CC BY
122
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 3 (19). С. 71-88
Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
Н. Н. Павлюченков
(ПСТГУ)
В статье рассмотрен ряд важных аспектов учения о человеке священника Павла Флоренского. Автор приходит к выводу, что Флоренский рассматривал человека как принадлежащего двум уровням тварной реальности: эмпирической и сверхэмпирической, временной и вечной. Как принадлежащий Божественной Вечности, человек есть над-личностное и над-сознательное существо, в то время как принадлежащий земной сфере, он представляет собой «эмпирическую личность». При этом целью обоже-ния является переход эмпирической личности из Времени в Божественную Вечность. По мнению автора, антропология Флоренского — вполне оригинальное учение, которое отличается как от учения Святых Отцов, так и от неоплатонических и оккультных концепций.
К вопросам антропологии отец Павел обращался как в тех своих работах, которые принято считать ранними, так и в самых поздних произведениях, включая его письма родным из Соловецкого лагеря. Вместе с тем для него самого антропологический аспект не был одним из главных в философско-богословских исследованиях. Вместо антропологии как таковой отца Павла более интересовала «антроподицея», т. е. учение не столько о самом человеке, сколько о его «оправдании». Последнее включает в себя широкий круг вопросов, сводящихся в основном к выяснению путей освящения тварной реальности и связанному с этим осмыслению онтологии «контраста между Богом и тварью» 1. «Антроподицея» должна была стать цельным произведением отца Павла, продолжающим «теодицею» («Столп и утверждение Истины», 1908—1914 гг., далее — просто «Столп»), но в итоге свелась главным образом к двум большим циклам отдельных статей —
1 Флоренский П. А. Вступительное слово перед защитой на степень магистра книги «О Духовной Истине», сказанное 19-го мая 1914 г. // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(2). С. 819.
«Философия культа» (1918—1922 гг.) и «У водоразделов мысли» (1917-1922 гг.).
По-видимому, первый и на сегодняшний день единственный систематический обзор антропологических воззрений Флоренского принадлежит игумену Андронику (Трубачеву). Это — небольшая глава «Строение человека» в его работе «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского», изданной в 1998 г., но написанной гораздо раньше — в 1984 г., в годы учебы автора в МДА. Здесь отец Андроник отметил, что «философская антропология отца Павла — лишь составная часть антроподицеи» 2 и собрал соответствующие выдержки только из поздних работ Флоренского, в то время как важные антропологические места из «Столпа» (т.е. «теодицеи») остались за пределами обзора.
Игумену Андронику, как известно, принадлежит вывод о том, что уже к 1912 г. Флоренскому «внутренне стал чужд дух теодицеи: “Столп” был пройденным этапом жизни» 3. Но это обстоятельство, на самом деле, никак не означает отказа отца Павла от многих идей, которые были высказаны им в «Теодицее» 4, а в плане антропологии «Столп» вообще является очень хорошим дополнением и даже — в ряде случаев — важным пояснением к поздним работам. Прежде всего это относится, конечно, к доктрине «предсуществования» твари в Божественной Вечности, которая была обоснована в «Столпе» и оставалась для отца Павла практически бесспорной при всех его философских и богословских построениях. Именно в «Столпе» с особой ясностью мы видим человека как некую совокупность структур, существующих во времени и в Вечности, и это дает нам ключ к лучшему пониманию таких развиваемых в поздних работах антропологических понятий, как «лицо», «лик», «имя» и др.
2 Андроник (Трубачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 61.
3 Андроник (Трубачев), игум. Антроподицея священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2. С. 351.
4 Отметим лишь некоторые факты, свидетельствующие о том большом значении, которое отец Павел придавал своему «Столпу» уже в годы преимущественного интереса к «антроподицее». Например, в октябре 1917 г. в письме Н. Глубоковскому он предлагал ему, как редактору «Богословской энциклопедии», судить о его методах и воззрениях по «Столпу» издания 1914 г. См.: Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(2). С. 837. В мае 1918 г. отец Павел готовил издание первых пяти томов своего Собрания Сочинений и в качестве 4-го тома включил в него «Столп». С издательством «Путь» он заключил договор, согласно которому печатание Собрания сочинений должно было начаться одновременно с 1-го и 4-го томов. См.: Переписка священника П. А. Флоренского со священником С. Н. Булгаковым. Томск, 2001. С. 137-138, 145-146.
Поэтому ниже мы рассмотрим ряд важных аспектов антропологии отца Павла Флоренского, как в «Столпе», так и в более поздних работах мыслителя, предварительно познакомившись с концепцией вечного «предсуществования» твари.
Время и Вечность
Обычно в мировоззрении отца Павла как наиболее характерную черту отмечают «оправдание чувственного, утверждение его подлинной бытийности, онтологической значимости», из чего следует построенная им картина «бытия как универсальной дву-единой духовно-чувственной реальности» 5. Эта картина, как он неоднократно подчеркивает в своих «Воспоминаниях», возникла у него в раннем детстве. «Если говорить о первичной интуиции, — пишет он в 1920 г., — то моею было и есть то таинственное высвечивание (выделено автором — Н. П.) действительности иными мирами — просвечивание сквозь действительность иных миров, которое дается осязать, видеть, нюхать, вкушать, настолько оно определенно, и которое, однако, всегда бежит окончательного анализа, окончательного закрепления...» 6. В числе прочих основ, на которых он «стоял с раннейшего детства» и которые потом, несмотря на рассудочные колебания, оказались самой твердой почвой его мировоззрения 7, отец Павел отмечает «любовь к веществу» 8. Но вместе с тем само это доверие детским интуициям связано у Флоренского с интуицией более глубокой: «Я помню свои детские впечатления, — это тоже запись 1920 г., — и не ошибаюсь в них: на берегу моря я чувствовал себя лицом к лицу пред родимой, одинокой, таинственной и бесконечной Вечностью, из которой все течет и в которую все возвращается (выделено мною — Н.П.)» 9. «Я смотрел — и припоминал, нюхал — и тоже припоминал, лизал — опять припоминал, припоминал что-то далекое и вечно близкое, самое заветное, самое существенное, ближе чего быть не может (выделено мною — Н. П.)» 10. Весь процесс своих исследований отец Павел сводит к тому, что он хотел получить ответы в подтверждение того, что уже знал 11. Платоновское «припоминание» — идея, связанная с мифом
5 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 13, 21.
6 Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М., 1990. С. 18.
7 Флоренский П. А. Детям моим. Из воспоминаний прошлых дней. М., 2004. С.205.
8 Там же. С. 61.
9 Там же. С. 44.
10 Там же. С. 42-43.
11 Там же. С. 53; ср.: письмо отца Павла Флоренского из Соловецкого лагеря сыну Кириллу: «Из себя, — пишет отец Павел, — я извлекал идеи, которые потом
о душах, которые перед спуском с неба на землю пьют из «реки забвения», явившись прямым подтверждением самых глубоких детских переживаний, по-видимому, оказалась тем, что навсегда и прочно определило отношение отца Павла к Платону и платонизму в целом. Позднее он вспоминал, как, обучаясь в одном классе в Тифлисской гимназии, юные друзья — П. Флоренский, В. Эрн и А. Ельчанинов — «вместе бродили по лесам и по скалам, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах...» 12. Эрн потом напишет: «Платон для меня — отрада, питание и восторг» 13. Еще позже Ельчанинов, уже будучи священником, в своих очень ценных духовных «Записях» вдруг заметит, что рождение ребенка «мистично — к нам приходит вестник из другого мира» 14. С ним перекликается Флоренский, который обнаружит в 1923 г. «сверх-созна-тельный взгляд» своего двухмесячного сына Васи: «...Васиными глазами смотрело на меня не его маленькое, несформировавшееся сознание, а какое-то высшее сознание, большее меня, и его самого, и всех нас, из неведомых глубин бытия. А потом все прошло...» 15. На рубеже 1918-1919 гг., отмечая «культовое и мистическое внимание» древних к преждевременным младенцам, отец Павел напишет: «При созерцании таковых всегда чувствуется какой-то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние (выделено мною — Н. П.) и ноуменальный венчик вечности» 16. Человек — это нечто большее человека, пришедшее из иного мира, — отец Павел это знал и лишь искал философские и богословские формы для выражения своего знания. «Чем онтологичнее духовное постижение, — сказано в “Иконостасе”, — тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине... Получая от проникшего в эту родину откровения, мы не извне воспринимаем его, но в себе самих припоминаем (выделено автором — Н. П.)» 17. И именно при
находил в книгах или слышал от других ...» См.: Флоренский П. А. Все думы — о вас. Письма семье из лагерей и тюрем. 1933-1937 гг. СПб., 2004. С. 373-374.
12 Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Флоренский П. А. Сочинения. М., 1996. Т. 2. С. 346-351; здесь: с. 346.
13 Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме // Наше наследие. 1991. № 2.
С. 116-134. С. 118.
14 Ельчанинов А. Записи. М., 1992. С. 34.
15 Флоренский П. А. Детям моим... С. 103.
16 Флоренский П. А. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 264.
17 Там же. С. 116.
помощи понятия памяти в «Столпе» совершается первый подход к учению о Вечном предсуществовании: «Память есть творческое воссоздание из представлений того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, точнее говоря, создание во Времени символов Вечности (выделено мной — Н. П.)». По Флоренскому, можно говорить о трех направлениях действия памяти: в прошлое (воспоминания), настоящее (воображение) и будущее (предвидение и предведе-ние). Поэтому, «все Время дано мне, как некое “сейчас”, почему сам я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, — сам я стою над Временем (выделено автором — Н.П.)». «Память есть символотворчест-во...», «... в ней мы не можем не видеть нашего надвременного естества» 18. Вообще же память — это «творческое начало мысли», но если человеческая мысль немощна и бессильна, то у Бога «мысль есть совершенное творчество... Бог, памятуя, мыслит и, мысля — творит» 19. Дважды (в 7-м и в 10-м письмах) в «Столпе» повторяется очень важное для доктрины «вечного предсуществования» утверждение: «Бог мыслит вещами» 20.
«Вечное предсуществование» для отца Павла было прежде всего указанием на непреходящую ценность «предсуществующих» реальностей. «Предсуществовать» означает иметь «высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность» 21, «высшую природу», «над-мирность». Церковь, по мнению отца Павла, осудила гностическую эонологию и идею предсуществования душ, развиваемую оригени-стами, в связи с тем, что там речь идет о предсуществовании во времени, а это предполагает обесценивание предсуществующих реальностей, их однородность миру, подчинение законам тленного бытия. С его точки зрения, для Православия оказалось неприемлемым именно такое низведение этих реальностей «из Вечности во Время». Следующее утверждение отца Павла очень важно в антропологическом аспекте, т. к. устанавливает соответствие двух планов бытия: Церковь — эмпирический мир и Образ Божий — эмпирический характер: «В сущности же мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т. д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т. д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно также в определенный момент Церковь
18 Флоренский. Столп... Т. 1(1). С. 201-202.
19 Там же. С. 197, 202-203.
20 Там же. С. 197, 326.
21 Там же. С. 329.
эмпирически явилась в мире — воплотилась, родилась от Господа Иисуса Христа. До того момента и личность, и Церковь были только в Вечности, во времени же не были... (выделено автором — Н. П.)». При таком предсуществовании нелепо спрашивать, «были» ли эти реальности в хронологическом смысле. «Быть, в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, т. е. в среде мира, а в мире-то до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога» 22.
Таким образом, отец Павел полагал, что Церковь соборно осудила идею Оригена о предбытии души во времени, «метемпсихоз и ме-темсоматоз», а не учение о «сверх-временной природе человеческой личности» 23. Между тем в отношении Оригена и тех его взглядов, которые были осуждены, дело обстоит далеко не так просто. Например, в толковании на книгу Бытия Ориген подчеркивает различие «неба», которое было сотворено «в начале», и «неба», сотворенного на следующий день: «Первое небо — то, которое мы определили как небо духовное — это наш духовный ум». Это — «духовный человек, видящий и созерцающий Бога; а небо телесное — это человек, видящий очами телесными» (Беседа на Бытие I. 2) 24. Но «начало», в котором Бог творил в первый день, у Оригена есть Слово, Логос, пребывающий «вне» времени 25. Не идет ли, таким образом, здесь речь о предвечном творении в Логосе чисто духовных умов, которые, следовательно, и предсуществуют именно в Божественной Вечности? Время появляется у Оригена во второй день творения. Здесь происходит отход от единства и нисхождение на более низкий уровень: ум (нус) становится душой (псюхе), входит в исторический процесс, чтобы путем со зер ца ния вос ста но вить свое пер во здан ное со стоя ние чис то го ума 26. Именно с этого момента, т. е. со второго дня, созданные «в начале», в первый день, и существовавшие в Вечности умы начинают свое ниспадение во временное и материальное состояние. Текст трактата «О началах» ясно говорит о вечном предсуществовании: «Я думаю, — пишет Ориген, — что конец и совершение святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их... В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде... Без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном (выделено
22 Флоренский. Столп. С. 340-341.
23 Там же. Примечания. Т. 1(2). С. 757.
24 Цит. по: Лосский В. Н. Боговидение. М., 1995. С. 39.
25 См.: Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 122, 138-139.
26 Там же. С. 135.
мной — Н. П.)» 27. Поэтому не именно ли такое «предсуществование» имеют ввиду анафематизмы V Вселенского Собора, когда называют его «мифологическим» (правило 1), «баснословным» (правило 13) и «буесловным» (правило 14) 28?
Занимаясь сопоставлением различных переводов Священного Писания, Ориген обнаружил, что греческое слово «катаболи», обозначающее создание мира, по латыни переведено неточно, как «соп-зИШИо» — «устроение». «В греческом языке “катаболи” означает скорее низвержение, т. е. свержение вниз...», — пишет Ориген и заключает, что «словом “катаболи”, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее» 29. В «Столпе» отец Павел соглашается с Оригеном в его лингвистических наблюдениях30 и идет дальше в направлении его мысли: «Падение твари, — пишет он, — состояло — в онтологическом плане — в выхо-ждении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию» 31.
Но при этом отцу Павлу нельзя приписать оригеновское представление о Времени как среде для падших, доктрину, согласно которой предсуществующие в Вечности духи, уклоняясь от Божественного созерцания, «выходят» из своего Вечного жилища и, облекаясь телами, ниспадают во Время. «Несоответствие эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию» как онтологическая суть грехопадения у Флоренского означает, что падение совершилось каким-то образом уже в «эмпирии», в результате свободного выбора «эмпирической личности», возникающей на стыке горнего и дольнего, Вечности и Времени, а не той глубинной антропологической структуры, которая предсуществует в Вечности, «на Небесах». И для понимания учения о человеке отца Павла мы должны прежде всего искать ответ на вопрос, что же представляет собой эта «вечная часть» нашего существа.
Антропология «Столпа»
В системе «Столпа» тварь изначально обожена. Человек несет в себе некую «божественность», которая не может погибнуть, даже если для Царства Небесного окажется негодной вся его «эмпирическая
27 Ориген. Цит. соч. С. 233.
28 См.: Асмус В., прот. Вселенский V Собор. Богословие Собора// ПЭ. М., 2005. Т. IX. С. 626-627.
29 Ориген. Цит. соч. С. 232-233.
30 Флоренский. Столп. Т 1(2). С. 756.
31 Там же. Т. 1(1). С. 330.
личность» — содержание его самосознания. Высшая антропологическая структура — это «Образ Божий», «святая сущность человека» 32, «проблеск вечного достоинства личности», то, о чем говорят практически все мистические учения и о чем, согласно отцу Павлу, говорится в Новом Завете. Это — «жилище на небесах», «дом нерукотворен-ный» (2 Кор 5. 1); «небесное жилище» (2 Кор 5. 2), в которое облечется человек, когда разрушится его «земная храмина», т. е. «тленный эмпирический характер» личности; «наследство нетленное, чистое, неувядаемое, хранящееся на небесах» (1 Пет 1. 4).
Когда Христос после исповедания Петра обещает ему дать «ключи Царства Небесного» (Мф 16. 19), когда дает власть апостолам «вязать и решить» (Мф 18. 18), когда Говорящий в Апокалипсисе называет Себя «Святым, Истинным, имеющим ключ Давидов» (Апок 3. 7-9) — это означает, что ключами от «Города» «владеют духоносцы, ведающие тайны Божии». Это — ключ к тому, что в человеке «божественно», изначально обожено, т. е. к его «идеальной личности», «истинному Я» 33. Это дано, но обожение есть и процесс, осуществляемый в тленном эмпирическом мире: «Цель подвига, как известно, достигнуть нетления и обожения плоти чрез стяжание Духа» 34. Нужно, чтобы личность человека от очищения и общения с Богом выпрямилась и восстановилась; тогда «свет Божественной Любви», заполнив ее, освятит и «границу личности», тело, чтобы оттуда излучаться и вливаться «в недра всей твари». «Человек связан своим телом со всей плотью мира, — и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны». Человек отпал от Бога и увлек за собой всю тварь; извратив свое естество, он извратил и «чин всей природы». Восстанавливаемый же Богом, он внесет «первозданный лад и строй в тварь» 35.
Что представляет собой в «Столпе» «истинное Я» и самосознающая личность человека? Из письма «Геенна» особенно ясно, что это, соответственно, как бы «постоянная» и «переменная» составляющие человека, пребывающего во Времени. Первая — «безусловно ценная»,
32 Флоренский. Столп. С. 233.
33 Там же. С. 326, 329-330.
34 Там же. С. 310.
35 Там же. С. 271-272. Здесь отец Павел касается концепции человека как микрокосма. Особое внимание ей он уделяет в поздних работах, например в работе «Философская антропология» (1918-1920): «Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания... Микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе». Так же в работе «Макрокосм и микрокосм»: «Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его. Мир есть раскрытие человека, проекция его» (цит. по: Андроник (Трубачев), иером. Теодицея и антроподицея. С. 80-81).
внутренняя сердцевина личности, а вторая — ее свободная творческая воля, ее «система действий», «эмпирический характер». Предлагается и иная терминология — из «общечеловеческого народного сознания», зафиксированного Гомером: соответственно «аутос» — «сам» человек и «эйдолон» — его «призрак», «самость». Так же это может быть названо и еще иначе, — соответственно «о себе» и «для себя», «Бого-сознание» и «само-сознание», «сознание своего творчества, активности» 36.
Во времени человек должен работать над собой, чтобы достигнуть обожения, чтобы его «о себе» «выявило себя для себя в любящей самости». Судьба человека поясняется на предельном случае, когда «эмпирический характер», эта свободная творческая воля личности оказывается злой; «самость» вместо свободного подвига любви (Я = не-Я) замыкается в себе (Я = Я, т. е. Я! — «крик обнаженного эгоизма») и все содержание самосознания проистекает «не из веры, надежды и любви». В единую картину собираются образы из 1 Кор 3. 10-15; Мф 22. 12-13 и Мф 24. 51, которые являют последний Суд как «Страшный День мировой операции» 37. Произойдет «рассечение» «самого» и «самости»; при этом «самость», замкнутая в себе, оказывается «голою субъективностью», не существующей более для Бога и праведников. Это будет «чистая мнимость, вечно горящая, вечно уничтожающаяся, кошмарный сон без видящего этот сон» (выделено мной — Н. П.), личина, не имеющая субстанциальности, «стон и скрежет зубов, который никому не слышен; ни для кого не сущая, вечно гибнущая ирреальность». Для обозначения этой «самости без самого», голого «для себя» отец Павел предлагает термин «скорлупа», которым Е. Блаватская называла духов, являющихся на спиритических сеансах, а так же — символику змеи, кусающей свой хвост: самозамкнутое зло, направленное на себя, как изображался диавол на старинных
36 Флоренский. Столп. Т. 1(1). С. 212, 233, 256.
37 Конечно, для такого толкования этих мест из Священного Писания отец Павел не мог привести соответствующих святоотеческих свидетельств. В своем толковании он основывался прежде всего на притче о неверном рабе, которого господин поставил над своими слугами (Мф 24. 45-51), причем центральным местом в этой притче полагал слова: «И рассечет его...» (Мф 24. 51). Но ключ к пониманию этих слов дается в параллельном месте Евангелия от Луки (Лк 12. 41-46), где притча излагается в ответ на вопрос Петра: «К нам ли притчу сию говоришь, или ко всем?» Очевидно, что и слова «И рассечет его...» (Лк 12. 46) относятся к тем, кому была дана особая благодать апостольского служения (по словам блж. Феофилакта, к «вообще удостоенным учительства или предстоятельства»). Иначе говоря, здесь происходит не «рассечение» человека как целостного существа, а «отсечение» благодати, «лишение дарования учительства» (см.: Благовестник или Толкование блаж. Феофилакта, архиепископа Болгарского на Св. Евангелие. М., 1993. Ч. 1. Евангелие от Луки. С. 125-126).
росписях Страшного Суда 38. Так погибает оказавшееся предельно злым самосознание грешника, но сам грешник спасается.
Сразу же после «мировой операции», после отсечения «самости», «сам», указывает Флоренский, делается «чистой объективностью». Это — голое Бого-сознание без само-сознания 39. Произошло полное разрушение «земной храмины», которую строила себе личность в эмпирическом мире, сгорела «одежда», которую она ткала для себя во время земной жизни. «Сам» оказался нагим, «он, — поясняет Флоренский, — по сознанию своему наг», но тут же ему дается новая великолепная одежда, он облекается «в тот идеал свой, который предсуществовал в Плоти Господней» 40, т. е. облекается в свою идеальную личность в Софии, в свое «высшее Я». «Опыт» обожения в эмпирическом мире не удался, и «сам» — этот «Образ Божий», выпавший из Вечности во Время, — вновь вернулся в Вечность, в свое вечное обоженное состояние. Иными словами нужно сказать, что обожения не достигла «эмпирическая» личность, само-сознание человека, как, собственно, и весь человек — целостное дву-единое существо. Человека больше нет, его непросветленная Божественным светом личность лишилась субстанциальной основы и там, «во тьме внешней», вечно погибает то, что уже реально, объективно, не существует. Человеческое самосознание не испытывает вечных мук, т. к. оно распалось в предельной раздробленности греха. Чем же в таком случае является «Бого-сознание» высшего Я, кто здесь «сознает», кто обладает этим соз-на ни ем?
Конечно, в письме «Геенна» взят случай предельного зла, которое для Флоренского есть «Беспорядок» и «Беззаконие». В обычном порядке, личность и самосознание должны облечься в свой высший идеал и достигнуть таким образом обожения, причем в этом состоянии все личности будут соединены не только нераздельно, но и не-слиянно. Но являемое по свободной воле в эмпирии зло достигает таких пределов, что личность может претерпеть онтологический распад. И тогда остается в реальности только то, что не может быть уничтожено и отдалено от Бога: Образ Божий или «высшее Я». Именно эта метафизическая основа человека, а не его самосознающая личность таким образом является высшей ценностью. Что же это такое?
38 Флоренский. Столп. Т. 1(1). С. 219-220, 234.
39 Там же. С. 233.
40 Там же. С. 235.
Антропология поздних работ
При поиске ответа на этот вопрос в поздних работах сразу обращает на себя внимание сходство в ключевых моментах антропологии «Столпа» и «Иконостаса» (1921-1922) — одной из самых последних лекций цикла «Философия культа». «В Библии, — говорит отец Павел в “Иконостасе”, — образ Божий различается от Божьего подобия (выделено автором — Н. П.), и церковное предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное — онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым — потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность во всем ее составе, образом Божиим (выделено мной — Н.П.), т.е. возможность Образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности...». Но здесь, в отличии от «Столпа», уже совершенно ясно указывается, зачем нужен процесс обожения во Времени, если оно изначально дано в Вечности: «Едва ли требуется настаивать на мысли о преобразовании и преображении в Церкви всего человека, т. е. тела (выделено автором — Н. П.) человека, потому что ядро человеческого существа, образ Божий, не нуждается в преображении, сам — свет и чистота, но, напротив, преобразует собою как творческою формою всю эмпирическую личность, весь состав человека, его тело» 41. Весь эмпирический состав человека должен служить явлению сокрытого в нем Образа Божия, и это есть преображение, обожение, осуществленное во Времени. Грех при этом оказывается неким фактором, который этому явлению противодействует: «Существо же человека есть Образ Божий, и потому грех, пронизывая собою всю самосозидаемую “храмину”, по Апостолу, личности, не только не служит выражению во вне существа личности (выделено мной — Н. П.), но, напротив, закрывает (выделено автором — Н. П.) это существо. Явление личности отщепляется от существенного ее ядра и, отслоившись, делается скорлупою» 42.
Но наряду с этим, скажем схематично, «отрицательным» состоянием бытия, когда феномен существует без ноумена, в поздних работах отца Павла представлено и другое, столь же для него «отрицательное» состояние, — это «духовная сущность» вне своего явления, состояние «непроявленности», ноумен без феномена. Из следующих строк может показаться, что отец Павел вообще не признает
41 Флоренский. Избранные труды по искусству. С. 90, 94.
42 Там же. С. 92. Как мы видели, этот теософский термин употреблялся в «Столпе» для обозначения уничтоженного, разложившегося самосознания, которое оказалось предельно злым.
онтологическую реальность не-явленного духовного мира: «И я всегда был символистом. Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого зрения, а потому что нечего там зреть (выделено мной — Н. П.)... Вещи в себе всегда были для меня непознаваемы, но не по скептически-пессимистической оценке познавательной способности человека, а потому что там познавать нечего» (выделено автором — Н. П.). «Вглядись в явление — и увидишь, что оно есть шелуха другого, глубже его лежащего. И то, глубже лежащее, есть “ноумен” в отношении первого, как “феномена”» 43. Именно так в своей поздней символической онтологии отец Павел рассматривает и человека, признавая наличие в его составе «тел» или оболочек различных энергетических уровней. Но, продвигаясь, если можно так сказать, вглубь, по мере «утончения» этих оболочек, за гранью той, что определяется им как «тончайшая», он все же находит реальную «духовную сущность» в ее полной непроявленности. Она существует, и вместе с тем ее нет не только для других, но и для нее самой — так проявляется «антиномизм» отца Павла в принципиально важном вопросе его антропологии. На последней своей глубине «Я трансцендентно, — пишет он, — сокрыто не только от других, но и от себя самого» 44. И это, очевидно, некоторый аналог плотиновского Единого, неожиданно приобретающий у Флоренского «отрицательный» статус 45. У отца Павла здесь «нечего зреть» — в противоположность учению Плотина о созерцании Единого как конечной цели самореализации человека. По Флоренскому, Я должно явиться, явить, осознать и оценить себя.
В работе 1926 г. «Имена» повторяется основная для онтологии «Столпа» схема взаимоотношений Я-Ты-Он и в этом контексте поясняется, что пространство-время «онтологичнее» эмпирической личности, стоит «выше» ее в цепочке «проявлений» 46. «Непроявленная духовная сущность — все и ничто, все о себе и ничто для мира. И без другого, без другой сущности, ей нет повода выйти из себя и явить себя. Она — не в пространстве... Пространство порождается самопрояв-лением сущности». Далее в своем проявлении духовная сущность
43 Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М., 1990 С. 14-15.
44 Флоренский П. А. Имена. Харьков; М., 2000. С. 65.
45 В студенческой работе (1906) Флоренский с сугубо отрицательной оценкой отмечал, что «в новоплатонической философии, у Плотина Божество признается неизъяснимым... никак не соприкасающимся с миром явлений». См.: Флоренский П. А. Священное переименование. М., 2006. С. 99.
46 Флоренский. Имена. С. 64-65.
усваивает предлежащий ей материал из среды, в которой живет, — мистический, оккультный, социальный, психический, физический — и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится сквозь него, его формует» 47. По-видимому, у этих слоев есть своя иерархия, но Флоренский в данном случае не проявляет к ней почти никакого интереса. Из всех «тел» он концентрирует внимание лишь на ближайшем к духовной сущности слое, который она оформляет в своем проявлении. Это имя — «тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность» 48. «В имени и именем Я впервые ставит себя объективно перед самим собою, а следовательно — этою своею тончайшею плотью делается доступным окружающим. До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других... есть лишь возможность человека, обещание такового, зародыш...» 49.
Еще будучи студентом МДА, изучая «мистическое» значение имен в народном сознании, Флоренский пришел к выводу (в курсовом сочинении 1907 г.), что новорожденного человека древние считали лишенным «духа», «духовной сущности». Она приобреталась им («вкладывалась» в него) по мере его психофизиологического созревания, — примерно на 7-12-й день после рождения, — в сакраментальном акте «наложения имени». Посредством этого человек впервые приобщался к «миру трансцендентному», «сливался с высшим миром, в имени своем или именем своим пуская корни в небо (выделено мной— Н. П.)» 50. С точки зрения древних, полагал Флоренский, «имя есть гений-покровитель человека, его идеальная сущность, его оккультная сила» (выделено мной — Н. П.). В их онтологии «истинный человек» состоит из «трех слагаемых» — тела, души и имени, а рождается только как животное существо, состоящее из тела и души 51.
Годом раньше (1906) в обзоре религиозно-исторических исследований значения имени, сделанном в основном по материалам западных источников, Флоренский указывал на наличие в сознании «древнего человечества» представлений, согласно которым «имя есть некоторое, от своего носителя сравнительно независимое... высоковажное параллельное к человеку существо, которое одновременно и представляет своего носителя и влияет на него» 52. Мы можем увидеть, что все эти, выявленные еще в студенческие годы черты древнего
47 Флоренский. Имена. С. 19, 52-53.
48 Там же.
49 Там же. С. 46.
50 Флоренский. Священное переименование. С. 263.
51 Там же. С. 244.
52 Там же. С. 139.
«мистического» сознания, отец Павел с незначительными корректировками принял за основу собственных исследований.
В «Именах» он пишет, что имя — это «тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение» 53. «Имя предопределяет личность и намечает идеальные границы ее жизни», внутри которых она свободна. «Имя — онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, — второе» 54. Хотя все это говорится с определенной целью, — подвести итог философско-богословского обоснования имяславия — и хотя отец Павел к этому времени уже давно придерживается новой концепции «энергийного» символа, с точки зрения антропологии, здесь не сказано относительно «Столпа» ничего принципиально нового. «Самому Господу, — пишет отец Павел, — еще не зачавшемуся на земле, было предуготовано от вечности (выделено мной — Н. П.) имя, принесенное Ангелом. Тем более — люди». Как «имя» здесь фактически определяется та же самая предсуществующая в Вечности реальность, которая в «Столпе» называлась «Образом Божиим», «высшим Я» или «идеальной Личностью» 55.
Почти в терминах «Столпа» в лекциях по «Философии культа» отец Павел неоднократно упоминает «ноуменальное недро» и «корень» человеческого существа, уходящий в Вечность. «...Сам человек, сама тварь, — говорит он, — корнями своими уходит в горнее, ибо сам человек создан по “Образу Христову”» («Словесное служение», 1922). Страх Божий как нечто «не-от-мирное, ... иное» вклинивается и проникает в человека «до той спайки, где собственно и соприкасается наше ноументальное недро с областью феноменов... Проникши же — ожогом ожигает наше “Я”: из Времени мы узрели Вечность» («Страх Божий», 1918). Наше сознание — изменчивое и расплывающееся; «твердая точка» его — ноуменальное ядро («Культ и философия», 1918) 56. Имя — «твердая точка нашей текучести, в нем находит себе объективный устой и неизменное содержание наше Я. Без имени оно
53 Флоренский. Имена. С. 52.
54 Там же. С. 26, 52, 67.
55 В «Иконостасе» эмпирическая личность, оформившая себя во всем своем составе своим «сокровенным достоянием» — образом Божиим — называется ликом. Лик — это «явленная духовная сущность, созерцаемый вечный смысл, пренебесная красота некоторой действительности, ее горнего первообраза» (Флоренский. Избранные труды по искусству. С. 90). Лик — «чистейшее откровение Образа Божия» (Там же. С. 93). А в записи конца 1912 г. отец Павел замечает: «...Лик есть, в сущности, имя» (Там же. С. 189).
56 Флоренский П. А. Из богословского наследия // БТ. М., 1977. Вып. 17. С. 88, 127, 186.
есть мгновенный центр наличных состояний... Такое Я есть чистая субъективность...» (выделено мной — Н. П.) 57.
В «Столпе», как мы уже видели, «чистой субъективностью» становилось самосознание, отсеченное на Страшном Суде от «высшего Я» («Образа Божия», «Бого-сознания»). Таким образом можно сказать, что «идеальная личность», ноуменальный «корень» человека — это тончайшее «тело» проявленной духовной сущности, «первое и, значит, наиболее существенное» ее самопроявление, опознаваемое поздним Флоренским как имя. Дальнейшие, более уплотненные «тела» или пласты, сформированные духовной сущностью из «мистического», «оккультного», «психического» и т. д. материала, представляют собой «эмпирическую личность», о которой в «Философии культа» отец Павел говорит, как бы продолжая мысль «Столпа»: «Каждый концентр напластования личности или, если угодно, “эмпирического” характера ее, может быть назван телом, а потому и одеждой. Эта эмпирическая личность имеется ввиду ап. Павлом, когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались “нагими”, т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное самораскрытие духовного существа» («Философия культа», 1922). «Тончайшее» тело («имя», «высшее Я») стоит на пороге перехода из Вечности во Время; все остальное, в том числе и собственно личность, человеческое самосознание, развертывается во Времени. «Человек — сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального» («Культ, религия и культура», 1918). «Условие личности есть единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного, духовного и телесного» («Культ и философия», 1918) 58. Личность может претерпеть онтологический распад и фактическое уничтожение, о чем в лекции, подготовленной в 1918 г., отец Павел говорит точно также, как и в «Столпе»: «.Но единство самосознания... требует единства деятельности духовной — деятельности разума... Есть точка приложения, посредством которой, на которой и в которой по преимуществу разум сознает свое единство...». Если такой точки нет, то «разум распадается, Я трагически отрывается от Я, от себя самого; предельно это означало бы онтологическое безумие, геенну, ад (выделено
57 Флоренский. Имена. С. 46.
58 Флоренский. Из богословского наследия. С. 107, 127, 218.
мной — Н. П.)» («Культ, религия и культура», 1918)59. И Флоренский представляет культ как средство утверждения всей человеческой природы, как «условие личности», ее «духовного равновесия» 60.
Заключение
Обобщая вышесказанное, мы приходим к следующей антропологической «схеме» поздних работ Флоренского: «духовная сущность» в своем первом и наиболее важном проявлении есть «имя», а по совокупности всех своих проявлений (в том числе и физического, телесного) — «эмпирическая личность». «Имя» — это «тончайшая плоть», стоящая на грани Вечности и Времени, это то, что в «Столпе» обозначалось как предсуществующий в Вечности «Образ Божий», «высшее Я», «идеальная личность» человека. В отличие от «идеальной» личности, личность «эмпирическая» представляет собой неустойчивый центр сознательного восприятия, который может претерпеть онтологический распад в случае упорства во зле. В этой геенне теряется во «тьме внешней» замкнутое в своей субъективности самосознание человека, и это означает, что человек как живое единство Времени и Вечности, не состоялся. То, что в человеке погибнуть не может, очевидно, есть нечто над-личное и над-сознательное. Оно (т. е. «имя», «высшее Я») «предопределяет личность», «направляет жизнь личности по известному руслу и не дает потоку жизненных процессов протекать где попало». Сама личность свободна только в этих заданных ей пределах 61. Соотношение каждой конкретной эмпирической личности с ее идеальным основанием особенно наглядно было представлено отцом Павлом в частной беседе (в записи Н. Я. Симонович-Ефимовой): «Все, носящие одно имя, — это ягоды одной грозди винограда». Неверно последнюю реальность имени возводить к какой-либо святой личности, это имя носящей; нет, «святой... — это только лучший представитель этой грозди» 62. В поздних работах отец Павел уже избегает называть эту над-личностную реальность «личностью» (хотя бы и «идеальной») и вносит таким образом в свою концепцию надлежащую терминологическую ясность.
Но эта ясность, с другой стороны, лишь подчеркивает то обстоятельство, что ко всей антропологии отца Павла Флоренского в целом могут быть поставлены те же вопросы, что и к представлению
59 Флоренский. Из богословского наследия. С. 103-104.
60 Там же. СС. 127, 137, 143.
61 Флоренский. Имена. С. 66-67.
62 Там же. С. 215.
о человеке, данному в «Столпе». Там, в случае предельного зла, человек «терялся» как индивидуальное, самосознающее существо; таким образом отцу Павлу удалось согласовать исходящее из Божественной Любви требование всеобщего спасения и упорство злой тварной воли, нежелающей это спасение принять. В геенне оказывался не человек, а его «чистая мнимость, сущая только для себя» 63. И в то же самое время «спасения» достигал «Образ Божий», никак уже не связанный с погрязшей во зле самосознающей личностью. Тем самым, несмотря на относимую к нему терминологию — «высшее Я», «идеальная личность» и т. п., этот «предсуществующий» в Вечности «идеальный корень» человека оказывался реальностью не-личностной, или, скажем так — над-человеческой, над-индивидуальной.
В поздних работах он четко и ясно отождествляется с идеей в платоновском смысле 64. Здесь человек формируется — как росток на корне — на своем идеальном основании, на своем «вечном смысле», который сам по себе не есть человек. Так же и эмпирическая личность, взятая отдельно от своего идеального основания, — не человек, а голый феномен, «скорлупа». Человека нет как единого, онтологически целостного существа. И хотя отец Павел — против Платона и в согласии с христианской антропологией — настаивает на человеке как целостном существе, состоящем из души и тела 65, он «разрывает» его в другом плане — в реальностях Вечности и Времени.
Следует заметить и то, что несмотря на отдельные внешние параллели, концепция отца Павла радикально расходится также и с теософской, оккультной и неоплатонической антропологией по важнейшему, на наш взгляд, вопросу — о ценности человека как личностного существа. Эмпирическая личность в его антропологии может погибнуть, уничтожиться, но — не таков замысел о человеке у Творца. Напротив, вся совокупность энергетических проявлений личности («психическое», «оккультное», «астральное», «социальное» и т. д.) у Флоренского должна быть «оформлена» образом Божьим, т. е. выступить из Времени и войти в Вечность. Ничто подобное не свойственно вообще никакой нехристианской антропологии.
63 Флоренский. Столп. Т.1(1). С. 219.
64 Например, в «Иконостасе» (см.: Флоренский П. А. Избранные труды по искусству. С. 90).
65 Например, в «Магичности слова» Флоренский говорит, что понимает «личность» «не чисто психологически, но и более целостно, т. е. относя ее, как святоотеческий термин ипостась, к душе, и к телу, и к астралу в их индивидуальном единстве». См.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М. 1990. С. 271.
Подводя окончательный итог, следует сказать, что, по нашему мнению, отцу Павлу удалось создать вполне оригинальную антропологическую концепцию, по ряду существенных параметров отличающуюся от наших привычных представлений как о патристическом, так и о неоплатоническом, и об оккультном подходе.
The subjest of antropology in P. Florensky’s heritage
N. N. Pavluchenkov
The article deals with the aspects of p. Florensky‘s anthropology. The author‘s main conclusion is that Florensky saw the human being as belonging to two levels of created reality: the empirical or terrestrial and the supra-empirical or heavenly ones. As belonging to the heavenly eternity, the human being is a supra-personal and supra-conscious created being, while as belonging to the terrestrial sphere he is an empirical person. The elevation of an empirical person to participation in the life of heavenly eternity is the goal of the process of deification. In the author‘s opinion, Florensky‘s anthropology is an original doctrine different as from Holy Fathers‘ concept so from neoplatonism and occultism.
