CC BY
20
Библиографический список
1 Розин В.М. Подходы и методы изучения техники и технологии II Традиционная и современная технология. - М., 1998. - С.51.
2 Розин В.М. Философия техники. - М., 2001. - С.239.
3 Розин В.М. Диалог технария и гуманитария о кризисе техники и путях его преодоления II Философские науки. -2004. - №9. - С.111.
4 Ковалев А.М. Общество - развивающийся организм. -М., 2000. - С.17-24.
5 Горохов В.Г., Розин В.М. Введение в философию техники. - М., 1998. - С. 72.
6 Ковалев А.М. Способ духовного производства в структуре общества. - М., 2001. - С.140-144.
А. И. Шафоростов
Проблемы выразимости содержания веры
Вера относится к числу наиболее существенных характеристик личности. Вообще, вера в строгом смысле слова может быть только личностной, так как вера - это ответственное принятие личностью какого-либо положения в качестве сущностно значимого и очевидного, при этом вера не может иметь внешних по отношению к личности гарантий. Все остальное, что иногда называют верой, относимо к сфере верований, так как они существуют вне сферы внутренней очевидности, вне личностного принятия и ответственности.
Собственно личностный характер веры определяется не столько ее направленностью, сколько вменяемостью: понятно, что личностная вера направлена на те аспекты реальности, которые затрагивают существование конкретной личности. Но если, например, верить, что я получу хорошую работу, так как учусь в престижном вузе - то вряд ли это можно считать личностной верой, хотя затрагивается жизненно значимый вопрос о будущем конкретной личности. Вменяемость понимается как ответственность за свои свободные действия и предполагает проникновение в сеть каузальных связей и зависимостей, пронизывающих бытие человека, вменяемость, собственно, и есть определяющий критерий личностности бытия. Вменяемость по отношению к вере заключается, во-первых, в стремлении1 понять ее основу - почему я верю именно так, а не иначе; во-вторых, з принятии на себя ответственности за те последствия, которые проистекают из принятия веры в качестве подлинной, выражающей реальность бытия личности. Принятие ответственности в данном случае означает не просто умозрительную оценку связанных с принятием веры возможностей, а сознательное изменение своих действий.
Вменяемость тем самым предстает как выработка ценностно-смыслового отношения к вере. Но выработать отношение к вере возможно только при условии освобождения от ее непосредственного переживания.
1 Речь вдет только о стремлении, так как основа веры выходит за пределы рационального осмысления
При выполнении каких условий можно говорить о настоящей вменяемости личности по отношению к ее собственной вере? Чтобы быть вменяемым по отношению к своей вере, прежде всего, необходимо ее адекватно выразить. Выражение веры есть одновременно ее осмысление и интерпретация в тех категориях, которые составляют основу мировоззренческих взглядов и отношений личности. Поэтому проблема выразимости веры представляется одной из первостепенных в отношении понимания роли веры в процессе становления личности.
Вера внешним образом может быть направлена на любой предмет - как традиционно относимый к запредельности, так и существующий рядом, в привычной предметной реальности. Для понимания веры важнее оказывается то, на что направлена вера внутренним образом, то есть что именно вызывает к жизни акт веры во внутреннем мире человека. При этом одним из критериев подлинности веры является возможность ее отчетливой формулировки.
Чтобы приблизиться к пониманию того, как происходит выражение (осмысление) веры, следует обратить внимание на два вопроса: 1) что выражается в опыте веры? и 2) как содержание веры осуществляется в жизни личности? Первый вопрос направляет нас к исследованию природы внутреннего опыта, частным случаем которого следует считать опыт веры, второй же обращает к проблеме соотнесения внутреннего опыта и сознания. В данной статье нас в большей степени интересует второй вопрос, и наша главная задача -попытаться определить общие контуры процесса осмысления веры в аспекте рассмотрения соотнесенности веры и знания. Рассмотрение же вопроса об онтологическом основании веры выходит за пределы настоящей работы.
В контексте проблемы рационализации веры вопрос о внутреннем субъективном опыте как основе веры может быть поставлен следующим образом: что отражается во внутреннем мире человека и как это может быть осмысленно-выражено самим человеком?
Противопоставление внутреннего мира субъекта и внешнего мира или «объективной действительности», восходящее к Декарту, не является единственным способом структуризации мира как целостности. Непрерывно взаимодействуя с окружающим миром, субъект отражает его всем своим существом (Рубинштейн). При этом следует учесть, что признается устаревшим широко распространенное представление о том, что сенсорно-перцептивные процессы относятся к низшим психическим функциям и, составляя как бы периферию субъекта, не входят в его основную структуру и индифферентны к личности [1]. Такая трактовка акта чувственного отражения позволяет судить о том, что в конкретной ситуации всегда есть моменты, которые субъект отражает, но не воспринимает, так как каналов приема информации всегда больше, чем те, которые называются модальностями. С этой точки зрения обращение субъекта к своему внутреннему миру -попытка актуализировать процессы отражения, идущие вне основных сенсорных систем, ухватить фрагменты чувственного отражения, не попадающие в поле сознания.
Что является исходным условием такого обращения, в результате которого происходит задействование веры? - Ситуация неопределенности, сопряженная с необходимостью жизненно важного выбора, в которой рано или поздно оказывается каждый человек. Ни восприятие, ни мышление в таких случаях объективно не могут помочь человеку решить стоящую перед ним задачу. Но это не означает прекращения познавательной деятельности и отступления от нерешенной задачи или нереализованного выбора, Познавательная активность - это прежде всего процессы сознания. Являясь частью психического, сознание несет в себе его основные свойства: постоянство и непрерывность. "На протяжении всей жизни любого индивида, начиная с момента рождения и до смерти, психика функционирует абсолютно непрерывно - благодаря неразрывному единству всех своих уровней, прежде всего сознательного и бессознательного" [2].
V человека в этот момент актуализируются внутренние переживания, бместо наглядно-действенных образов выступают эмоционально-чувственные, интуитивное вытесняет рациональное. Образы внешнего мира не несут нужной информации, нет материала для интеллектуальных операций, что означает отсутствие предмета деятельности. В этом случае поисковая активность переключает внимание человека с внешнего, неинформативного мира на внутренний. Говоря об активности субъекта в ситуации неопределенности, очевидно, что его деятельный процесс - это обращение к своему внутреннему миру, актуализация внутренних ощущений, остановка логического мышления.
Человек всегда действует, руководствуясь неполной информацией, а тем более - он желает и испытывает влечение, не обладая всей информацией об объ-
екте. Если это так, то его действие никогда не может быть в полной мере обосновано рационально, включает эмоциональный компонент.
Сказанное позволяет лучше понять, что означает выражение «эмоциональная природа веры». Как отмечает К.Изард, на феноменологическом уровне эмоция проявляется либо как сильно мотивированное переживание, либо как переживание, которое имеет непосредственную значимость для субъекта [3]. Переживание эмоции может создавать в сознании процесс совершенно независимый от познавательных процессов.
Такие действия субъекта характеризуют его сознание как измененное, то есть деятельность субъекта по разрешению неопределенности протекает в условиях его измененного состояния сознания. Следует пояснить, что «измененное состояние сознания» на сегодняшний день уже не является узко-специальным термином. Измененные состояния сознания стали предметом научного интереса. Академик РАМН Т.Б.Дмитриева, отмечая [4], что изучение измененных состояний сознания приобретает особую актуальность в связи с их большим социальным значением, поясняет, в психиатрии состояние сознания традиционно квалифицируется либо как ясное, что соответствует представлениям о норме, оно проявляется у человека адекватным отражением реального мира и самого себя, либо как нарушенное. Выделяемая в последние десятилетия еще одна группа состояний, включающая в себя так называемые измененные состояния сознания, занимает промежуточное положение между нормой и патологией и характеризуется, в частности, значительным повышением внушаемости, частичной и преходящей отстраненностью от себя и окружающего, изменениями в эмоциональной сфере.
Само по себе измененное состояние сознания не является причиной веры. Скорее такое состояние сознания можно определить как условие, как некий «катализатор», помогающий задействовать новые пласты информации и их новую оценку. Если бы вера являлась следствием измененного состояния сознания, то существовала бы жесткая связь между их возникновением. Однако далеко не всегда возникновение веры сопровождается появлением такого сознания.
Почему же мы обратились к рассмотрению измененного состояния сознания? Дело в том, что измененное состояние сознания привлекается нами только как вспомогательное средство, позволяющее выйти к действительной основе веры - внутреннему опыту и стоящему за ним внутреннему миру человека. Особый интерес представляет такая существенная черта измененного состояния сознания, как изменение формы презентации сознанию субъекта актуализирующегося внутреннего опыта, изменение способов его упорядочения, т.е. переход от опоры на вербально-логические, понятийные категориальные структуры, к отражению в
форме наглядно-чувственных, довербальных образов
[5].
Таким образом, проблема рационализации веры предполагает рассмотрение особого опыта - опыта веры.
Итак, различается внешний и внутренний опыт, что обусловливается его происхождением. В первом случае источником (а точнее - посредником) приобретения опыта считаются органы чувств, во втором случае определенные эмоциональные состояния, волевые акты, установки, размышление становятся содержанием опыта, как предполагается, без определяющего участия органов чувств. Однако различение между внешним и внутренним опытом не может быть проведено логически строго, поскольку на том этапе осмысления сути опыта, который соответствует разделению познавательных способностей на чувственность и мышление, все испытываемое человеком уже считается его внутренним состоянием.
Даже знание о собственных органах чувств оказывается возможным для человека лишь через посредство его же ощущений. Тем не менее, определенные ощущения, выделенные из всего их имманентного человеку многообразия, при этом рассматриваются как свидетельство некоторой другой, трансцендентной действительности, и внутренние состояния толкуются как указание на нечто внешнее и в этом смысле не свое, а чужое. В данном случае речь идет о внугрите-лесных ощущениях, без обращения к которым феномен веры вряд ли может быть осмыслен именно в онтологическом аспекте.
Основой выделения внутрителесных ощущений в качестве предмета рассмотрения является признание причастности человека к миру, ощущение потенциального присутствия всего мира в теле, - в различных культурах находило свое выражение в идее тождества микро- и макрокосма. Так, в учении стоического платонизма о мировой «симпатии» утверждается, что все пронизывается всем, то есть признается полная связанность малейшей части космоса со всем космосом. Мировая симпатия является как бы законом природы, и также воплощается в человеке как и его воля.
Понимание человека как микрокосма является основой для утверждения положение об актуальной бесконечности человека, которая реализуется в наличном бытии в форме трансцендирования, базой которого признается непосредственная связь человека с миром как целым, что, в свою очередь, является основанием целостности самого человека в качестве личности.
Однако для выявления способа онтологической представленности веры нам необходимо уточнить -какое «внутри» имеется ввиду? Так, С.С. Хоружий совершенно справедливо отмечает, что помимо обычной, физической системы чувств, существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании, Содержание сознания -
многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы [6].
Отметим, что такая формулировка допускает известную неопределенность: неясно, к какой сфере относится сама по себе эта внутренняя система: 1) или она помещается между сознанием и системой внешних чувств, или же 2) она находится внутри сознания. Очевидно, что для раскрытия феномена веры следует обратиться к тем внутренним ощущениям, которые затрагивают собственно «внутреннюю реальность», реальность субъективного мира человека, несводимую к реальности сознания. Говоря о внутреннем мире, следует обратить внимание на существование различия между «внутренним миром» и «субъективным миром». Различие заключается в степени осознания: для субъективного мира характерно осознание и осмысление его содержания, в отношении же внутреннего мира это не всегда возможно. Связано это в первую очередь с вербализацией: существенные сложности возникают при попытке осмысления тех сфер опыта, для выражения которых не существует достаточно развитых языковых средств. Это, например, некоторые типы эмоций, внутренних, пограничных состояний, определенные результаты функционирования сновидно измененного сознания и др. Примером информации, степень неосознанности которой достаточно велика, является содержание индивидуального бессознательного.
Также для понимания соотношения внутреннего и субъективного мира человека следует учитывать, что эмоции, кодируемые семиотической культурой в целом, существуют как ценностное явление человеческого бытия и, социализируясь в конкретной культуре, в конкретном этносе предстают как концепты, или мыслительные единицы человеческого сознания. Оязыков-ление концептов в разных социумах избирательно, что обусловлено их культурно-психологической релевантностью, системой ценностей кодирующих их людей. В отличие от понятий они - более широкое явление. Соответственно, если социокультурная среда по каким-либо причинам не способствует актуализации и вербализации определенных эмоций, составляющих часть внутреннего мира человека, то они не попадают в поле осознания. Поэтому субъективный мир следует считать элементом внутреннего мира.
В психологии специфика внутрителесных ощущений рассматривается, в частности, при обращении к
феномену душевной боли: чем отличается по своему прямому психическому составу переживание душевной боли или душевного состояния от переживания физической боли или соматического состояния? Специфика этого переживания в том, что идущее от прямых соматических сдвигов состояние переживается как боль телесная, а вторично центробежно вызванное телесное состояние, дифференцируемое от первичного, переживается именно как производное, вторичное, внутреннее. Переживается оно хоть и непосредственно, но как идущее откуда-то изнутри, а не прямо от самого тела. Такая производная форма, по психологическому составу представляющая собой переживание состояний как идущих не извне, а именно изнутри, и есть не что иное, как переживание чего-то, что отображает состояния не внешних объектов и не тела как формы этих объектов, а именно внутреннее состояние субъекта [7].
Итак, рассмотрение внутрителесных (внутренних) переживаний и ощущений позволяет ответить на первую часть поставленного выше вопроса о том, что выражается во внутреннем опыте человека - это его включенность в целостный мир на уровне прежде всего телесности и души, и только затем - сознания.
Как же происходит собственно выражение, и почему все-таки формулировка (выражение) веры приобретает такое важное значение? П.А.Флоренский писал: «Слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности познания и соприкасает с миром, что по ту сторону наших психических состояний ... слово сводит нас лицом к лицу с реальностью» [8]. Принципиальная значимость выражения веры определяется тем, что вне словесного оформления веры не происходит этой встречи «лицом к лицу» с реальностью, вера остается на уровне субъективного мнения. Язык является посредником, естественной "проявляющей средой", в которой и благодаря которой артикулируется и становится значимой позиция существующего субъекта, или, говоря иначе, в которой он осваивает свою позицию и присваивает себе свое существование.
Согласно мнению отечественных и западных мыслителей - ПАФлоренского, С.Н.Булгакова, М.Хайдеггера и Э.Кассирера, язык есть вместилище духовного опыта культуры, «модальность» духовного постижения и духовного формирования» [9]. Условием этому служит способность языка концентрировать смысл в семантике.
Проблема выразимости веры в общем виде предстает как проблема соотнесения двух реальностей: 1) трансцендентной, именно эта реальность предстает в опыте веры, и 2) внутренней реальности человека. Однако исходя из вышесказанного о наличии внутри-телесных переживаний и их роли в бытийственном наполнении человеческой жизни, необходимо уточнить, что проблема выразимости определяется не столько
соотнесением названных реальностей, сколько сложной природой самой внутренней реальности человека.
Дело в том, что ощущения и переживания относимы к первоприродной составляющей человека, способ же их выражения - ко второй природе человека, ядром которой является сознание. Если в повседневной жизни мы сталкиваемся с серьезными трудностями выражения того, чем наполнена наша телесная и душевная жизнь, то в случае с обращением в той или иной форме к трансценденции ситуация становится еще более сложной. Можно ли вообще адекватно выразить то, во что верит человек?
Здесь представляется целесообразным обратиться к такому феномену внутренней жизни человека, как молчание. Почему молчание? Традиционно к молчанию обращались именно в тех ситуациях, когда человек сталкивался с невыразимым. Причем обращение к молчанию вовсе не означал отказа от попытки выразить невыразимое.
Как отмечает Б.Поршнев, способность молчать является одним из узловых пунктов развития человека. Молчание может быть двоякого рода. Одно отвечает доречевому уровню. Это животное молчание. Другое -перерыв, тормоз в речевом общении. Такое молчание второго рода было гигантским приобретением человечества. Молчание - генерализованное торможение речевой функции. Во-первых, оно есть пауза - разграничитель звуковых комплексов и тем самым фактор превращения неопределенно длительных звучаний в слова. Во-вторых, молчание в ответ на словесный раздражитель есть промежуточное звено к ответу действием, движением, но теперь предварительно пропущенным сквозь нейродинамическое сито дифференцирования словесных раздражителей. В-третьих, ответ молчанием есть первый шаг становления "внутреннего мира". Пока длится молчание, оно составляет оболочку для интериоризованных, внешне не проявляющихся реакций, будь то по речевому или неречевому типу, Следовательно, молчание -- это ворота к мышлению [10]. Другими словами, молчание выступает одним из существенных способов соединения первой и второй природы человека, и на «стыке» этих природ, в сфере между ними проявляет себя вера.
В свое время Витгенштейну удалось выявить, сколь важную роль в философском мироуяснении играет невыразимое, невысказываемое - то, о чем невозможно говорить, что постигается особым образом -показом, в том числе полным глубокого смысла молчанием. «Молчание» (постижение невысказываемого) может облекаться и в слова (фразы поэзии, молитвы и др.), которые, тем не менее, согласно Витгенштейну, не являются высказываниями. «Показанное» понимается как опыт выражения, переживания, осмысления тех аспектов мира и жизни, которые не передаются повествовательно - информативными утверждениями, способными быть истинными либо ложными.
Вера направлена на трансцендентное, которое, одновременно остается непознаваемым, непостижимым по существу, как некое сокровенное, тайное, принципиально невыразимое в языке, хотя и обозначаемое. Молчание невозможно вне языка. Там, где исчерпываются собственно прагматические функции языка, и утверждается "дальнейшее молчание", слово вызывается к жизни напряжённостью открытого контакта человека с Объемлющим - напряжённостью, взрывающей смысловую незамутнённость молчаливого вхождения в бытие [11].
Главным препятствием вербальной выразимости веры является невозможность реализовать в отношении веры означивающую функцию языка по той простой причине, что означающее и означаемое должны принадлежать одной сфере реальности, чего нет в ситуации веры. Однако там, где, как отмечает Касси-рер [12], в понятия должно быть отлито вещество внутренних восприятий и ощущений, все решает индивидуальная способность представления человека, неотделимая от его языка.
Поэтому на первый план выступает символ, который, в силу своей природы, выводит человека к существованию как "обличенью вещей невидимых". Символ, в отличие от знака, способен, как и любой образ, воздействовать непосрелственно на восприятие, а в отличие от простенькой аллегории, «отсылает» («осуществляет референцию») не к каким-то другим знакам с дискретным значением, а к невыразимым в языке и плохо вычленяемым «высшим» недискретным смыслам - по сути, к самому себе и к миру в его неисчерпаемой целостности.
Начальный этап развития человеческой культуры и человеческого мышления характеризуется универсальностью символики; мифологическое мышление, не отделяющее «внешнего» от «внутреннего», человеческого от природного, наделяет мир символическим смыслом, равно значимым для всего первобытного сообщества, и этот символический смысл представляет собой тот контекст, в котором осуществляется человеческая деятельность и коммуникация. Важно подчеркнуть, что для носителя культуры символ есть символ как таковой, смысл его не вербализован и эмоционален, а семантизация осуществляется в ряде несинонимичных текстов или в действенно-практической форме.
Мы вплотную подошли к центральному узлу всей проблемы выразимости веры, в котором сплетены темы вербализации, молчания, внутренних ощущений, символа и, наконец, действенности, понимаемой как энер-гийность веры. Оказывается, в истории мысли уже накоплен богатый материал, включающий практически все названные темы и привлекающий сегодня все большее число исследователей как раз в силу своей актуальности. Это - традиция исихазма. Оговоримся, что хотя исихазм в чистом виде принадлежит сфере религии, опыт исихазма в понимании внутреннего ми-
ра человека имеет большое значение и для философии.
Одна из главных идей исихазма заключается в стремлении найти способ (возможность) богопознания с одновременным утверждением его абсолютной трансцендентности: это становится возможным благодаря учению Григория Паламы о том, что существование Бога, обращенное во вне, есть не что иное, как божественная воля или божественная энергия. Исиха-стская духовная практика в православии предстает в качестве особой формы борьбы с языковой деятельностью и фундаментальным сознанием как дегармони-зирующей структурой, нарушающей целостность включения человека в мир. Исихия рождает совершенно особую форму сверх-рационального дискурса: форму беззвучной молитвы, обращенной к Богу. В этом дискурсе отсутствуют фонемы и графемы (точнее, они употребляются лишь как внешняя оболочка молитвенного текста), но зато наличествует явная тенденция подключения к нетварным энергиям Божественной Троицы через энергийность внутренней формы имени и текста многократно повторяемой мысленно молитвы. В дискурсивной практике исихии язык (слово) - это именно символ, указывающий на нечто большее, чем он (оно) непосредственно обозначает. Здесь происходит замещение имени-сущности идеей-волением.
Исихазм - это прежде всего духовная практика, направленная на усиление и расширение индивидуального самосознания, конкретно-личной идентичности человека, которая достигается благодаря трансценди-рованию не только разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. Исихаст и в молчании говорит, в форме внутренней речи. Подчеркнем, что само слова исихия - молчание, внутренний покой - оказывается ключевым для рассматриваемой нами проблемы выразимости веры в силу того, что именно молчание предстает главным условием равновесия между «первой природой» человека (телесностью) и его «второй природой» (сознание), без которого невозможно сосредоточиться на осмыслении содержания внутрителесных ощущений.
Положение Григория Паламы о том, что «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания» [13], - является ярким подтверждением необходимости молчания. В данном случае молчание чувств и разума выступает условием возникновения видения.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что в традиции исихазма молчание не противостоит языку, оно всего лишь его инобытие. Речь идет именно о равновесии, так как ущемление одного из начал ведет либо к потере непосредственного контакта с миром (в случае игнорирования внутренних ощущений) либо к неправильному истолкованию и неспособности понять то, что же «говорят» внутренние ощущения. Отмеченная выше
значимость символического для достижения гармонии «внутреннего» и «внешнего» в человеке реализуется при обязательном присутствии сознания в качестве своеобразного «наблюдателя», который прочитывает, расшифровывает символ согласно вложенному в него социо-культурному знанию.
Итак, центральное начало и термин исихазма -энергия. В исихастской антропологии особенно детально была проработана своего рода энергийная проекция человеческого существа, создан концептуальный аппарат для ее описания [14]. В него входили понятия свободы, динамических и этических установок, телесной, душевной и умственной доминант, их упорядоченного энергийного единства и др. Однако нельзя забывать, что исихазм - прежде всего религиозное учение, согласно которому главным условием духовного развития человека является усвоение им божественной энергии. Каким же образом можно использовать исихасткое понимание энергии для философского осмысления нерелигиозной веры?
Признавая принципиальную несводимость содержания веры к словесному (вербальному выражению), необходимо найти то свойство веры, которое компенсирует недостаточность вербальной выразимости ее содержания и позволяет говорить о вере именно как о осмысленной. На наш взгляд, в качестве такого свойства выступает энергия, точнее, энергийная природа события веры. Вера находит свое выражение не столько в словах человека, сколько в энергии, побуждающей его к действиям. Почему же вера способна побуждать человека к действиям и к каким именно?
Ключевым здесь является событийное понимание тех действий, через которые выражается и одновременно осуществляется вера. Это, в свою очередь, связно с пониманием трансцендентного как особого опыта возможного.
Трансцендентное предстает как превосхождение тех возможностей, которые определяются сферой наличного существования человека. Стоит обратиться к пониманию наличного бытия как сферы осуществленных потенций согласно Аристотелю. Для прояснения содержания трансцендентного следует учесть, что Аристотель различает в "потенции" два содержания. Первое содержание раскрывает потенцию как мощность, или способность, и есть фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною, что можно сравнить с отнесением вероятности к потенциально данному. Важно то, что "это мощность факта стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно-временных и причинных условий" [15] - что и позволяет нам отнести данное понятие потенции-мощности к сфере земного бытия.
Второе же содержание - «потенция как возможность» - есть нечто характерное для смыслового об-стояния вещи: "такая потенция имеет место 8 сфере самого эйдоса, будучи тем или другим его тоже эйде-
тическим условием" [16]. При таком понимании потенция-возможность относима к сфере трансцендентного.
Дискурс энергии имеет непосредственное отношение к событиям трансцендирования, невозможным вне присутствия человека и в качестве конституирующего момента включающим в свою структуру акты сознания.
С точки зрения дискурса энергии, образ, смысл, истина бытия существуют не в застывшем, окаменевшем виде, но свершаются. Свершение же трактуется как развертывание или «высвечивание» бытия, - своего рода накопление или «прирост бытия», который происходит только через человека и посредством того, что человек открывает в мире, прислушиваясь к «зову бытия». Постижение человеком мира связано с нахождением, собиранием смысла и его оформлением -архитектоническим, по терминологии М. Бахтина, то есть ведущим к возникновению внутренней, более сложной и живой, реальности (в отличие от композиционного оформления, связанного с механическим перераспределением имеющегося в распоряжении материала).
Дискурс энергии в исихазме важен тем, что, представляя собой развитие противоположной аристотелевской традиции линии осмысления возможности, оказывается тесно связанным с пониманием человека как творческого существа. Необходимость же отхода от метафизики Аристотеля объясняется тем, что она оказывается неработающей при обращении к особой - виртуальной реальности. Эта тема является центральной для многих работ С.С. Хоружего [17], кратко выделим те положения, которые важны для понимания веры в контексте ее событийности и выразительности.
В виртуальном событии никакая сущность и никакой телос не достигают совершенной актуализации, и стабильное, пребывающее присутствие и наличие ему отнюдь не присущи. Это значит, что для любого классического философского дискурса, где доминируют эесенциальные начала, - «дискурса сущности» - вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования: является невидимою. Виртуальная реальность - неаристотелева реальность [18].
Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онтологической структуре события. В понятийном строе классического аристотелева дискурса «событие» - точнее, «то, что отвечает событию», ибо самой категории события здесь не вводится -представляется трехэлементной структурой, упорядоченной триадой начал:
Дглчх^ш; - Еугруаа - ЕутеХе%£1а.
Каждое из трех начал имеет целый спектр значений; выделяются важнейшие для понимания связи энергии и выразительности:
1) Дшацус; - возможность, потенциальность, потенция;
2) EvBpycia -энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;
3) EvxsXexsia - энтелехия, действительность, ак-туализованность, осуществленность.
Расположение начал не произвольно: вся триада есть упорядоченное целое, которое описывает, как Возможность посредством Энергии претворяется или оформляется в Энтелехию.
Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. existere и греч. existasjai есть: «выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место». В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, esse reale мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая структура «Основа - Выступающее (existens, exisienfia)», очевидным образом, родственная и изоморфная структуре «Возможность -Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказывается, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же деэссен-циализованным образом может трактоваться понятие энергии. Троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенци-ального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план и рассматриваются как подчиненные энергии, определяемые по отношению к ней. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток». В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса - дискурса энергии.
Итак, можно предположить, что события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, поднятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального.
Несомненно, высказываемые С.С. Хоружим положения о возможности развития дискурса энергии для
преодоления определенной узости аристотелевского понимания бытия позволяют выйти к новым горизонтам понимания человеческого бытия, структуры его внутреннего мира и связи человека целостным миром посредством энергии.
Сказанное означает, что выразимость веры определяется многими факторами, связанными, в первую очередь, с тем, как происходит взаимодействие в субъективной реальности внутриощущаемой действительности и сознания.
Но каким же образом можно если не раскрыть, то хотя бы обозначить условия выразимости веры? Во-первых, обращение к дискурсу энергии позволяет утверждать, что открываемая з акте веры трансцендентная реальность проявляется (выражается) через изменение энергийной направленности бытия человека. Во-вторых, это изменение требует молчания, благодаря чему достигается ситуация равновесия «первой» и «второй» природы человека и становится возможным сосредоточиться на осмыслении содержания внутрите-лесных ощущений. В-третьих, это осмысление в определенной степени сверх-вербально - не исключая полностью слово, оно проявляется в первую очередь в энергии, задающей начало бытия, его развертывания во внутреннем мире человека. Хорошо, если человек для выражения своей веры может найти те слова, звучание которых вызывает в человеке то явление, о котором писал Флоренский, выражая имяславское видение мира, концепцию сущности и энергии: "Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внутренности есть внутренний. Звук -непосредственно (диффундирует) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею всасывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринимается и осознается как душа вещей» [19]. В-четвертых же, если нет таких слов для выражения веры, на первый план выступает собственно энергий-ность веры, заключающаяся в том, что она (вера) достраивает до целостности бытие человека через открытие и принятие сферы возможного, тем самым выводя его к уровню личностного бытия.
Библиографический список
1. Ананьев Б.Г. Психология и проблемы человекозна-ния. - М.-Воронеж, 1996. - С. 61.
2. Брушлинский А.В. Субъект: мышление, учение, воображение. - Воронеж, 1996. -С.85.
3. Изард И. Эмоции человека. - М., 1980. - С.61.
4. Сатурина Н. Погоня за сознанием II Медицинский вестник. 18 ноября 2003. - С.8.
5. Кучеренко В.В., Петренко В.Ф., Россохин АВ. Измененные состояния сознания II Вопросы психологии. - 1998. -№3. - С.70-77.
6. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. "Духовная практика" и "отверзание чувств": два концепта в сравнительной перспективе // "Вопросы философии". - 1999 - № 3. - С. 57.
7. Веккер АМ. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. - М., 1998. - С.388-393.
8. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М., 1990. - С.281.
9. Кассирер Э. «Сущность и действие символического понятия» II Кассире» Э. «Индивид и космос». - М., 2000. - С.275.
10. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. -М., 1974. - С.439.
11. Малахов В.А., Чайка Т.А. Преодоление молчания: свидетельство, отвечание, исповедь II Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова (Материалы международной конференции. - СПб., 26-27 мая 1997. -С.16.
12. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 1. Язык - М.; СПб.: 2001. - С.86.
13. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - С.78.
14. См.: архимандрит Киприан (Керн). Антропология св.Григория Паламы. - М., 1996.
15. Лосев А.Ф, История античной эстетики. Т.З. Аристотель. - М„ 1971. - С,97.
16. Там же.
17. См. работы С.С. Хоружего: Исихазм как пространство философии II Вопросы философии. - 1995. - № 9; Род или недород (заметки к онтологии виртуальности) II Вопросы философии. - 1997. - № 6; Заметки к энергийной антропологии...// Вопросы философии. - 1999 - № 3; Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта II Вопросы философии. - 2003. - № 1.
18. Хоружий С.С. Род или недород? II Вопросы философии. - 1997. - № 6. - С.54.
19. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М„ 1990. - С. 35.
