CC BY
129
УДК 14(470+571)
Громова Анастасия Евгеньевна
кандидат культурологии Костромской государственный технологический университет
Gromowa130176@yandex.ru
ПРОБЛЕМА СОБОРНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ПРОСТРАНСТВЕННЫХ ОБРАЗОВ ВРЕМЕНИ-ПАМЯТИ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В статье анализируется термин «соборность» в контексте святоотеческого предания как собирание многого во единое. В связи с этим ставится проблема греха как разделения мира, ведущая к множественности видимой реальности. В пространственной концепции Флоренского эта дробность должна восстанавливаться в едином собирании реальности и приведении ее к целостному состоянию.
Ключевые слова: П.А. Флоренский, соборность, культ, память, укорененность, пространство, время.
Идея соборности в культурфилософском пространстве рубежа Х1Х-ХХ вв. мыслится и интерпретируется в контексте святоотеческой традиции. Сам термин в качестве философского понятия был введен А.С. Хомяковым [10]. Исторически термин «соборный» является синонимом термину «кафолический». Но в отличие от термина «кафолический» термин «соборный», по словам Хомякова, выражает идею собрания или собирания вне связи с каким-либо пространственным местом. В данном контексте термин «соборный» следует рассматривать как единство во множестве. Перевод словом «соборный» в тексте «Символа веры» позволял не прикреплять церковь к какому-либо пространству, а рассматривать ее в онтологическом ключе как собирающую многое во единое.
Именно эту идею соборности в аспекте единения принимает и развивает отец Павел Флоренский. Уже в раннем труде «Столп и утверждение Истины» Флоренский в контексте идеи соборности как общего блага рассматривал разрушительное, разделительное действие греха в мире. «Зло по самому существу своему - "царство, разделившееся на ся"» [5, с. 171]. Флоренский подчеркивает, что подобная трактовка имеет исторические корни, ссылаясь на диалог Платона «Пир», в котором приводится миф об Андрогине [4, с. 116-122]. В мифе об Андрогине повествуется о существовании некой изначально целостной природы человека, подвергшейся разделению в качестве наказания [о природе андрогина см. подробнее: 3, с. 96-100]. Из этого мифа Флоренский делает выводы о том, что источник разделения находится в субъективном стремлении личности самоутвердиться, противопоставив личное бытие целостному бытию в Боге. Идя по данному пути, личность может дробиться сколько угодно раз, доходя до полного расщепления, при этом все более самоопределяясь против Бога. Подобное толкование греха мы находим в святоотеческом предании. В частности, в трудах Афанасия Великого неоднократно звучит мысль о том, что тварь распалась и раздробилась благодаря грехопадению, вследствие чего понадобилось последующее обновление и восстановление тва-
ри [9, с. 37]. Причем в святоотеческих текстах подчеркивается идея о не субстанциональности зла. Зло не является необходимой составляющей твар-ной природы, как это понимали эллины, утверждавшие дуализм мира, зло в понимании святых отцов - это следствие отпадения от Божественной природы, нарушения естественного порядка вещей, когда видится только чувственная телесная сторона реальности. По слову Афанасия Великого, «зло не от Бога и не в Боге», зла «не было вначале, и нет у него какой-либо сущности, но люди, с утратой представления о добре, сами по себе, по своему произволу, стали примышлять и воображать не сущее» [2]. Подобным образом в «Исповеди» Аврелий Августин, обращаясь к Богу, пишет, что «и для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный» [1, с. 159].
А, значит, условием добра в мире должен быть порядок, изначально задуманный в творении и пространственно организованный в контексте укорененности мира тварного в мире Божественном. Этот порядок осуществляется в образе идеи соборности твари, ведущей к воссоединению некогда утерянного единства.
Рассматривая более детально природу греха, Флоренский отмечает, что если грех - это разделение, извращенное состояние плоти, то нормальное ее состояние - это целомудрие. Раскрывая этимологическую природу данного термина, Флоренский подчеркивает, что состав его «указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни...» [5, с. 180]. Вечным прообразом целостности, ее символом является образ Святой Троицы. Только в Троице снимаются все антиномии, побеждается разделение и дается образ истинной целостности. Флоренский отмечает, что идею Троицы рассудком понять невозможно, нужен подвиг веры, принесение в жертву своей самости для принятия истинности множественности и единства одновременно. «Вера, которую спасаемся, есть начало и конец креста и со-распинания Христу» [5, с. 64], - отмечает Флоренский в «Столпе и утверждении Истины».
© Громова А.Е., 2014
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова .¿к № 2, 2014
225
Обращаясь к проблемам пространственных концептов в философии Флоренского, следует отметить, что отец Павел главным условием пространства этого мира считает его укорененность в пространстве ноуменального мира. Мир двойственен, два мира зеркально расположены один относительно другого. Мир видимый, являясь отражением ноуменального мира, отражает только слабую его часть, а живет и существует только за счет бытия ноуменального пространства. Источником жизни мира феноменального и источником его восстановления и освящения является культ. Культ средоточием своим имеет крест, рассматриваемый Флоренским как ноуменальный центр, символизирующий пересечение времени и пространства (горизонтали и вертикали) и ведущий к миру невидимому, где все сверхвременно и сверхпространственно. При таком понимании единства времени и пространства сами категории времени и пространства трактуются по-новому как живые символы этой реальности, указующие и раскрывающие ноуменальный мир.
Флоренский во многих трудах подчеркивал важность в миропонимании категорий времени и пространства. Так, он отмечал, что в разных культурных традициях будет свое истолкование данных категорий. Из всех возможных вариантов Флоренский выделяет два типа толкования времени и пространства, соответствующие двум типам культур: возрожденческой и средневековой. Каждому культурному типу присуща своя изобразительная система, обозначаемая Флоренским как прямая и обратная перспективы. В средневековом типе культуры реализуется система обратной перспективы, в рамках которой пространство мыслится многомерным, онтологически живым, где каждый уголок заслуживает особого внимания. Время в системе обратной перспективы может принимать обратную направленность, иметь разную скорость течения. Ярким воплощением образов обратной перспективы можно считать иконопись XII в., где иконописец сознательно изображает разные ракурсы предмета одновременно, включая в пространственное решение иконы временной срез. Поэтому кажется, что все в иконе находится в движении и сам иконописец как некий «движущийся дух» собирает образ видимой реальности воедино. Но в то же время это движение-покой, движение, в котором нет динамики. В иконе все статично, уравновешенно и гармонично. Если и можно говорить о движении, то это внутреннее движение-потенция, ориентированное именно на собирание мира, его восстановление. В подобном контексте именно живые категории времени и пространства способны раскрыть суть понимания соборности в контексте пространственной ее формулы.
Напротив, другая трактовка времени и пространства, представленная системой прямой пер-
спективы, реализуется в культуре Возрождения. В системе прямой перспективы тема соборности нивелируется, на первое место выходит субъективное понимание мира. Художник на предметы смотрит только с одной точки зрения, при этом мир объявляется бескачественным, неподвижным подобием реальности. Сами категории времени и пространства лишаются внутренней жизни, являясь бесконечными, линейными, бескачественными. Художник Возрождения мнит себя единственным творцом картины, демиургом, удвояющим реальность. В то время как иконописец в создании иконы руководствуется соборными правилами, явленными в канонических формах. Соборность в создании иконы реализуется в том, что над иконой работает сразу несколько иконописцев: лични-ки, доличники, знаменщики и т.д. Тем самым икона является высшим видом соборного творчества, где все канонические формы, догматы, пространственное решение ведут к цели воссоединения. Но при этом необходимо отметить, что личный подвиг и опыт в иконописи и в христианской философии не отвергается, а принимается и развивается.
Личность, понимаемая Флоренским не как «самость», а как часть общего организма, чья роль заключатся в отрицании собственного я, в принесении его в жертву, является основной составляющей идеи соборности. Человеческая личность, жертвуя собой ради любви, «всецело отдает себя» и получает «себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие» [5, с. 215]. Именно через частное бытие человеческой личности мы входим в мир ноуменальный, через это частное бытие вся тварь собирается в единое целое, в Церковь. Определяя понятие Церкви в русле святоотеческого предания можно сослаться на слова Св. Кирилла Иерусалимского, утверждавшего, что Церковь так называется, «потому что всех собирает и совокупляет» [9, с. 63]. Причем тварное бытие собирается именно в телесном образе, собирается во времени и пространстве. Так, в работе «Иконостас» Флоренский пишет, что функцией храма является собирание реальности и приведение ее к единству. Этому служит во временном срезе богослужение: «...Это внутреннее движение, внутреннее расчленение храма, ведет по четвертой координате глубины -горе» [6, с. 59]. В пространственном срезе эту роль выполняет сама пространственная организация храма, «направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру.» [6, с. 59]. Пространственное ядро храма имеет четкую иерархическую структуру: двор, притвор, самый Храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец, сравниваемые Флоренским с лествицей Иакова. Пространственно иерархия храма возводит к миру Божественному, но уже в самом алтаре содержится «область, оторванная от мира, про-
226
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ¿к № 2, 2014
странство не-отмирное» [6, с. 59]. Следуя толкованию храма Симеона Солунского как образа Христа Богочеловека, Флоренский отмечает, что алтарь -это душа, а сам храм - тело. В образе храмового устройства отражена главная мысль о соединении духовного и телесного и освящении телесного через приобщение к духовному.
Идея соборности служит преображению плоти. Таким образом, сама по себе идея соборности является условием оправдания твари и ее телесности. Мир материальный, по Флоренскому, является благом только в отношении его приобщенности божественному бытию. В самой человеческой природе нет ничего греховного. Человек в основе своей содержит образ Божий. От человеческой свободы зависит, как человек будет поступать с тем, что ему дано от Бога: либо этот данный Образ преобразуется подвигом в Подобие Божие - тогда это Лик, либо останется только личина. Сам человек как отдельная личность в себе несет мир Божественный и через материю, тело, рассматриваемое Флоренским в аспекте границы, связан со всем бытием: «Тело -это общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино» [5, с. 271]. Подобное определение твари, признание святости созданного Богом телесного мира оправдывает и каждую отдельную личность и указывает ей путь к преображению. Но отрицание личного подвига и личного спасения формирует бескачественное отношение к личности. Мир в подобном контексте несет в себе зло, зло приобретает метафизическую природу.
Именно в этом разном отношении к личности и к телесному бытию кроется суть различного определения категорий времени и пространства. Так, в средневековой культуре, на наследие которой опирается в своих рассуждениях Флоренский, мир тварный не отвергается, а преображается через приобщение к Божественному миру. В греческой классике, культуре Возрождения мир материальный является злом, тогда все его проявления - время и пространство - принимают отрицательные характеристики. Чувства являются обманными, тело - темницей. Подобную трактовку тела мы находим в рассуждениях Платона относительно телесных чувств, которым не стоит доверять, потому что они обманны, на пути постижения мира идей способны только запутать человека. Если душа человека тесно связана с телом и прилеплена к нему, то она постигает мир как сквозь решетки темницы, но истинная задача познания в философии Платона кроется в выявлении того, «до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства...» [4, с. 48]. Цель познания Платон видит в определенном строе душевной жизни, которая стремится «сосредотачиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с по-
мощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно» [4, с. 48]. Человек стремится постичь мир духовный помимо телесных ощущений. Ту же идею мы встречаем в немецкой мистике. Так, в текстах Мейстера Экхарта читаем: «Душа, в которой надлежит родиться Богу, должна отойти от времени, как и время от нее, она должна подняться и застыть в этом богатстве Господа. Там даль и ширь не далека и не широка! Там познает душа все вещи и познает их в их совершенстве» [11, с. 35]. Из приведенных цитат видно, что многие мыслители, в том числе и христианские, пытаются постичь Божественную природу вне связи со временем и пространством, постичь путем чистого созерцания. По этому поводу Флоренский писал в работе «Философия культа» в разделе «Страх Божий», что постижение Божества в его чистом виде невозможно, опасно и страшно [7]. Рассуждения Флоренского локализуются в святоотеческом учении Григория Нисского, который также предупреждал об опасности излишне рассуждать о природе Божества и о попытке постичь его непосредственно неподготовленным разумом и «очами телесными».
Поэтому, рассуждая о постижении ноуменального мира, Флоренский категории времени и пространства не наделяет отрицательными характеристиками, преграждающими путь к познанию Божественной реальности. А, напротив, отмечает, что именно данные категории прикровенно несут тайну бытия и служат помощниками в раскрытии этой тайны. Собственно, они являются своеобразными «костылями» и защитой нашего неподготовленного сознания [6, с. 62] на пути познания Божественного мира. В работе «Иконостас» Флоренский, указывая на онтологическую роль вещественного иконостаса, отмечает, что «вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится не в м е с т о них, а - лишь как у к а з а н и е на них» [6, с. 62]. Таким образом, мир невидимый растворен в мире видимом, он «окружает нас; и мы - как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света» [6, с. 63]. Онтологическое значение материального мира в постижении ноуменального в концепции Флоренского объясняет особое отношение отца Павла к категориям пространства и времени. От данных вещественных категорий будет зависеть степень раскрытости нашему духовному зрению ноуменального мира.
Путь к самому ноуменальному миру лежит через разлом пространства и выворачивание тела. Таким образом, идея соборности приобретает новую онтологическую окраску. Соборность понимается не только в контексте собирания всех личностей в образе Церкви, но и в аспекте собирания самой в себе личности. Так, человек, обращаясь к своей
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова .¿к № 2, 2014
227
сущности, открывает в самом себе наличие разных временных срезов: настоящего, прошлого и будущего. Цельность человеческой личности придает наличие этих срезов одновременно, реализующихся в четырехмерном образе личности, где присутствуют и пространственные и временные характеристики, рассматриваемые Флоренским на примере рода. «Род есть единый организм и имеет единый целостный образ. Он начинается во времени и кончается. У него есть свои расцветы и свои упадки» [8, с. 208]. Так же и человеческая личность своим внутренним сознанием включена как в свою собственную память, так и в память родовую и -еще выше - в память Божью.
О сущности и значимости человеческой памяти писал в «Исповеди» Аврелий Августин. Во многом мысли Флоренского развиваются в духе идей Августина. Так, Августин отмечал, что память - «это святилище величины беспредельной» [1, с. 236]. По учению Аврелия Августина, в человеческой памяти хранится в укромных уголках все знание о мире. Умом мы можем это знание собрать и вызвать к жизни. Функция памяти именно в собирании знания, припоминании его. Память ведет к внутреннему созерцанию, к созерцанию в подлинном виде, а «это значит не что иное, как подумать и как бы собрать то, что содержала память.» [1, с. 239]. Рассуждая подобным образом о памяти, Августин приходит к выводу, что память дана человеку, чтобы он помнил и знал Бога, именно в памяти живет Бог.
Флоренский, следуя логике рассуждений Августина, отмечает, что человеческая память несовершенна, ей свойственно забывать, совершенством обладает память Божия. Именно в Боге память обретает онтологическое звучание. Противопоставляя текучесть, изменчивость видимого мира, Флоренский отмечает, что только в ноуменальном мире видимая реальность обретает крепость. Так и в отношении памяти: мир есть, пока он помнится Богом, человек жив, пока памятуется, а значит, истинной реальностью обладает не человеческая память, а Божия Память, определяемая Флоренским как «творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли.» [4, с. 201]. И далее, «память есть д е я т е л ь н о с т ь м ы с л и т е л ь н о г о у с в о е н и я, т. е. т в о р ч е с к о е в о с с о з д а н и е и з п р е д с т а в л е н и й, -т о г о, ч т о о т к р ы в а е т с я м и с т и ч е с к и м о п ы т о м в В е ч н о с т и, или, иначе говоря,
с о з д а н и е в о В р е м е н и с и м в о л о в В е ч н о с т и» [5, с. 201].
А значит, человеческая личность приобретает полную соборность только через приобщение к Божественному бытию на всех уровнях: в соединении со всеми людьми в Боге и в самособирании духовном, открывающем путь к ноуменальной реальности.
Библиографический список
1. Августин Аврелий. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко. - СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. - 400 с.
2. Афанасий Великий. Творения. Слово к язычникам. - [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http: // www.golden-ship.ru (дата обращения: 27 января 2013 г.).
3. Едошина И.А. Художественное сознание модернизма: истоки и мифологемы: монография. -М.; Кострома, 2002. - 241 с.
4. Платон. Сочинения: в 3 т. / пер. с. древне-греч. под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса; вст. ст. А.Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1970. - 611 с.
5. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. - М.: Лепта, 2003. - 814 с.
6. Флоренский П.А. Иконостас / вст. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского; сост. текстов игумена Андроника (А.С. Трубачева), М.С. Трубачева, П.В. Флоренского; подгот. текста и коммент. А.Г. Дунаева. - М.: Искусство, 1995. -256 с.
7. Флоренский П.А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / сост. игумен Андроник (А.С. Трубачев). -М.: Мысль, 2004. - 685 с.
8. Флоренский П.А., свящ. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / сост. Игумена Андроника (А.С. Трубачева). -М.: Мысль, 2000. - 446 с.
9. Флоровский Г., протоиерей. Восточные отцы IV века. - Мн.: Издательство белорусского Экзархата; ООО «Харвест», 2006 - 304 с.
10. Хомяков А.С. Письмо к редактору «l'union chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. -[Электронный ресурс]. - Режим доступа: http: // www. golubinski.ru/ecclesia/homyakov.htm (5 ноября 2013 г.).
11. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. - СПб.: Издательская группа «Лениздат», «Команда А», 2013. - 224 с.
228
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова J.J. № 2, 2014
