CC BY
68
УДК 111.8 ББК 87.216 З - 23
А.В. Залевский
Принцип совершенства в трансцендентальном учении о человеке
(Рецензирована)
Аннотация:
Актуальность работы определяется анализом методологических установок трансцендентальной философии человека, восходящей к идеалистической программе определения места природы человека в сфере сущего. С позиций принципа единства тождества человека и универсума раскрываются особенности трансцендентального подхода. Принцип совершенства человека рассматривается сквозь призму неокантианской познавательной специфики.
Ключевые слова: принцип совершенства в философии человека,
трансцендентальное учение о человеке, трансцендентальная философия И.Канта, неокантианство Э. Кассирера.
Интерес современных отечественных философов к истории трансцендентальной философии стал заметен особенно в последние годы. Прежний интерес к немецкой классической философии, как теоретическому источнику трансцендентального идеализма в Г ермании, был вызван в основном формированием философии марксизма и, как известно, носил односторонний и критический характер. При этом все же отечественная философия по достоинству оценила духовное наследие классического немецкого трансцендентализма и определила его как крупную веху в истории мировой философской мысли. Следует назвать, прежде всего, работы известных исследователей немецкой классической философии и философии И. Канта в нашей стране - В.Ф. Асмуса, И.С. Нарского, Т.И. Ойзермана, Н.М. Мотрошилову, В.А. Жучкова, А.С. Чернова, современных ученых, занимающихся изучением истории немецкого трансцендентализма (СПб, Москва). Кроме того, важно отметить, что активизирующееся научное внимание к трансцендентальному методу и трансцендентально-философскому подходу в философии определяется также не проходящим интересом к трансцендентальной философии в современной европейской философии, приверженность к которой считается среди философов идеалистов почти признаком хорошего тона.
Современный интерес к философии трансцендентального идеализма объясняется не только традицией исторической преемственности и следованию основных принципов трансцендентализма, но и, прежде всего, особенностями развития научной мысли Запада. Именно в 70-90-е годы XX века трансцендентальная философия вновь обратилась к специальному анализу предмета теоретических наук и вскрытию особенностей практического дискурса человека, переосмыслению нравственных регулятивных механизмов в общественном сознании, т. е. тех самых проблем, которые стали актуальными только лишь десятилетия спустя [1, с. 56-57]. Особым предметом исследования в этом случае вновь выдвигается проблема отношения человека к миру, к практическому осознанию его физических, познавательных и нравственных способностей.
Осознание «феномена человека» становится боле понятным, если его рассматривать в рамках определенной философско-мировоззренческой концепции отношения человека к миру. Универсальный взгляд подразумевает, прежде всего,
специфический способ бытия человека - познание, которое изначально отвергает принцип тождества мышления и бытия. Именно это изначальное картезианское осознание дуальности мира в Новое время - мира пространственного протяжения реальных вещей как единичных данностей и мира умопостигаемой идеальной сущности, стало основой формирования нового, познавательного отношения человека к миру и самому себе. Дуализм двух субстанций, мыслящей, идеальной и протяженной, материальной устанавливал и обосновывал также порядок и связь идей с порядком и связью вещей, задавая тем самым качественно новую перспективу парадигмального восприятия человека.
Дуализм рационального толка подразумевал не только онтологическое (метафизическое) отношение действующего человека к внешнему миру, но и онтически (психофизически, бытийно) указывал на исходную духовно-телесную раздвоенность. Хайдеггерианское различение онтологического и онтического в корне затрагивает истинное положение вещей картезианского мира. Онтический порядок сущего как «самое близкое» и онтологический, как порядок бытия, как предельная смысловая возможность «самого далекого», - стали сами серьезной философской проблемой, отдаляя смысл природы человека, наполняя его экзистенциальной проблематикой существования человека.
Универсальная характеристика человеческого мира подразумевает изменение, но это изменение не дело отдельных необразованных и озверевших масс. «Присутствие в мире» - жизненно важное, «бережно-интимное» свойство человека, оно, как общность, соединяет человека со всем, что входит в космический универсум его бытия. Как справедливо замечает Н. Г. Козин, «реальным оказывается статус Универсума и человека в качестве предельных онтологических оснований самой объективной реальности» [2, с. 129]. Более того, сегодня становится особо значимым, во всеобщей взаимной центрированности Универсума и человека то, что именно через человека как феномена человекомерного мира, воплощающего в себе весь мир природного бытия, - человек и Универсум, благодаря их глубочайшему реальному тождеству-единству, оказываются включенными феноменами в структуру всего сущего. Сущность человека заключается в его возможности выйти за пределы овеществленного мира, стать частью собственного человеческого мира, в котором есть индивидуальная свобода, культура и социальная необходимость.
Современный подход к философии человека оказывается исторически ограничен рамками не только натуралистического взгляда на его природу как биосоциального существа, но и отяжелен духом прежних диалектических спекуляций. Абстрактное противопоставление природного и социального, биологического и физического, биологического и социального, социального и культурного - отправной пункт для развития трансцендентальной критики. Сторонники социологического рационализма противопоставляют трансцендентальным исследованиям человека давно уже ставшую шаблоном схему отношения человека и общества, личности и общества, общества и государства. Отрицание «должного» и утверждение «временного» и «частного», «случайного» и «маргинального» коллективного сущего. Однако трансцендентальная философия человека указывает на некий «остаток», который выходит за пределы их теоретических целей, и который увязывается не только с постижением истинной -совершенной - природы человека его естественными, познавательными способностями, но и той надындивидуальной его природной сущности, которая выражается отношением тела и души, источником физической и духовной силы.
Несмотря на существующие положения в науке и философии, что антропологическая проблематика восходит к античной, греческой философии, а именно к воззрениям Протагора, софистов и Сократа, следует все же подчеркнуть, что первоначальное зарождение начатков трансцендентального учения о человеке начинается только с идеализма Платона. После длительного влияния на него идей Сократа, Платон в
собственной системе идеализма впервые предложил трансцендентальную модель познания, которая выразилась в теории «обособленной» от тела душе.
Греческое слово TsXsioxn? означало совершенство. Чаще этот термин греки использовали для характеристики высшей формы определенного достижения, имеющего совершенный или законченный смысл: совершенство врача или флейтиста, совершенство комедии или общественного устройства. У Платона понятия совершенства и совершенного xéXsog были близкородственными понятию законченный, как «конец», «цель» и употреблялось наряду с такими понятиями как «целый», «весь» -иХод [3, с. 338].
Идее совершенства Аристотель придает онтологический смысл и определяет совершенство как «осуществленность», характеризующее нечто, что первоначально всегда потенциально, и только оно становится возможным через актуализацию этого начального потенциала, направленного к цели, и только в ней находит оно свое деятельное завершение. Все природные, или чувственные, субстанции, будучи телесными, всецело относятся философом к науке о природе как начале всякого движения изменения вообще. Бестелесные сущности, лишенные материи, при этом составляют особый предмет изучения - предмет метафизики, который включает в себя также и высшую, разумную часть души, именуемую разумом. Начиная с Древней Греции и заканчивая современным историческим этапом, в качестве идеала совершенствования брался и берется принцип нравственного совершенствования личности. Стремление строить новое общество, основываясь на духовном развитии граждан, никогда ранее не проявлялось так значимо, как в Античности в IV-V вв. до н. э. Этот период определяется классическим веком в истории Пайдейи - системы воспитания и образования античного грека.
Античный метафизический разрыв между сущностью и существованием в дальнейшем попыталась развить трансцендентальная философия Р. Декарта В качестве основания для своей трансцендентальной редукции Р. Декарт избирает принцип непрерывности, разработанный достаточно определенно в математике и физике. Его возвращение к «первой философии» Аристотеля определяется одной единственной целью: изменить античное понятие вечности и тем самым новоевропейской картине мира задать иной путь понимания собственного совершенства. И он вступает на путь изменения прежней константы: на основе понятия актуально бесконечного пытается усилить идеалистический мотив в определении «первых начал». И это притом, что потенциальной бесконечностью обладает только человеческий разум. Как и Аристотель, он мыслит континуум как беспредельно делимое [4, с. 274]. Актуально бесконечен и, стало быть, совершенен только Бог, потому он и остается вечно непознаваемой сущностью. Бесконечность мира и божественное совершенство не имеют предела, «первым и наиболее достоверным» может быть только «мыслящая вещь» (res cogitans).
Знаменитое положение «Я мыслю, следовательно, существую» позволило ему и заново переформулировать идею о реальности вещи как объекте традиционной онтологии. «Мыслящая вещь» - это определение человеческого Я, указывающего на наличие сущностного свойства - мыслящей души. Именно она обладает «врожденными идеями» как «ростками истин», и одной такой «врожденной идеей» является идея о существовании Бога как всесовершенного существа. Поэтому человек, хотя и создан по образу и подобию Бога, все же является несовершенной сущностью. Как справедливо замечает В.Ф. Асмус, человек в учении Р. Декарта существо несовершенное, но как существо несовершенное, но способное к совершенствованию, «он стоит как бы посредине между богом, т. е. верховным бытием, и небытием» [5, с. 192].
Трансцендентальная философия Р. Декарта признает в качестве важнейших признаков совершенства принципы единообразия и простоты, следовательно, у всесовершеннейшей сущности может быть только один первоначальный образ. В идее всесовершенства Бога, по Р. Декарту, лежит ключ к познанию истины и справедливости, в ней скрыт неиссякаемый источник «естественного света» разума человека и его воли. Воля есть способность выбора или способность свободного решения, поэтому сама по
себе воля, или способность желания, также может быть источником утверждения или отрицания истины и лжи, зла или добра. Несоответствие между объемом человеческой воли и объемом разума - источник многих бед и заблуждений в жизни человека.
Идея совершенствования в трансцендентальной философии И. Канта остается до сих пор мало изученной темой. Это, конечно, объясняется не только тем, что философ по-разному подходит к понятию совершенства в «докритический» и «критический» периоды, но и самой многоплановостью употребления этого понятия. Сложность вопроса заключается еще и в том, что в философии Канта понятие совершенства имеет принципиальное значение и играет важную методологическую роль. Предварительно все же попытаемся определить, каковы значения и роль понятия «совершенства». Основных таких смысловых значений, на наш взгляд, три.
Во-первых, идея совершенства рассматривается сквозь призму совершенства мира. В «Критике чистого разума» И. Кант определяет, что трансцендентальная наука о мире (cosmología rationalis) задается чистым разумом, поскольку предметом космологии выступает совокупность всех явлений в мире. Но поскольку разум всегда имеет отношение не прямо к предметам, а только к понятиям рассудка о них, то в своих умозаключениях рано или поздно он должен достичь высшего понятия - понятия сущности всех сущностей. Однако отношение к многообразию объектов в явлении разум способен выразить лишь в форме чистого понятия, т. е. идеи, или, как И. Кант называет, трансцендентальной идеи разума.
Учение о мире И. Кант вводит во второй класс трансцендентальных идей, поскольку считает, что именно чистое понятие мира содержит в себе «абсолютное единство ряда условий явлений» [6, с. 236]. Трансцендентальную идею о мире философ представляет в качестве объективной дедукции (в отличие от простой логически-формальной, субъективной дедукции категорий), которая указывает на возможность восхождения в ряду условий к безусловному синтезу, т. е. к принципам. Вопрос о возможном росте совершенства в мире философ подкрепляет реальным основанием этого совершенства вообще. Однако при этом он подчеркивает, что было бы большим заблуждением отождествлять имеющуюся сумму реальности (как предел материального мира) с величиной совершенства.
Второе значение совершенства определяется через совершенную сущность мироздания - Бог как совершеннейшее существо. Как абсолютно необходимая причина мира, Бог предстает в контексте космологии как высшая сущность. В четвертой антиномии чистого разума философ фиксирует противоречивый характер этой трансцендентальной идеи. В основании противоречия И. Кант усматривает конечность и ограниченность человеческого мышления, который задается диалектической природой самого разума. Как справедливо отмечает В.Ф. Асмус, диалектический разум с неумолимой необходимостью приходит к противоречиям и образует такие суждения, «которые при ближайшем анализе оказываются равными по силе своего логического обоснования, но противоречащими и друг друга уничтожающими - по своему содержанию» [7, с. 224].
Справедливости ради, надо заметить, что в четвертой антиномии И. Кант вновь ставит под вопрос традиционное догматическое положение метафизики - о различении онтологического и логического оснований. Критика И. Канта нацелена в этом случае на выявление прежде всего логической ошибки. В онтологическом доказательстве бытия Бога такой ошибкой он определяет идею о невозможности выведения признака существования из одного лишь чистого понятия разума о Боге [8, с. 168]. Понятие о Боге есть понятие идеала и, стало быть, мнимость логической дедукции основывается на возможности субъективного выведения понятия. Антиномия (т. е. отрицание и утверждение) подразумевает прежде всего наличие логического основания, укорененное априори в иллюзорно-предметном знании и природе всякого диалектического умозаключения.
Третье значение «совершенства» определяется отношением к человеку и возможностям усовершенствования его природы. В сочинении «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) определяет развитие природы человека в соответствии с целью природы, которую можно понимать в качестве аналога плана истории и «путеводной нити» в «бессмысленном ходе человеческих дел». «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом» [9, с. 941-942]. При этом он также подчеркивает, что все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития.
Если в «докритическом» периоде проблема природы человека исследуется И.Кантом в единстве природы (Вселенной) и человека, то отправным моментом «критического» периода уже является идея свободы воли и проявление воли. Правда, при этом метафизическое определение свободы воли продолжает определяться как явления природы, и как явления природы, проявление воли и человеческих поступков всецело зависит от общих законов природы. В «космологическом смысле» свобода есть спонтанно проявляющаяся потенция и тем самым она есть «ключ к объяснению автономии воли». «Практический смысл» свобода приобретает в измерении нравственности. «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам - это одно и то же» [10, с. 290]. Свободная воля, т. е. воля морального изъявления и составляет сущность человека -личность. В аспекте усовершенствования природы человека главным действующим лицом опосредовано выступает познавательная способность субъекта. Субъект как лично определяемое «Я», как основа самоопределения, - выступает одновременно и как физическое лицо, и как идеальная личность, которая указывает на то, что уже как бы изначально существует возможность применения в процессе познания таких способностей и сил человека, которые в принципе не зависят от самого опыта и выступают теми необходимыми и обязательными условиями всякого - теоретического и нравственного - опыта вообще.
В неокантианстве Эрнст Кассирер в работе «Опыт о человеке», наверное, как никто другой в философии XX века, со всей ответственностью задал кантовский трансцендентальный вопрос «что такое человек?». Он считает, что кризис человеческого самопознания восходит к научным программам XIX столетия, поскольку в качестве основной цели всех научных теорий была идея подтвердить единственную гипотезу -обосновать единство и единообразие человеческой природы. Все метафизические объяснения, которые рождались научными теориями, выглядели правдоподобными, отчего в последствии сама идея единства человеческой природы стала выглядеть весьма и весьма сомнительной. «Каждый философ верил, что он нашел главную пружину и определяющую человеческую способность. Но, характеризуя эту определяющую способность, все теории резко различаются между собой и даже противоречат друг другу» [11, с. 465].
Э. Кассирер, комментируя известные положения М. Шелера, сделанные им в 1928 году, для себя в дневнике запишет: «В наши дни человек стал для себя более проблематичным, чем когда-либо раньше. У нас есть и научная, и философская, и теологическая антропология. И ни одна из них ничего не знает об остальных. Поэтому мы теперь не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке» [12, с. 160]. Э. Кассирер, как в прочем и некоторые другие философы, со всей остротой определил главнейшую задачу современной философии человека, к которой и нужно отнестись в XXI веке должным образом. Эта задача имеет трансцендентальный характер и выражается в теоретической максиме - должно практически выработать «порождающую идею». А это означает, что сегодня существует неотложная необходимость развить подлинно объединяющую и в
этом отношении основополагающую трансцендентальную философию человека,
иными словами, сегодня необходимо вновь ответить на кантовский вопрос: что есть человек? - и ответить самым конкретным и критическим образом.
Итак, различные подходы в трансцендентально-философском учении о человеке в истории развития философской мысли сохраняют между собой тесную связь, и, стало быть, актуальность вопроса о совершенстве мира и человека, как впрочем, и сама идея совершенства носит системный характер. В системном подходе уже четко прослеживается научная специфика трансцендентального метода. Оригинальность системы трансцендентального идеализма заключалась не в том, что вопрос о совершенстве ставится в прямую зависимость от познавательной природы человека и его способностей, но скорее в новизне самой этой постановки, которая предлагает совершенно новый метод его решения. Сущность этого «коперниканского переворота в философии» заключается в том, что с трансцендентальной точки зрения природа человеческого существования должна восприниматься через примат практического (нравственного) разума, через призму действия и проявления свободы воли.
Примечания:
1. Тетюев Л.И. Трансцендентальная философия: современный проект. Саратов, 2001.
2. Козин Н.Г. О природе единства-тождества человека и Универсума // Философская и правовая мысль. Саратов; СПб., 2004. Вып. 7/8.
3. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981.
4. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.
5. Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956.
6. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
7. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 2005.
8. Тетюев Л.И. Этикотеологический аргумент Канта и его современные толкования // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии: сб. науч. тр. М., 2005. С. 160-178.
9. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Метафизические начала естествознания. М., 1999.
10.Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4, ч. 1. М., 1965.
11. Кассирер Э. Опыт о человеке // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
12.Цанер Р.М. О подходе к философской антропологии // Это человек. Антология. М., 1995.
