CC BY
175
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ
УДК 1 (091) 101.2 Е. В. Алымова
РИТОРИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА:
СОФИСТЫ, ПЛАТОН, АРИСТОТЕЛЬ
Искусство словесного построения Есть способ существования истины.
М. К. Мамардашвили
Считается, что греки мыслили пластическими образами. Может быть, но когда эти образы нужно было выразить словесно, греки мыслили риторическими фигурами.
М. Л. Гаспаров
Спор между философией и риторикой, разгоревшийся в V в. до н. э., будет длиться на протяжении всей Античности. Уже в Римский период (с I в. до н. э.) он приобретет новые формы, связанные, с одной стороны, с возникновением и распространением феномена так называемой второй софистики, не похожей на софистику классическую, хотя генетически и зависимой от нее, с другой — с преобразованиями в философии, которая становится по преимуществу этикой, тем, что теперь привычно называется «культурой себя» [1, с. 299-310; 22].
Суть взаимоотношений риторики и философии выразил С. С. Аверинцев: «Воспитание мысли и воспитание слова — философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем... и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство. Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, “истинная” риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть “истинная” философия. для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ — одно и то же, и у представителей греческой “второй софистики” 11-^ вв. мы находим немало аналогичных деклараций» [2, с. 353].
© Е. В. Алымова, 2011
Античные риторические теории, начиная со второй половины XX в., переживают ренессанс. Конечно, некоторые аспекты подверглись пересмотру, произошло сближение риторики и поэтики, намеки на которое можно вычитать у Аристотеля разве что между строк. Классическое значение термина «риторика» представляется современной риторической теорией в трех планах:
— «поэтика» — «риторика», или «искусство поэтической речи» — «искусство прозаической речи»;
— «обычная речь» — «риторически обработанная», т. е. «художественная речь»;
— «риторика» — «герменевтика», или «наука порождения текста» — «наука истолкования текста».
Ролан Барт полагал, что «многие черты нашей литературы, нашего образования, наших языковых институтов были бы прояснены и поняты по-другому, если бы мы до конца знали риторический код, давший свой язык нашей культуре», что «позволило бы нам осознать тот факт, что наши гуманитарные науки в своих методах и способах выражения часто функционируют совершенно аналогично образцам античной риторики» [1, с. 261].
Для эллинского мира характерно особое отношение к слову. Греки не только сделали слово общедоступным, но и ввели его как существенный признак в определение человека. Семантика слова «логос» не позволяет перевести его на другой язык без ущерба для смысла. Гераклит выразил единство логоса в трех планах: сущего, мысли и слова: «Этот-вот Логос сущий вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать, и, выслушав однажды. .Описываю я, разделяя согласно природе и высказывая так, как они есть» [3, с. 189]. Логос Гераклита и есть логос сущего, вернее — сам и есть сущее. Правильность наименования обеспечивается внимательным отношением к миру: наименование — это отклик на «зов».
Горгий Леонтийский — внимательный читатель Парменида, — с одной стороны, продемонстрировал, что логос «быть» чреват двояким значением [4, Б. 279-284; 5], а с другой — разрушил гераклитово триединство логоса-сущего, логоса-мысли и логоса-слова. Эмансипация логоса привела к обособлению двух планов — плана онто-логии и лого-логии [5]. Фактически это открытие принадлежит именно Горгию и определяет его философскую позицию, которая «с необходимостью “полагает” риторику как продукт своих глубиннейших оснований» [6, с. 127]. Платон в диалоге «Софист» фиксирует драму отношений между именем и вещью, которая стала следствием эмансипации логоса, а в диалоге «Федр» рассуждает об истинном красноречии, противопоставляя софистической риторике другую риторику — риторику, санкционированную философией.
Классики греческого красноречия полагали, что правильно говорить и правильно мыслить — дело одного и того же искусства. Более радикальную позицию представлял Исократ1: для него искусство правильно говорить ведет к искусству правильно мыслить. Ло^о^ профоріко^ (слово произнесенное) соотносится с \oYoq ^біабєто^ (словом помысленным). ^х^цата т^ (фигуры речи) суть одновременно и ахлцата
1 Исократ (436-338 гг. до н. э.) — ритор, ученик Горгия и Продика, основавший в 390 г. в Афинах риторическую школу. Платон выделял Исократа среди софистов и риторов и отзывался о нем с уважением, о чем свидетельствуют слова Сократа в финале диалога «Федр» (279 а-Ь): «.По своим природным задаткам он выше Лисия с его речами, да и по своему душевному складу он благороднее. .Он в речах. превзойдет всех, когда-либо ими занимавшихся. .В разуме этого человека, друг мой, природой заложена какая-то любовь к мудрости».
т^ 6юто[а^ (фигуры мысли). Язык — это такая формообразующая сила, воздействие которой необходимо для актуализации мыслительных потенций. Философы не могли оставаться в стороне от этих дискуссий, полагая, что риторика должна получить легитимацию со стороны философии.
Традиционно цель риторики усматривается в эффективном воздействии, способном обращать слушателя в нужном направлении. Горгий в «Похвале Елене» пишет: «А то, что убеждение, сопутствуя речи, и душу формирует, как ему угодно, так узнать это следует, во-первых, <на примере> речей тех, кто рассуждает о небесных явлениях: они, одно мнение отрицая и заменяя его другим, добились того, что невероятное и неочевидное являются перед взором воображения. далее — из споров философов, в которых обнаруживается, кроме всего прочего, еще и проворство мысли, когда оно, способное к перемене, вызывает убедительность того или иного мнения» [4, Б. 292]. Иными словами, средствами риторического искусства можно наглядно представить то, что превышает обыденный опыт (например, небесные явления), невидимое сделать видимым. Кроме того, Горгий подчеркивает терапевтический эффект слова, говоря, что «в одном и том же отношении находится воздействие речи (Хо^ои) на состояние души и правильный прием лекарств на природу тела» [4, Б. 292]. Ло^о^, действуя как активный принцип, формирует бо^у. Следует признать, что таким образом понятая риторика выполняла психагогическую функцию. Несомненная заслуга софистов заключается в том, что они исследовали механизм воздействия логоса на душу. Эта психагогическая потенция риторики сделала ее средством воспитания через технику убеждения: убедительные речи должны преобразовывать логос в этос. Сократ в платоновском «Горгии» говорит своему собеседнику, что искусство красноречия — «мастер убеждения» [7, с. 484]. В такое понимание природы красноречия Платон вносит дополнение от себя: «Подлинного искусства речи. нельзя достичь без познания истины, да и никогда это не станет возможным» [8, с. 170]. Исократ, со своей стороны, утверждал, что сам практикует подлинную философию и других обучает этому. Противник как софистов, так и сократиков, он полагал, что умствования последних хотя и бесполезны для жизни, однако же совершенно необходимы как упражнение для ума, способное подготовить его к восприятию серьезных знаний. Исократ принимал участие в дискуссиях своего времени о возможности научить добродетели. Он полагал, что о добродетели не может быть точного знания (ел1атгщг|), но возможно лишь мнение (бо^а). Позиция Исократа изложена в его речах, на одну из которых — «Антидосис» — поступил ответ из стен Академии. Автором ответного сочинения — «Протрептика» [9], практически каждый отрывок которого соотносится с темой «Антидосиса», — считается Аристотель. В. Йегер отмечает, что «Про-трептик» Аристотеля соединил в себе мудрость платоновских «Горгия» и «Федона» с риторическим искусством Исократа: «Протрептик продемонстрировал, что в области риторики Академия не уступает им» [10, Б. 57].
Платон опирался на взгляды, близкие Исократу, однако добавил к ним диалектику, которую поставил выше искусства убеждения. Искусство диалектики практикует тот, кто, «взяв подходящую душу. со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным» [8, с. 188]. Это искусство он называет «карнизом, венчающим все здание» [11, с. 319]. Диалектика как искусство рассуждать и спорить — это искусство философское, прежде чем приступить к нему, нужно долго упражняться и окрепнуть [11, с. 324]. Тем не ме-
нее философская аскеза предполагает воспитание мысли воздействием слова, причем такого, которое сообразуется с природным складом души: «Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь. Природу души надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому природному складу, и таким образом строить и упорядочивать свою речь: к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, к простой душе — с простыми» [8, с. 189]. Если автор «составил свои произведения, зная, в чем заключается истина. и если он сам способен устно указать слабые стороны того, что написал», то такой человек достоин звания философа. Правильная воспитательная речь, убежден Платон, невозможна без диалектики. При этом в большинстве известных нам сочинений Платон в качестве аргументов предлагает притчи, которые суть не что иное, как развернутые уподобления (ак^е^)2. Платон разъясняет [11, с. 317], что вступающий на путь диалектики, ведущий к началам, не может обойтись без искусств, способствующих в достижении цели, — это познание, размышление, вера и уподобление [11, с. 318].
Самое знаменитое платоновское уподобление — притча о пещере, демонстрирующая существо обращения. «Ты можешь уподобить (dл£^кaaоv) нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию» [11, с. 295]. Человеку предстоит научиться видеть идеи как то, что всякое сущее делает видимым. «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам» [11, с. 290]. Искусство риторики способно убедить и переубедить, заставив передумать (ц£тavо£lv). Обращение — это «событие, вызванное в душе слушателя словом философа» [1, с. 202]. В эллинистический период возможности риторически организованного дискурса окажутся особенно востребованными [1, с. 202].
Ю. А. Шичалин, анализируя диалог «Федр» [13] и выделяя в нем два слоя, которые он называет «первым» (гипотетическим, восстанавливаемым по следам) и «вторым» вариантами диалога, замечает в окончательном варианте, которым мы и располагаем, наличие двух тенденций относительно риторики. Первую тенденцию выражают слова Платона о том, что «писать речи само по себе не постыдно. постыдно говорить и писать не так, как следует, а безобразно и злонамеренно» [8, с. 167], и требование того, что «всякая речь должна быть составлена, словно живое существо» [8, с. 174]. Вторая тенденция — это знаменитое рассуждение о вреде письменности, порождения которой «стоят, как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат» [8, с. 187]. Исследователь полагает, что второй вариант возник под воздействием дискуссий в Академии, активным участником которых был Аристотель, вступивший в полемику со своим учителем. Выступления Аристотеля заставили Платона вновь обратиться к проблеме правильного построения доказательной речи. «Аристотель, — как считает Ю. А. Шичалин, — оказал влияние не только на метод философии Платона, но и на форму его сочинений» [13, с. ЬХШ].
Первое специальное исследование, посвященное риторике, предпринято Аристотелем. Аристотель утверждает, что «риторика — искусство, соответствующее (отпатрофоО диалектике, так как обе они касаются таких предметов, знакомство с которыми может некоторым образом считаться общим достоянием всех и каждого и которые не относятся к области какой-либо отдельной науки» [14, с. 15]. Он по существу
2 Некоторые исследователи полагают, что язык сравнений и метафор предназначен только для широкой публики [см.: 12].
приравнивает риторику к диалектике. Дело риторики не просто убеждать, но находить и исследовать способы убеждения [14, с. 18], а сфера ее применения — любая область знаний [14, с. 19]. «Риторика полезна, потому что истина и справедливость по своей природе сильнее своих противоположностей, а если решения поставляются не должным образом, то истина и справедливость необходимо побеждаются своими противоположностями. Если мы имеем даже самые точные знания, все-таки нелегко убеждать некоторых людей» [14; с. 17]. Когда Аристотелю нужно отличить софиста от ритора, то критерием различения выступает цель: «Человек делается софистом. в силу намерения, с которым он пользуется своим дарованием. имя ритора будет даваться сообразно как со знанием, так и с намерением» [14, с. 18].
Третья книга аристотелевской «Риторики» представляет собой самостоятельное сочинение, которое в каталоге Александрийской библиотеки имело свой отдельный номер (№ 87) и название “Пер! Хе^еш^” («О прозе»). В единый трактат три книги «Риторики» были соединены, по-видимому, редактором. Третья книга имеет особое значение потому, что в ней излагаются принципы построения речи (Хе^к), которая должна убеждать и приносить удовольствие, столь же специфическое, как и удовольствие от трагедии [15]: оно родственно удовольствию, возникающему от узнавания. Ле^к — это форма актуализации логоса. Признавая ясность главным достоинством речи [14, с. 129], Аристотель полагает, что «метафора в высокой степени обладает ясностью» [14, с. 130]. Она осуществляет важнейшее предназначение логоса, который только тогда выполняет свою функцию, когда проясняет [14, с. 129 сл.].
Аристотелевское определение метафоры таково: «Переносное слово (цетафора) — это несвойственное имя, перенесенное с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии» [15, с. 669]. С точки зрения традиционной риторики, метафорой является только последний способ перенесения — по аналогии: «Здесь я имею в виду [тот случай], когда второе так относится к первому, как четвертое к третьему, и поэтому [писатель] может сказать вместо второго четвертое или вместо четвертого второе» [15, с. 669]. В качестве примера приводится метафора «щит Диониса» (для обозначения чаши). Перенос с рода на вид или с вида на род — синекдоха (аристотелевский пример — «стоять на якоре» и «свершить тысячи дел»), перенос с вида на вид — метонимия («медью вычерпнув душу»).
Употребление слов в переносном значении (тропов) становится возможным только тогда, когда слово утрачивает свою необходимую связь с вещью и перестает мыслиться выражением вещи. Как уже говорилось, именно софисты, и прежде всего Горгий, осуществили эмансипацию слова. Знаменитые гомеровские сравнения и аналогии Гераклита не строятся по принципу переноса — они фиксируют не сходство, а тождество: в основании всего лежит один и то же логос. «Можно анализировать Гомера, — говорит один исследователь, — но нельзя его толковать», «гомеровские поэмы ничего не скрывают от нас, в них не излагается никакое учение и нет никакого иного, тайного смысла» [16, с. 16]. Однако в поздней Античности Гомера пытались интерпретировать, т. е. читать так, как если бы сказанное им нуждалось в расшифровке3. Изменилось понимание природы языка — изменилось функционирование текста.
3 Так предлагал читать Гомера философ-стоик, глава пергамской грамматической школы Кратет Мал-лосский (II в. до н. э.). К этому можно добавить и деятельность представителей Александрийской экзегетической школы, в частности Филона Александрийского, который, исходя из своего понимания природы Логоса, разработал принципы экзегезы Моисеева Пятикнижия.
В силу того, что метафора схватывает сходное, а не тождественное, в ней различие важно не меньше сходства. Процесс метафоризации или дефигурации метафоры требует усилий по интерпретации со стороны интеллекта: метафоры выявляют общее в разнообразном и требуют острого ума [14, с. 146; 15, с. 672; 17, с. 464]. Метафора нарушает привычное ожидание и тем самым обращает внимание на сказанное. В «Поэтике», ссылки на которую встречаются в «Риторике», Аристотель классифицирует все имена как общеупотребительные, редкие (глоссы), переносные (метафоры), украшательные, сочиненные, удлиненные, укороченные или измененные. Общеупотребительные суть те имена, которые встречаются в ежедневном обиходе, они понятны всем, редкие — понятны не всем, это заимствованные и диалектные слова. Глоссы нам непонятны, а потому ничего не могут прибавить к нашему знанию, общеупотребительные слова понятны всегда. Только метафоры могут служить источником новых знаний, так как они, помимо ясности, обладают «приятностью и прелестью новизны» [14, с. 130], часто «заключают в себе загадку» [14, с. 131, 146]. Сущность загадки — «говорить о действительном, соединяя невозможное» [15, с. 670-671].
Сравнение (е!к^) — это тоже метафора, но развернутая. Аристотель утверждает, что такая метафора должна нравиться меньше, так как не требует никакого усилия со стороны ума: в сравнении есть логос, метафора логоса лишена4. Метафоры, а также изящно построенные энтимемы доставляют удовольствие потому, что требуют от реципиента активного интеллектуального участия, в результате которого возникают новое знание [14, с. 143] и удовольствие.
Не следует ставить Аристотелю в упрек то, что он говорит о метафорах как о словах и не учитывает роль контекста в процессе смыслообразования [18, с. 165], — его как всегда интересуют принципы и в данном случае само существо метафоры: аристотелевское исследование метафоры может быть истолковано как выяснение принципов функционирования переносного высказывания. Возникает вопрос о референциальной адекватности метафорического высказывания. Особенно остро он стоит в отношении философского (что для Аристотеля значит научного) дискурса. Аристотелю не нравятся метафоры Эмпедокла, он сомневается в том, что некоторые платоновские метафоры удачны. Однако следует признать, что изложенная метафорически, с использованием уподоблений, платоновская теория идей не лишается своего логоса. Сам Аристотель не обходится без метафор, например, в определении трагедии [15], в которое он вводит термин из области медицины — «катарсис», поставивший в герменевтический тупик не одно поколение исследователей. Этот пример показывает, что различные возможности понимания метафорического высказывания дают жизнь множеству интерпретаций, которые, по сути, и представляют собой историю прочтения текста.
Дискуссионным является утверждение Аристотеля, что метафора в собственном смысле — это перенос, основанный на аналогии, или, говоря иначе, на сходстве. Некоторые исследователи [21] полагают, что метафора — это свернутое предложение, в котором следует различать фокус метафоры, т. е. то, что мы называем обычно метафорой, и рамку метафоры, на субъект которой и осуществляется перенос. Таким образом, смысл метафор «мир — это часы» и «часы жизни» проясняется не сам по себе — он
4 «Подобия, лишенные логоса, суть метафоры» [19, р. 152; 20, Б. 851], где под логосом следует понимать развернутое объяснение.
конституируется во взаимодействии фокуса метафоры и ее рамки. Метафора «часы» в этих двух примерах высвечивает разные основания для аналогии, а это наводит на мысль о том, что сходство только и производится в процессе образования метафоры [18, с. 166].
Удивление, с которого началась философия, удивление, вызванное самопонятностью и очевидностью привычного, потребовало адекватного языка. В «Поэтике» упоминаются такие соотносимые понятия [15, с. 669], которые не имеют постоянного имени и могут получать его по аналогии, например, «солнце сеет свои лучи». Это «необходимая метафора», она передает иначе не передаваемое. Использование тропа необходимо для преодоления бедности языка. Это будет отмечено Цицероном [22, с. 235], который говорит, что метафору «породила необходимость, под давлением бедности и скудости словаря». Квинтилиан признает, что перенос quia necesse est (по необходимости) — самый сложный. Роль «необходимой метафоры» переоценить трудно, доказательство тому — история формирования философского лексикона. В связи с этим уместны слова Х. Ортеги-и-Гассета: «Когда тот или иной автор упрекает философию в использовании метафор, он попросту признается, что не понимает и философию, и метафору» [23, с. 203]. Рассуждения Аристотеля о переносных высказываниях фактически обосновывают возможность использования уподоблений и особенно метафор в философском дискурсе. Риторически ангажированное высказывание «в не меньшей степени о реальности, чем любое другое употребление языка, но его референция к ней осуществляется посредством сложной стратегии, которая включает в качестве существенного компонента отмену и, по-видимому, упразднение обыденной референции, присущей описательному языку» [24, с. 427].
Спор между философией и риторикой разворачивался в пространстве логоса, но был спором не о словах, а об истине: о возможности для нее быть выраженной в слове. И если «философия — это язык, на котором расшифровываются свидетельства сознания» [25, с. 57], а место встречи с философом — пространство текста, т. е. стихия слова, то, пока человеческая тоска по совершенному языку еще не удовлетворена [26], остается одно — читать, перечитывать, вступать в диалог и, понимая, порождать смысл, и риторическая обреченность языка не должна при этом повергать в отчаяние.
Литература
1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Коло, 2005. 445 с.
2. Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура Возрождения // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996. С. 347-365.
3. Гераклит. Фр. B1 // Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. Ч. 1. От эпических те-окосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.
4. Die Fragmente der Vorsokratiker: In 2 Bde. 5 Aufl. Bd 2. Berlin, 1935.
5. Кассен Б. Эффект софистики. М.; СПб.: Московский философский фонд. Университетская книга, 2000. 238 с.
6. Аверинцев С. С. Классическая греческая литература как явление историко-литературного ряда // Аверинцев С. С. Образ античности. СПб.: Азбука, 2004. 479 с.
7. Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477-574.
8. Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135-191.
9. Аристотель. Протрептик // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2004. С. 19-98.
10. Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Ges^^ite seiner Entwkklung. Berlin, 1923. 438 S.
11. Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.
12. Geiser K. Platons esoteris^e Lehre // Gnosis und Mystik in der Ges^^he der Philosophie / Hg. von P. Koslowski. Darmstadt, 1988.
13. Шичалин Ю. А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр. М.: Прогресс, 1989. С. VIII-LXXIII.
14. Аристотель. Риторика // Античные риторики. М.: Изд-во МГУ, 1978. С. 15-106.
15. Аристотель. Поэтика // Аристотель: Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 645-680.
16. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 511 с.
17. Аристотель. Топика // Аристотель: Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 347-532.
18. Цилл Р. «Субструктуры мышления». Границы и перспективы истории метафор по Хансу Блюменбергу // История понятий, история дискурса, история метафор. М.: НЛО, 2010. 328 с.
19. Aristotelis Ars Rhetorka / W. D. Ross. Oxford, 1959.
20. Aristoteles. Rhetorik / Ubersetzt und erlautert von Christof Rapp. Bd 4: In 2 Halbbde. Hb. 1. Darmstadt; Berlin, 2002.
21. Black M. Die Metapher // Theorie der Metapher / Hg. von A. Haverkamp. Darmstadt, 1983.
S. 55-79.
22. Цицерон. Об ораторе // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М.: Ладомир, 1994. 480 с.
23. Ортега-и-Гассет Х. Две главные метафоры // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. 591 с.
24. Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. 512 с.
25. Мамардашвили М. К. Философия — это сознание вслух // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Издательская группа «Прогресс» «Культура», 1992. 415 с.
26. Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. М.: Александрия, 2007. 430 с.
27. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007. 677 с.
Статья поступила в редакцию 23 сентября 2010 г.
