CC BY
56
УДК 130.3
Лаза Валентина Дмитриевна
кандидат философских наук, доцент кафедры политологии, социологии и теологии, директор Института
государственно-конфессиональных отношений Пятигорского государственного лингвистического университета dom-hors@mail.ru
СОЦИАЛЬНЫЙ АРХЕТИП ПРАВОСЛАВИЯ В ОПЫТЕ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Lasa Valentina Dmitrievna PhD,
Assistant Professor of the Political, Social Sciences and Theology Department, Director of the Institute of State and Confessional Relations, Pyatigorsk State Linguistic University dom-hors@mail.ru
SOCIAL ARCHETYPE OF THE ORTHODOXY IN THE CONTEXT OF PHILOSOPHIC REFLECTION
Аннотация:
В статье рассматриваются этапы развития и особенности христианского учения о человеке в свете различных философских подходов. Подчеркивается особое значение святоотеческого учения о человеке для понимания основных элементов социального архетипа православия. Обосновывается тезис о том, что основы философского понимания человека были заложены в святоотеческой антропологии.
Ключевые слова:
социальный архетип, христианская традиция, антропология, человек, личность, целостность, дух, душа.
Summary:
The article considers development stages and special features of the Christian doctrine about a person in the context of various philosophic approaches. The author emphasizes special meaning of the patristic doctrine about a person for comprehension of the basic elements of the Orthodoxy’s social archetype, and substantiates a thesis saying that foundations of the philosophic interpretation of the person were laid in the patristic anthropology.
Keywords:
social archetype, Christian tradition, anthropology, person, personality, integrity, spirit, soul.
Православное миропонимание в поисках земного эталона личности и некой идеальной социальности веками складывалось под влиянием учения Церкви, укорененном в Священном Писании и Священном Предании. Но в течение достаточно продолжительного периода основной проблемой российского теоретического знания был его эгоцентрически-провинциальный характер. Наша философская наука рассматривала фундаментальные проблемы общественного развития в России так, как если бы она существовала независимо от остального мира и вне всеобщей истории, при этом игнорируя сложную и достаточно стройную систему религиозного знания, сложившуюся в лоне христианства, в то время как развивающаяся структура религиозного знания привела к появлению особого языка, соответствующего предмету этого знания. Очевидно, что он похож на обыденные языки, но тем не менее обладает своим словарем, своей грамматикой и стилистическими особенностями, специфическими метафорами и терминами. По мнению В.К. Гейзенберга, именно «религиозные образы и символы являются специфическим языком, позволяющим как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой шкалы ценностей. Этот язык в принципе заменим, как всякий другой... Однако мы от рождения окружены вполне определенной языковой средой. Она более родственна языку поэзии, чем озабоченному своей точностью языку науки» [1]. И, несомненно, не только российская, но и вся европейская культура сформировалась, вызрела и была воспитана в языковой среде христианской традиции.
Поэтому в условиях неоднократной смены парадигмы общественного развития и упразднения всякой идеологии для понимания глубинного содержания социального архетипа православия, его целей, ценностей, смыслов и социальных институтов, необходимо целостное поли-парадигмальное представление о мировоззренческих основах и социокультурной динамике общества, сформировавшегося на основе этого архетипа.
Сегодня не только в философии, но и в современной теологии начинает вырабатываться совершенно новый взгляд на сущность и природу человека, на восприятие им окружающего мира, естественной и социальной реальности. Эпоха постмодерна привела к новому пониманию роли христианства в постсекулярном мире. Пришедшая на смену модернистской, постмодернистская концепция личности, рассматривает ее уже не как когерентное, стабильное и рациональное образование, а, напротив, как нестабильное, противоречивое и социально сконструированное. Яркий пример - теория социального конструирования П. Бергера и Т. Лумана [2, с. 85-130]. Они описы-
вают социальную реальность одновременно как объективную и как субъективную. Социальная реальность, с их точки зрения, является объективной, так как не зависит от индивида, но ее можно считать субъективной, поскольку она формируется индивидом. Парадоксальным является то, что человек созидает мир, который впоследствии не воспринимается как продукт человеческой деятельности, а как нечто совсем иное. В концепции Бергера - Лумана человек рассматривается как существо, воспринимающее себя не идентичным своему телу, а обладающее им, ведь, с одной стороны, он создает социальную реальность, а с другой стороны, социальная реальность формирует человека. Человеческое сообщество создает свою социокультурную среду во всей ее совокупности, ни одно из образований которой невозможно определить в качестве продукта человеческой деятельности. Люди проецируют свои идеи на мир повседневности, где и происходит взаимодействие различных индивидов.
Отрываясь от материалистических представлений, человек эпохи постмодерна перестает воспринимать себя как нечто сугубо телесное, интуитивно ощущая многомерность своей природы, но вне духовного опыта теряет цельность и однозначно фиксируемую идентичность. Субъективность, таким образом, воспринимается как расщепленное, как не имеющее конца желание, а доминирующей составляющей субъективности выступает не реально существующее, а символическое и воображаемое. Философия постмодерна сконструировала весьма определенный подход к определению человека и его места в обществе: человеческой природы не существует в виде особого биологически зафиксированного субстрата, определяющего многообразие социокультурных образований. Тем не менее не отрицается, что у человека есть природа, хотя гораздо важнее то, что человек сам конструирует свою собственную природу, другими словами, создает себя сам. Но в отсутствии некоего абсолютного начала подобное конструирование является источником постсовременной атомизации личности и общества, приводит к потере целостности и гармонии.
Христианская традиция веками формировала совершенно иное ощущение личности. Подчеркивая одинаковое достоинство перед Богом любой личности - и мужчины и женщины, и старика и младенца, утверждала реальный и целостный характер человеческой природы, выраженной в духовно-телесном ее содержании. Определяя различные задачи земного бытия мужчины и женщины, ставила единую цель духовного совершенствования. Но главное откровение христианства - это единство во множестве, которое является условием созидающего, творческого начала - единство Бога в Трех Лицах, единство духа, души и тела в человеческой личности как образа и подобия Божьего, единство Божественной и человеческой воли в синергии, единство супругов в браке, когда двое одна плоть, и, наконец, единство Церкви «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20).
Христианство, показав Божественное достоинство и красоту человеческой души, смогло очистить ее от случайного и наносного, оно провозгласило абсолютную ценность и уникальность любой души, научило любить в человеке не только внешние атрибуты и достоинства, а душу как его существенное ядро. Таким образом, тема личности человека стала занимать особое место в христианской философии и богословии, так как общение с Богом невозможно представить безличным, а способность к этому общению получили все люди, без различия пола и возраста. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3) - эти Евангельские слова открыли иной смысл детства, которое открылось как прообраз связи между Богом Отцом и Его чадами в Царстве Божием, как путь преодоления времени и шаг к вечности.
Духовное преображение в святоотеческой традиции - это прежде всего обновление. Как говорит апостол Павел в Послании к римлянам: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2). Проблема преодоления отвлеченности и расщепленности человеческого естества решается в учении святых отцов и учителей Церкви через «соединение ума и сердца» либо «сведения ума в сердце». Здесь сердце понимается как орган воли и оценки, а ум - способность рассуждения. Задача ума, сошедшего в сердце, бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, противодействуя греховным страстям. В то же время сердце обязано осуществлять руководство деятельностью ума, направляя его ко всему благому, и прежде всего к той Жизни, которая всегда «была свет человеков» (Ин. 1:4). С точки зрения В.Н. Катасонова, «несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчеркивает, что это соединение ума и сердца, ис-целение человека есть, в конце концов, результат прямого воздействия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями» [3, с. 88]. Об этом же в своих трудах говорит и святитель Игнатий Брянчанинов: «Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати - когда она прострет перст свой для исцеления сокрушенного и раздробленного на части человека его падением - воссоединять разделенные его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу
противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! Это - последствие благодати, это - плод Святого Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков» [4, с. 115]. Это стало возможно благодаря перемене в достоинстве и назначении человека, происшедшей после Искупительной жертвы, Воскресения и Вознесения Иисуса Христа. Бог воплотился и сошел на землю для того чтобы прославить и обновить искупленное человечество славой сынов Божиих. По словам апостола, «кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17).
Процесс формирования основ антропологии и фундамента социального архетипа православия происходил в контексте сменяющихся исторических эпох, совершенствования учения Церкви. Этапы этого пути отличаются друг от друга по целям и задачам, так как каждая эпоха выдвигала свои требования.
Во времена сильнейших гонений древние христиане жили в ожидании скорого Второго Пришествия и страшного суда над человечеством, поэтому земная жизнь не представляла для них особой ценности, они лишь молились о скорейшем конце. Но уже во второй половине II века, ко времени Тертуллиана, возносили молитвы «о замедлении конца». К середине III века установился так называемый «продолжительный мир», связанный с временным прекращением гонений на христиан, что дало повод святителю Киприану Карфагенскому всерьез задуматься о том, как учить вере и строить социальные отношения в условиях относительного покоя.
В IV веке христианская Церковь получает признание и поддержку византийского императора. Теперь перед ней встает необходимость учить людей особой организации частной и общественной жизни, основанной на любви к ближним, смиренном несении креста и церковном освящении земного пути. Это период, когда начинают закладываться основы христианской традиции целостного богословского знания и христианского мировосприятия, нового общественного устройства, культуры и образования. В этот период христианство оказалось в уникальном положении, так как, с одной стороны, Церковь сформировалась и начала развиваться на пространстве эллинистической культуры, с другой - не отвергла тех ветхозаветных обетований, которые были даны еврейскому народу. Поэтому церковное учение весьма часто заимствовало примеры и образы из Ветхого Завета, обращаясь к ним за назиданием и отыскивая в них свидетельства Божественной воли. В то же время многие учителя Церкви, создавшие основы целостного христианского мировоззрения и богословского знания, получили образование на основе лучших образцов античной философии. Тем не менее новозаветная Церковь жила прежде всего Евангелием, его новозаветным знанием о прощении прежних грехов, уповала на преображающее действие Святого Духа, что неизбежно давало новый смысл старым понятиям, преображало и возвышало их. Это привело к переосмыслению понятий «человек» и «личность». Понятие «человек» становится основной метафорой христианства, поэтому ни античная философия, ни иудейская традиция не могли объяснить всей его глубины и многомерности. «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом» [5, с. 123]. В связи с этим потребовалось разрешить и прочие проблемы, относящиеся к человеку и его земному пути ко спасению.
Идеи о человеке и его земном назначении развивались вместе с богословием и во многом благодаря жарким теологическим спорам, впоследствии привели к четкому пониманию социального архетипа внутри христианской традиции. Всего можно выделить четыре основных периода. Первый период охватывает IV в., он получил название эпохи тринитарных споров, суть которых сводилась к определению соотношения Лиц Святой Троицы. Второй период, более продолжительный по времени - с V по VII вв. - был посвящен выяснению соотношения в Иисусе Христе человеческой и Божественной природы, другими словами, Его Богочеловече-ства. Исследуя Божественное, богословы первых двух периодов также стремились ответить на основной вопрос христианской антропологии - «Что есть образ и подобие Божие в человеке?».
Наиболее драматическим и сложным для христианства стал третий период, во время которого, с VIII по IX вв., шли нескончаемые споры об иконопочитании, рассматривающие саму возможность освящения благодатью Божией предметов материального мира, а также их почитания без нарушения монотеистического характера христианства. Но речь шла не столько о судьбе иконы, сколько об оправдании человеческого творчества и возможности существования христианской культуры, несущей в себе комплекс духовных задач, связанных с воспитанием чувств, соизмеримых с теми, какие несут нравственность и богословие для человеческого ума и воли.
Наконец, четвертый этап, с X по XIV вв., можно обозначить как период общего богословского синтеза прежде генерированных идей и концепций, завершение формирования целостного христианского мировоззрения и социального архетипа. Окончательно складываются и обобщаются каноны церковной жизни и богослужения, направления богословского поиска и аскетического опыта, христианские основы общественных институтов государства, семьи, образования.
Уже в раннехристианской традиции социальный архетип православия складывался на основе святоотеческой антропологии. Феномен христианской антропологии заключается в ее опытном характере, основанном на личных свидетельствах, личном опыте подвижников Церкви, на духовных откровениях, раскрывающих тайные глубины человеческой природы.
Предмет христианской антропологии - новый человек, новый род, начало которому положил Иисус Христос, о нем апостол Павел сказал: «Мы Его и род» (Деян. 17, 28). Христианская традиция считает апостола Павла одним из первых представителей этого рода. Опытно определив, что есть новый человек, основываясь на непреложном знании, внутреннем ощущении, он четко определяет признаки нового человека в первом послании к фессалоникийцам: «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла. Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (Фес. 5:21-23). Иерархические степени, предложенные апостолом Павлом, легли в основу понимания человека в теологии и философии последующих эпох. Уже Ориген, Климент Александрийский и другие ранние христианские мыслители представляли троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеального человека» (разум). Такой подход получил название трихотомии (трехсоставной).
Впоследствии же развивались как трихотомический, так и дихотомический (подразделение только на душу и тело) подходы к анализу природы человека. Они достаточно близки, но отличаются по степени обобщения. Основная трудность заключается в том, что понятие души со времен древних богословов четко не сформулировано и эклектично. Трихотомия как понятие - в большей степени философский, чем библейский, взгляд на человека, хотя и она не исчерпывает всего вопроса о строении человека. В философии есть точка зрения, что по вопросу о составе человеческой природы часть раннехристианских учителей церкви была дихотомистами в отличие от других, трихотомистов. Хотя древнехристианская мысль не знала двух противоположных друг другу школ или взаимоисключающих течений, как не было и спора дихо- и трихотомистов в святоотеческой литературе. Если одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях трихотомию. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии, сквозь богословские понятия и натурфилософские, антропологические выводы или предположения очень часто просвечивает нечто иное, что открывалось в мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия. В связи с этим архимандрит Киприан (Керн) подчеркивал, что «...в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий» [6, c. 106]. Тем не менее в теологических выкладках отцов и учителей Церкви присутствуют элементы учения о человеке, поэтому их наследие проникнуто и философским духом.
Очевидно, что православное вероучение не может всецело удовлетворить потребность человека в самопознании. Ни Священное Писание, ни Предание не заменяют философского понимания человека, хотя и образуют его основу. Отсюда то, особое значение святоотеческого учения о человеке, необходимое для понимания основных элементов социального архетипа православия.
Ссылки:
1. Гейзенберг В.К. Естественнонаучная и религиозная истина. URL: http://naedine.org/faith/heisenberg?page=0,2 (дата обращения: 27.09.2012).
2. См.: Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности / пер. с анг. Е.Д. Руткевич. М., 1995.
3. Катасонов В.Н. Христианство, наука, культура. М., 2005.
4. Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 5. Приношение современному монашеству. СПб., 1905.
5. Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1939.
6. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
References (transliterated):
1. Geyzenberg V.K. Estestvennonauchnaya i religioznaya istina. URL: http://naedine.org/faith/ heisenberg?page=0,2 (date of access: 27.09.2012).
2. See: Berger P., Luman T. Sotsial'noe konstruirovanie real'nosti / transl. from English. E.D. Rutkevich. M., 1995.
3. Katasonov V.N. Khristianstvo, nauka, kul'tura. M., 2005.
4. Sochineniya Episkopa Ignatiya Bryanchaninova. Vol. 5. Prinoshenie sovremennomu monashestvu. SPb., 1905.
5. Frank S.L. Svet vo t'me. Parizh, 1939.
6. Arkhimandrit Kiprian (Kern). Antropologiya sv. Grigoriya Palamy. M., 1996.
