CC BY
49Скворцов Юрий Анатольевич
старший преподаватель кафедры социально гуманитарных дисциплин ГОУВПО «Донецкий педагогический институт»
(г. Донецк, ДНР)
УДК 13
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЛИЧНОСТИ И ОБЩЕСТВЕ В ПРАВОСЛАВНОЙ
ФИЛОСОФИИ
THE IDEA OF PERSON AND SOCIETY IN ORTHODOX PHILOSOPHY
В статье предложен анализ представлений о личности и обществе в теологии и православной философии. Показан антропологический аспект как особенность христианской философии. Была сделана попытка анализа становления этих понятий от периода Вселенских соборов до более современных взглядов.
Ключевые слова: Антропология, сотериология, человек, душа человека, христианская антропология, христианство, монотеизм.
The article offers an analysis of ideas about the individual and society in theology and Orthodox philosophy. The anthropological aspect as a feature of Christian philosophy is shown. An attempt to analyze the development of these concepts from the period of the Ecumenical Councils to more modern views was made.
Key words: anthropology, soteriology, human, human soul, Christian anthropology, Christianity, monotheism.
Особенностью христианской антропологии является то, что в ней проблема человека неразрывно связана с проблемой бога. Так, содержанием основного богословия является отношение бога к миру и человеку. Обратное же отношение человека к богу составляет содержание нравственного богословия.
Антропология как часть христианской идеологии формировалась относительно позднее, чем сотериология. В первые века христианства, когда происходил процесс становления догматов, богословие заботилось прежде всего об их обосновании. И если можно говорить об антропологии того периода, то только в связи с сотериологией как учением о спасении. Поэтому христианская антропология за первые три века сделала весьма незначительные успехи.
Было бы, однако, неверно полагать, что проблема человека вообще тогда не была известна христианству. Более того, она появилась, прежде всего, как ответ на вопрос о том, что такое человек и каковы условия его спасения от греха и т.д. Эта проблема решалась в сложной борьбе между сторонниками
многочисленных христианских направлений и сект.
Одним из наиболее влиятельных направлений 1-111 веков был гностицизм, который возник среди зажиточной городской интеллигенции и выражал преимущественно интересы торговых слоев Римской империи. Гностицизм попытался совместить христианское учение о спасении человека с эллинистическими философскими идеями. Но самый большой "грех" гностицизма состоял в отрицании им учения о Христе как "богочеловеке". Другими словами, гностицизм по существу пытался растворить христианскую антропологию в гносеологии.
Однако проблема антропологии как специальная в христианстве длительное время оставалась в тени. Один из его столпов ОРИГЕН говоря о неразвитости христианской антропологии, отмечал лишь некоторые, самые основы ее [1]. Они сводились к следующим положениям:
1. Душа человека по своей природе и происхождению одинакова у всех людей;
2. Душа человека имеет собственную, самостоятельную, отличную от тела сущность и жизнь;
3. Душа обладает способностью свободного самоопределения и, следовательно, несет ответственность за поведение человека;
4. Душа не детерминирована какой бы то ни было внешней необходимостью, но может противостоять ей как враждебной силе.
Из этого видно, что идеи Оригена о человеке представляли собой скорее выводы из учения Платона о мире идей и их судьбах, чем церковно-библейское учение о человеке. Не случайно его учение было оценено на 2-ом Константинопольском соборе как ересь [1].
Однако фундамент учения о человеке, заложенный Оригеном, послужил основой для дальнейшей разработки христианской антропологии. Так, последователь Оригена ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (IV в.) [4] уделяет внимание не только внутренней структуре человека, но и его реальной жизни. Правда, она у него заключалась не в социальной действительности, а только в психологической природе, но тем не менее дальнейший шаг в разработке христианской антропологии был сделан.
Характерной особенностью эволюции христианской антропологии явилось стремление к некоему антагонизму души и тела. Было бы неверно считать, что первые христианские философы не различали душу и тело - такое различие подчеркивали все отцы христианства. Но оно еще не доходило до антагонизма. Христианство учило, что человек состоит из двух частей: телесной и духовной. Но в период, когда в феодальном обществе еще
существовала иллюзия некоего равенства человека, единства общества, противоположность тела и души в христианстве не выступала так резко, как это мы видим позднее. Поэтому у Оригена, Гр. Нисского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Немезия идея дуализма души и тела не получила еще своего логического завершения.
ИОАНН ЗЛАТОУСТ (ок. 347-407) [4] нередко высказывает мысль о необходимости уважительного отношения к телу,_которое есть "малый мир", как некое сокращенное выражение "макрокосмоса". Если бог промышляет над "макрокосмосом", то, естественно, он промышляет и о теле. Следовательно, заключает И. Златоуст, человек не должен пренебрегать своим телом, а, напротив, обязан о нем заботиться.
Неразвитость христианской антропологии в тот период выражалась также и том влиянии, которое оказывала древнегреческая философия на формирование учения о человеке. Так, нередко И. Златоуст и Немезий говорят о человеке как отражении "макрокосмоса", называя его "зеркалом мира", а не бога.
Несовершенство учения о душе и теле в христианской идеологии того периода проявилось также в том, что человек трактовался как выражение некоего единства двух миров: сверхъестественного и естественного. Если душа человека соответствовала первому миру, то тело - второму. В этот период в христианстве понятие сверхъестественное и естественное еще не представляли из себя некие противоположные категории. Более того, в христианской идеологии делалась попытка как-то примирить оба эти мира между собой, в чем, видимо, сказывалось влияние философской системы Аристотеля.
Этот антагонизм с особой силой отразил в своей антропологической концепции ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ (ок. 329-390) [4]. Он приходит к выводу, что духовное начало в человеке имеет неоспоримое первенство перед материальным.
Таким образом, происходит логическое завершение формирования в христианской антропологии противоречия, которое является выражением общего метода христианства, основного на удвоении мира. Что же касается антропологического противоречия, то оно имеет свои специфические черты. Хотя, как учит христианство, человек был создан богом "по образцу своему", человек извратил этот образ в результате "грехопадения". Этот момент в христианской антропологии признается ключевым, поскольку он положил начало непримиримой борьбе между телесной природой человека и божественной сущностью - духовным началом. Противоречие христианской антропологии проявляется также в разделении жизни человека на две
противоположности: земную и небесную, одна из которых является начальной, другая - завершающей, вечной. Наконец, оно выражается в путях и источниках спасения, т.е. достижения человеком свободы "во Христе". Короче говоря, для христианской антропологии характерна тенденция к удвоению сущности человека на естественную и сверхъестественную. Таким образом, сам человек состоит из двух начал: объективного /божественного/ и субъективного /человеческого/.
Более детальное рассмотрение проблемы человека мы находим у отцов церкви III - IV вв.: Климента Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова и др. [4]. И хотя ими были высказаны основные принципы христианского учения об обществе и человеке, однако полного и завершенного характера они также не представили.
Далеко несовершенный вид носила, и антропология ТЕРТУЛИАНА (ок. 160- ок. 220), одного из раннехристианских писателей, так и непризнанного "святым отцом церкви" за свою строгую преданность аскетизму [4]. Приоритет божественной благодати перед природой человека у Тертулиана не вызывает сомнения. В то же время он неоднократно настаивает и на свободе человека. "Бог, - рассуждает Тертулиан, - сотворил человека по подобию своему, и это подобие проявляется наиболее в том, что человек создан свободным и властелином своей воли".
И все же окончательный приговор человеку в трудах отцов церкви II - IV вв. еще не прозвучал. Он был обоснован и дан в творчестве одного из виднейших столпов христианства IV - V вв. Августина.
Христианские богословы прошлого и настоящего единодушны в том, что эпоха Августина отличалась от предыдущей тем, что религия сделала главным предметом своего рассмотрения проблему человека. Если в IV веке в идеологии на первом месте христианская догматика, то в V веке на первом месте антропология, учение о человеке и его отношении к богу. Как уже отмечалось ранее, проблемы антропологии ставились и во П-^ веках, но они тогда не решались как самостоятельные вопросы, а рассматривались лишь в связи с учением о троице и другими религиозными проблемами.
Начало V века выдвигает проблему человека как самостоятельную. Наиболее ярким выразителем идей христианской антропологии был АВГУСТИН (354-430) [4]. Однако было бы неверно считать, что Августин строил свою антропологию на пустом месте. Вместе с тем его учение представляет существенный шаг вперед по сравнению с учениями его предшественников. Первоначальным звеном в системе Августина выступает идея отрицания старого общества - Римской империи. В главном своем труде
"О граде божием" Августин показывает надвигающийся крах Римской империи под натиском Варваров. Вместо старого общества - "града земного", -Августин утверждает некое "новое общество" - "град божий", характерной особенностью которого является монотеистичность. В отличие от своих предшественников Августин рассмотрел проблему человека и его богообщение в определенной последовательности, а именно, на этапах первобытного состояния "грехопадения" и "возрождающегося человека". Новой у него является, и идея "трехчастного" строения человека: тела, души и духа. Безусловно, философия Августина выросла на основе поглощения учения Платона, его соединения с элементами христианства [5, с. 138].
Одним из доказательств, выдвинутых Августином, было выведение бытия бога непосредственно из самосознания человека. (Это ход мысли, прямо противоположный Аквинату. Августин многократно провозглашал, что основой всякого знания служит самодостоверность сознания. Поэтому углубление личности в себя приводит якобы к истине, заключающейся в душе, а уж эта истина, в свою очередь, приводит к богу [4; 5, с. 138].
Августин как создатель христианской антропологии положительно оценивается в католицизме, православии и протестантизме. Касаясь влияния его системы на православие, следует отметить, что оно не приемлет идеи абсолютного божественного предопределения Августина. Но в то же время оно с успехом использует его учение об объективных и субъективных началах человека.
Христианское учение о человеке и обществе было выражением более совершенных феодальных отношений по сравнению с рабовладельческими. Христианская антропология зародилась как форма социального протеста против феодального обесценивания человека. Социальному неравенству христианство противопоставило отрицательное равенство "во Христе", выражающееся в надклассовой свободе. Иоанн Златоуст подчеркивал, что в "церкви нет ни раба, ни свободного...".
Как уже было отмечено, в первые века христианской веры учение о человеке было развито весьма слабо. Христианская антропология трактовалась по существу, как учение о спасении человека. Она решалась как проблема абстрактного человека, сущность которого сводилась к божественной тайне. Если христианство понимало человека как "образ и подобие бога", то общество трактовалось как совокупность людей, объединенных единым началом, которое опять-таки сводилось к божественному существу.
Один из виднейших представителей православного богословия, автор "новой антропологии" В.Н. Лосский в своей статье "Богословское понятие
человеческой личности" прямо отвечает, что у "святых отцов" церкви понятия человека как личности нет [6, с. 114].
Нельзя, однако, считать, что понятие "личность" отцы христианства вообще не употребляют. Они нередко пользуются им, но в качестве синонима понятия "человек", не более.
Консерватизм ортодоксального русского православия не обошел стороной проблему общества и личности, которая была выражена в канонических формах как проблема Бога и человека.
Понятие личности православие пытается определить прежде всего через понятие бога. Главная тенденция православия заключалась в логике "гармоничного" сочетания предопределения и свободной воли.
Провозглашая идею бога как главную в понимании общества, богословие пыталось придать ему некий внеисторический, надклассовый характер, что было свойственно еще отцам христианской церкви. Не отрицая вообще прогрессивного развития общества, православие, однако, рассматривает его опять-таки в связи с идеей бога. При этом оно полагает, что каждой стадии развития общества и человека соответствовало определенное понимание бога. Так, если первобытное общество определялось, по мнению христианских теологов, верой в идолов и тотемов, древнегреческое и римское - верой в политеизм, то христианство - верой в единого бога.
Из этого видно, что православное учение о человеке и обществе по содержанию и по форме ничем не отличалось от тех христианских основ, которые были заложены "святыми" отцами во П^ веках.
Однако недалеко было и то время, когда православие столкнулось с необходимостью пересмотреть не только чисто внешние атрибуты своих религиозной системы, но и сам метод удвоения мира.
Одной из первых, сделавших попытку философски осмыслить сущность «антропоцентризма» была группа «церковного обновления»: А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков, Ю. Самарин и др., которую в более широком смысле называют славянофилами.
В православном богословии и философии XIX века складывается тенденция противопоставить материалистической антропологии ее религиозное переосмысление. В сочинениях Ф.А. Голубинского (1797-1854), П.Д. Юркевича (1826-1874), В.Д. Кудрявцева-Платонова (1828-1891), В.И. Несмелова (18631937), М.М. Тареева (1866-1934) [2, с. 52] предпринята попытка согласовать библейское учение о человеке с развитием науки и философии. Но одновременно анализ человека у них оказывался поисками обоснования бытия Бога, связи между самосознанием человека и идеей высшего существа. По
мысли Ф.А. Голубинского, эта идея прирождена человеку, насаждена от природы в его духе и благодаря опыту она пробуждается и раскрывается в человеке. Теологи и философы второй половины 19 в. стараются придать христианской антропологии статус науки о человеке, базисной философской дисциплины. Так, В.И. Несмелов, профессор Казанской духовной академии опубликовал в 1898 г. первый том своей "Науки о человеке", в которой попытался осуществить антропологическое переосмысление основой философской проблематики. Соглашаясь с тем, что все стремления философской мысли отыскать Бога в мире, в космосе являются совершенно напрасными, Несмелов возражал против утверждения Канта о том, что человеческий разум не может привести никакого научного доказательства в пользу бытия Бога. По мнению Несмелова, "фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном дан в непосредственном содержании человеческого самосознания".
Венцом модернистских исканий по проблемам антропологии в православной философии конца XIX века является "метафизика всеединства" В.С. Соловьева (1853-1900) [2, С. 53].
В. С. Соловьев, как и многие мыслители того времени не мог не отразить всей противоречивости социально-политических отношений России конца XIX века. Он верно уловил антагонизм между обществом и человеком, между субъективным устремлением личности к свободе и косными объективными условиями социального порядка. Панацеей у Соловьева выдвигается идея теократии как нового вида социального общения на основе религии.
Идея теократии В.С. Соловьева должна была воплотиться в некое царство божие на земле, покоящееся на фундаменте "безграничного владычества церкви", объединении Западной и Восточной церкви, найдя некую разумную середину.
Исследователи философского наследия В.С. Соловьева в нашей стране единодушно отмечают сложный, противоречивый характер его социальной основы. Он указывал на ненормальные условия церковной жизни, не позволяющие быть человеку свободным. По его мнению, "христианская жизнь в неистинной форме внешнего авторитета и церковной славы... сама подавляла человеческую личность". Давая окончательный приговор официальному православию, которое "в действительности является не тем, чем оно должно быть" отмечает, что "современная религия есть вещь очень жалкая".
В.С. Соловьев не приемлет также западного (буржуазного) варианта общества. Он признает, что оно частично позволяет человеку быть свободным, поскольку там происходит самоутверждение личности и протестантизм
представляет "постепенное освобождение человека", Но это общество неизбежно приводит к самоотрицанию. Он высказывает сомнение относительно возможности достижения гармонии общества личности в католицизме, поскольку там "мирская сила общества и человека должны быть подчинены силе духовной". Анализируя исламскую трактовку общества, В.С. Соловьев отмечает в качестве основного его достоинства "силу исключительного единства", которая, однако, действует на человека как "слепой неодолимый рок", что приводит его в "абсолютное бессилие" [3, С 78].
Таким образом, он ни в одной религиозной системе не находит идеального варианта общества и личности.
Не согласен В.С. Соловьев и с моделью человека, предлагаемой Л.Н. Толстым. Этот "человек - есть инструмент, предназначенный к осуществлению отрицательных нравственных правил: не кури, не пей вина, не женись или женись как можно меньше, а главное - не поступай" на военную службу. Соловьеву больше по душе приходится идея сверхчеловека Ф. Ницше. Ницшеанский вариант личности оставляет открытою логическую возможность "настоящей нравственной свободы", как пути к "истинному" человеческому назначению. Но восхищение ницшеанством у Соловьева на этом заканчивается. Абсурд сверхчеловека заключается в его бессмертии. Бессмертие же Бога В.С. Соловьев не принимает. Он считает, что цель человека - осознать наличие "абсолютного совершенства" и стремиться соединиться с ним [2, С. 150]. Эта мысль означает его основную идею "всеединства", которая есть якобы "образ божий". Причем человек должен не просто соединиться с божеством, а достичь "подобия" его. В.С. Соловьев здесь рассматривает личность в духе Протагора как некую совокупность. Уже в его докторской диссертации "Критика отвлеченных начал" ставится проблема структуры личности - "стремиться быть всем в единстве или быть всеединым":
■ человека называет существом природным, "животным" с его материальными интересами,
■ в человеке присутствует мистическая сторона, божественное начало.
Но несмотря на то, что бог и природное начало - "взаимоисключения", они находятся в некоем единстве.
■ третий компонент человека, или "душа мира" есть некая "София" -посредница между творением и божеством.
Но тщетно искать у Соловьева вопрос о человеке как индивидуальности, что на Западе в это время получает уже свое теоретическое оформление.
В качестве лейтмотива основных произведений В.С. Соловьева выступает поиск "нового" общества. Таким он считал некое богочеловечество -
воплощенное в жизнь в виде царства божия на земле, которое по мнению автора, составляет "основную идею христианства". Важнейшим аспектом становления богочеловечества у него выступает принцип Боговоплощения, который и в традиционном православии играл первостепенную роль.
Специфика современного православного богословия формируется под воздействием традиций прошлого, использования положений, сформулированных в совершенно иных культурно-исторических условиях. Вместе с тем православие не может не реагировать на веления времени: нельзя не учитывать влияние научно-технического прогресса на приемы "богословствования", а также экуменических процессов, способствующих восприятию католических и протестантских теологических аргументов. Вследствие всего этого православная церковь вышла за рамки традиционных проблем богословия и ныне претендует на то, чтобы всю деятельность человека представить как имеющую религиозный смысл [4].
Но меняются исторические формы богословия, а сущность его остается неизменной. Как известно, православие требует соотнесения выдвигаемых богословами идей с мистическим опытом отцов церкви и соборными актами, что ведет к невозможности философских спекуляций на принципиальные религиозные сюжеты. Это позволяет регламентировать духовный мир верующего и не допускать появления богословских концепций вне канонизированных форм интерпретации догматов.
В отличие от других христианских конфессий православие делает упор не на философское теоретизирование, а на сочетание требования спасения верой с пропагандой культа как средства приближения к богу. В православии нет такой логической системы доказательств бытия бога, как в католицизме, а ведется линия на исключение проблемы бога из сферы обсуждения, поскольку это объект веры, а не разума.
В отличие от рассудочной католической и протестантской теологии православное богословие ориентировалось на рядового верующего, а не на узкий круг интеллектуалов. Акцент на связь с жизнью реального человека требует учета эмоционально-психологических моментов. Вероятно поэтому православная философия не есть самостоятельное образование наподобие систем философов-идеалистов, а является тем стержнем, который пронизывает всю совокупность богословских дисциплин. Православная философия - не только конгломерат идей, концепций, но и система ценностей, норм, которые на основе веры в бога определяют жизнь и специфику его восприятия жизни
Важнейшей проблемой современное православное богословие считает
проблему БОГ - ЧЕЛОВЕК, которой практически подчинена вся философская проблематика.
Современные идеологи православия активно используют свое философско-богословское наследие, как церковное, так и не церковное.
Внецерковная линия апологетики православия представлена славянофилами, В.С. Соловьевым, Ф.М. Достоевским, неохристианами.
В центре внимания современных богословов находятся также собственно церковные традиции обоснования православия: "академическая философия", которая разработала основополагающие принципы христианской апологетики, важные стороны вероучения и культа; "либеральное богословие", которое показало пути приспособления к меняющимся историческим условиям.
Таким образом, впитав в себя основы христианства, православная философия вообще и ее концепции общества и личности в особенности сами по себе представляют достаточно сложное явление.
Современное богословие пытается осуществить некий синтез святоотеческого и православно-философского понимания общества и личности. На этой основе появились на свет "богословие революции", "богословие мира", "богословие примирения" и др. православные концепции, в которых наряду с библейским пониманием уживаются такие неокантианские методы раскрытия проблемы общества и личности, как принцип антиномизма, всеединства, софиологии и др.
Как нам представляется, содернистские поиски будут вестись на путях дальнейшего сближения с уже известными концепциями "всеединства", "соборности", постепенно осваивая идею "вечного человека", "свободного развития" и др. Следовательно, для православия ценность религиозной философии будет возрастать.
Критический аспект проблемы должен органически сочетаться с глубокими научными исследованиями по всем аспектам, включая психологический, исторический, философский, социологический и в том числе церковный.
ЛИТЕРАТУРА
1. Андреев И.М. Православная апологетика [Электронный ресурс] / И.М. Андреев. - Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/pravoslavnaja-apologetika/#0 35. - (Дата обращения: 20. 04. 2018).
2.Ан С.А. Философские основания русской педагогической мысли конца XIX - начала ХХ вв.: Ист.-филос. анализ [Текст]: дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.03 / С.А. Ан. - Екатеринбург, 1994. - 263 с.
3. Антропология: Философская энциклопедия в 5 томах. / под. ред. Ф.В. Константинова. -М.: Советская энциклопедия, 1960. - Т1. - 504 с.
4. Константин (Горянов), еп. Религиозно-философская антропология Виктора Несмелова [Электронный ресурс] / Константин (Горянов), еп. - Режим доступа: http://www.odmЫago.ш/o cheloveke/19. - (Дата обращения: 20. 04. 2018).
5. Лобовик Б.А. Критика философской апологии религии. / Б.А. Лобовик. - Киев: Наукова думка, 1985. - 282 с.
6. Лосский Н.О. История русской философии. / Н.О. Лосский. - М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.
Пидлубный Роман Анатольевич
старший преподаватель ГОУВПО «Донецкий педагогический институт»
(г. Донецк, ДНР)
УДК 79+16
ЕДИНАЯ СИСТЕМА ПОСТРОЕНИЯ ДВИЖЕНИЯ В ПРОЦЕССЕ ФИЗИЧЕСКОГО РАЗВТИЯ ДЕТЕЙ НА ПРИМЕРЕ КОМПЛЕКСА ОФП «ENVERGADURA» ШКОЛЫ КАПОЭЙРЫ ARTE MUNDO
THE WHOLE SYSTEM OF BODY MOVEMENT BUILDING AS A PART OF PHYSICAL EDUCATION OF CHILDREN AN EXAMPLE OF GPP COMPLEX «ENVERGADURA» IN ACADEMY OF CAPOEIRA ARTE
MUNDO
Данная статья посвящена рассмотрению методики использования одного из методов ОФП капоэйры школы Arte Mundo в качестве основы системы построения движения в процессе физического воспитания детей.
Ключевые слова: Капоэйра, методика, всестороннее развитие, физическое воспитание, система построения движения, ОФП.
This article is devoted to the strategy of one GPP methods of Capoeira training as a basis of whole system of body movement building in the process of physical education of children in Academy of Capoeira Arte Mundo.
Key words: Capoeira, strategy, comprehensive development, physical education, system of body movement building, GPP.
В предыдущей работе по изучению капоэйры («Капоэйра как средство всестороннего развития ребенка») [1] автором не было затронуто рассмотрение методических вопросов сугубо практического характера. Настало время устранить эти лакуны.
Вопрос имеет достаточно широкие рамки рассмотрения в русле вопроса о всестороннем развитии ребенка. Поэтому было принято решение сузить эти рамки таким образом, чтобы исследовать развитие детей с применением методологии капоэйры в каждой отдельной сфере - физической, интеллектуальной и духовной.
