит классовый характер, накладывающий ограничения на действие таких моральных феноменов, как долг, солидарность (национальное единство), гуманность, справедливость и др. Но это не значит, что к числу моральных можно отнести любые правила и принципы поведения, например, те, целью которых является исключительно личная выгода. Мораль всегда сохраняет в себе общее, инвариантное, а именно, она по своей сути антиэгоис-тична и в тех случаях, когда мотивом поведения служит личный интерес, требует его согласования с общим, исключения возможности нанесения ущерба другим - группе, классу или обществу в целом.
Таким образом, понимание сущности морали способствует выявлению ее основания (общей
природы человека) и, наоборот, из основания можно вывести ее сущность. И в том, и в другом отношении необходим метод абстракции и обобщения. Без использования абстракций невозможно понять суть морали, ценностей вообще, суть человеческой природы. Н.В. Медведев считает понятие природы человека, ввиду его абстрактности, лишенным всякого содержания, которое могло бы послужить основанием для объяснения морали. Абстрактное для него - нечто абсолютно пустое. Но как в таком случае возможно теоретическое мышление, научное знание? Согласно диалектической логике, абстрактное и конкретное взаимосвязаны, и при изложении теории необходимо применение метода восхождения от абстрактного к конкретному, что мы и пытались продемонстрировать.
Необходима также опора на научный материализм с его требованием поиска основания любых духовных явлений в объективных условиях. Вопреки мнению Н.В. Медведева, именно «натурализм», то есть материализм, служит отправ-
ным пунктом и средством решения проблемы основания морали. Ценности, в том числе моральные, можно и нужно вывести из природы человека, из присущих ей необходимостей, заключенных в человеческих потребностях.
Библиографический список
1. Рассел Б. Почему я не христианин: Избр. атеист. произведения. - М., 1987.
2. Соммэр Д. С. Мораль XXI века: пер. с исп. -М.: Научная книга, 2007.
3. Медведев Н.В. В поисках основания морали // Вестник Тамбовского ун-та. Серия: Гуманитарные науки. - 2007. - Вып. 6 (50). - С. 82-86.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 3.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 23.
6. Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа человека» // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М.: Прогресс, 1990. - С. 146-168.
7. Гумницкий Г.Н. Основы этики: учеб. пособие. - Иваново: Изд-во ИГАСА, 1992.
УДК 141.4
Кострова Елизавета Алексеевна
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
elizakos@mail.ru
БОГ КАК ДРУГОЙ В ФИЛОСОФИИ Ф. РОЗЕНЦВЕЙГА, Ф. ЭБНЕРА, М. БУБЕРА
Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер и М. Бубер являются представителями философии диалога. Диалогисты критикуют традиционные подходы к пониманию Бога в теологии и философии и предлагают исходить из ситуации диалога между Богом и человеком, где Бог выступает как Другой. Этот диалог становится основой глубинного единства и цельности человеческого существования в его экзистенциальном и социальном измерениях.
Ключевые слова: философия диалога, Другой, религия, онтология.
Рождение философии диалога относится к 20-м годам XX века и связано с появлением нескольких произведений, которые, несмотря на все различия, излагают сходный взгляд на ошибки классической философии и на возможный путь ее преобразования. В числе этих произведений были «Звезда спасения» Франца Розенцвейга (1920), «Слово и духовные реальности. Пневматологические фрагменты» Фердинанда Эбнера (1921) и «Я и Ты» Мартина Бубера (1922). Авторы этих произведений отказывают классической парадигме в способности объяснить человеческое существование. Если до сих пор ключом к пониманию места и специфи-
ки человеческого было противопоставление субъекта объекту, то теперь эта роль отводится соотнесенности Я и Ты.
Речь идет о том, чтобы в формировании личности отдать предпочтение социально-этическому перед теоретически-познавательным. Это принципиальным образом сказывается и на самой структуре бытия. Возможность общения предполагает фигуру Другого, не сводимого к Я, что кардинально отличается от процесса познания, который требует изначального единства, общности оснований познающего и познаваемого. Философия диалога предполагает плюралистическую онтологию, в которой отсутствует перс-
