CC BY
159
VERBUM
II. Мистическая практика и учение о Боге и человеке
Майстера Экхарта
М.Л. Хорьков
Институт философии Российской Академии наук mkhorkov@mail.ru
ПОНЯТИЕ GEIST В ФИЛОСОФИИ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА323
Статья посвящена выявлению смысла и значения понятия geist («дух», «интеллект») в философии Майстера Экхарта. Прежде всего, исследуется проблема интерференции перипатетической концепции интеллекта (на средневековый немецкий язык это понятие было переведено как geist), доминирующей в сочинениях Майстера Экхарта, с другими теориями ума, в особенности заимствованными из неоплатонизма. Для этой цели тексты Экхарта сопоставляются, в частности, с анонимным доминиканским компендием «Об активном интеллекте», составленным в Базеле в начале XIV в.
Ключевые слова: Майстер Экхарт, теория интеллекта, немецкая доминиканская школа, неоплатонизм, перипатетическая психология
Mihail Hor'kov
The concept of geist in the philosophy of Meister Eckhart
The paper focuses on the study of the meaning and value of the concept of geist (“spirit", “intellect”) in the philosophy of Meister Eckhart. First of all, it is investigated the problem of the interference of the Peripatetic concept of the intellect (translated into German as geist) as dominant in the writings by Meister Eckhart with other theories of mind, in particular, borrowed from Neoplatonism. For this purpose, Eckhart's texts are compared with the anonymous Dominican compendium “On the active intellect”, which was compiled in Basle at the beginning of the 14th century.
Keywords: Meister Eckhart, theory of the intellect, German Dominican school, Neoplatonism, Peripatetic psychology
В сравнении с термином heiliger geist (spiritus sanctus, Св. Дух, третье Лицо Св. Троицы) немецкое понятие geist, буквально переводимое как «дух», в сочинениях Майстера Экхарта обозначает, как правило, немецкий эквивалент латинского термина intellectus («интелект») в его аристотелевском и схоластическом понимании. Если говорить более конкретно, смысловое наполнение этого понятия заимствовано у Экхарта, прежде всего, из сочинений Авиценны (Ибн Сины) и Альберта Великого. Помимо этого, в немецких сочинениях Майстера Экхарта используются также производные от слова geist и параллельные ему понятия geistlich и geistikeit, которые, скорее всего, имеют своей целью подчеркнуть единство интеллектуальной сферы, неоспо- 323
323 Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 12-03-00455а «Августин и фундаментальные проблемы современной философии».
112
Выпуск 17/2015
римо сочетающееся с признанием индивидуальной активности единичного человеческого интеллекта.
Далее в своей статье я намерен более детально исследовать проблему интерференции этой в целом перипатетической концепции geist как доминирующей в сочинениях Майстера Экхарта с встречающимися у него теориями интеллекта, заимствованными из других философских школ, в частности, из неоплатонизма. Для реализации этой цели я привлеку в качестве своих источников помимо текстов Экхарта также анонимный доминиканский компендий «Об активном интеллекте», составленный в Базеле в начале XIV в.
Всякий раз, когда Экхарт описывает различие между духовным и недуховным, он, прежде всего, подчеркивает субстанциальное единство духа.324 Благодаря этому единству духа то, что образует единство, едино. К единствам такого рода относятся мир, душа, интеллект. Но единство означает также и простоту, а совершенно простое должно быть вечным, потому что единство означает неделимость, а неделимое вечно, как подчеркивает Экхарт в своей латинской проповеди № 29.325 Этот принцип действителен не только для мира в целом; в равной степени он применим и для каждой человеческой души: сила, соединяющая душу в единое целое, не относится к чему бы то ни было временному и плотскому, но принадлежит лишь вечному. Иначе говоря, она является чистой духовной силой в душе: «Я говорил даже более того: в душе есть сила, которую не касаются ни время, ни плоть; она исходит от духа, и остается в духе, и она преимущественно духовна» («Ich hän ouch me gesprochen, daz ein kraft in der sele ist, diu berüeret niht zit noch vleisch; si vliuzet uz dem geiste und blibet in dem geiste und ist zemäle geistlich»; DW I, 32, 1-4).
Приведенная цитата заслуживает большего внимания, чем это может показаться на первый взгляд. Имеет ли Майстер Экхарт в данном случае в виду свое загадочное «несотворенное в душе», т. е. некое несотворенное сущее, загадочным образом существующее в пределах сотворенного сущего (что позднее станет одним из пунктов обвинения на процессе против него)? Возможно, он подразумевает именно это. Но, возможно, и нет. Потому что если в приведенной цитате понимать «дух» как «интеллект», как, собственно, у Эк-харта чаще всего и имеет место, то в таком случае его терминология перестанет выглядеть необычной; более того, она перестанет противоречить также и
324 См.: Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Abteilung I: Die deutschen Werke (далее: DW с указанием номера тома латинскими цифрами, страницы и строки арабскими цифрами). Bd. I / Hrsg. und übers. von J. Quint. Stuttgart: Kohlhammer, 1936. S. 313, 7-8: «Dar umbe muoz diu sile gesament sin und üfgezogen und muoz ein geist sin»; DW I, 319, 1-2: «Ein heiden sprichet: wa geist ist und einicheit und iwicheit, da wil got wür-ken»; DW I, 319, 2-4: «Wa vleisch ist wider geiste, wa zerstwrunge ist wider einicheit, wa zit ist wider iwicheit, da enwürketgot niht; er enkan da mite niht»; DW I, 319, 5-9: «Der got loben wil, der muoz heilic sin und gesament sin und ein geist sin und niergen üz sin, mir: allez glich üfgetragen in die iwige iwicheit hin üf über alliu dine».
325 Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Abteilung II: Die lateinischen Werke (LW). Bd. IV: Magistri Echardi Sermones. Stuttgart, 1956. S. 263-270. Перевод на русский язык см.: Хорьков М.Л. Томизм, альбертизм и августинизм в интеллектуальной и духовной культуре Рейнского региона в XIV-XVвеках. М., 2007. С. 223-230.
113
VERBUM
христианскому вероучению в понимании отношений между сотворенным и несотворенным.
Если исходить из этого, то теоретический корень проблемы следует, по-видимому, искать не в учении о духе, душе или об уме вообще, а в учении об активном интеллекте. В самом деле, с точки зрения Экхарта, наиболее важными качествами активного интеллекта являются его вневременной характер и независимость от каких-либо телесных функций. Кроме того, именно в контексте учения об активном интеллекте наделяются своими особыми специфическими значениями понятие geist и производное от него прилагательное geistlich. Если не принимать во внимание эти значения, то тогда фраза «и она преимущественно духовна» неизбежно будет обладать полной синонимией по отношению к первой и второй частям приведенной цитаты, в которых два раза упоминается «дух». Другая интерпретация слова «духовна» в данном случае вряд ли была бы возможной. Но если отталкиваться от этой интерпретации как единственно возможной, то тогда неизбежно возникает резонный вопрос: почему в таком случае Экхарт и в третьей части предложения не говорит просто «дух», что лишь подчеркнуло бы семантическую синонимию духовного и прояснило бы ее онтологический смысл как совершенного тождества? Ведь очевидно, что благодаря сущностному единству духа каждая его часть и функция должны являться тем же самым духом. Однако мне представляется, что если исходить из того, что под «духом» Экхарт в данном случае понимает «интеллект», то сразу станет очевидно, что предложенная Экхартом формулировка не содержит в себе ни парадокса, ни ошибки, ни стилистической небрежности. Не содержит, прежде всего, потому, что единство интеллекта обеспечивается его наиболее активной, т. е. несомненно вечной частью, а ею является активный интеллект, вопрос о понимании которого Майстером Экхартом и будет рассмотрен далее.
Представляется довольно странным тот факт, что в течение длительного времени почти никто среди изучавших наследие Экхарта ученых не обращал внимания на его теорию активного интеллекта. Так, Алан де Либера, исходя из того, что Экхарт в целом склонен был подчеркивать не столько активную, сколько пассивную функцию интеллекта, что имеет решающее значение для его учения об отрешенности, даже утверждает, что учение об активном интеллекте не играет в философских и богословских построениях Майстера Экхарта никакой роли: «Экхарт практически не ссылается на концепцию активного интеллекта, а в тех немногих случаях, когда он все же это делает, его подход остается, скорее, доксографическим».326 С этой позицией в целом согласен и Бурк-хард Мойзиш: «Активный интеллект всегда остается вне сферы интересов Экхарта».327 Интерпретативное ядро такого подхода заключается, по-видимому, в стремлении доказать, что понимание Экхартом активного интеллекта должно в принципе радикально отличаться от теории интеллекта Дитриха Фрайбергского, с точки зрения которого активный интеллект играет наиболее важную, центральную роль в процессе познания духовных сущностей, и поэтому он незаменим для достижения блаженной жизни. Иначе говоря, активный интеллект для
326 Libera A. de. Introduction a la mystique rhenane. Paris, 1984. P. 303, n. 87.
327 Mojsisch B. Meister Eckhart. Analogy, Univocity and Unity. Amsterdam, Philadelphia, 2001. P. 41.
114
Выпуск 17/2015
Дитриха Фрайбергского — это интеллект как таковой, сущность интеллекта, тогда как для Майстера Экхарта это, очевидно, не так.
Противоположная точка зрения на роль и значение активного интеллекта в философии Экхарта была недавно высказана Воутером Горисом, совершенно не согласным с интерпретациями А. де Либера и Б. Мойзиша.328 По его утверждению, если понимать активный интеллект как своего рода универсальную корреляцию между присутствующими во всех творениях (и, прежде всего, в человеке) активностью и пассивностью, а особенно в отношении различных аспектов движения человеческой души к наиболее благородной для нее цели (т. е. к Богу), которая при определенных условиях должна быть достижимой, то тогда место и роль учения об активном интеллекте среди всех теорий Майстера Экхарта предстанет совсем в другом свете. Во-утер Горис приходит к выводу, что у Майстера Экхарта было свое собственное учение об активном интеллекте, которое отличалось рядом характерных особенностей.
Универсальная роль и одна из главных функций активного интеллекта заключается в том, чтобы приводить все творения к Богу. По сути, это происходит благодаря интеллектуальному процессу, освобождающему конкретную материальную «чтойность» вещей (quidditas), заключенную в «фантазмах» (phantasmata), от ее материальности и превращает ее в абстракцию за счет интеллектуального акта, сообщающего возможностному интеллекту умопостигаемые формы (species). Однако, помимо этой общей перипатетической схемы, у Майстера Экхарта присутствует и другая, также исключительно типичная для него, а именно, что человеческий дух может достичь совершенства только в том случае, если индивидуальный активный интеллект каждого человека достигает полной неактивности и отрешенности, погружаясь в молчание, в котором активным началом в человеке является уже не человеческий интеллект, но сам Бог.329
Абстрагирующая функция активного интеллекта как единственной инстанции абстрактного мышления как такового делает активный интеллект средством, благодаря которому все творения могут подняться к Творцу как своему источнику. Так, например, в немецкой проповеди № 109 (нумерация по изданию Квинта) Экхарт в характерной для него манере обращаться к конгрегации в первом лице говорит следующее:
«Все творения направляются к своему наивысшему совершенству... Все творения — в моем интеллекте, интеллектуально они существуют во мне. Я один привожу все творения обратно к Богу. Поэтому думайте о том, что вы делаете!» («Nu merket! Alle creatüren hänt irn louf üf ir hoehste volkomenheit... Alle creatüren tragent sich in min Vernunft, daz sie mir vernünftic sin. Ich aleine bereite alle creatüren wider ze gote. Wartet, waz ir alle tuot!»).330
328 Goris W. The Unpleasantness with the Agent Intellect in Meister Eckhart // Philosophical debates at Paris in the early fourteenth century / ed. by Stephen F. Brown, Thomas Dewenter and Theo Kobusch. Leiden: Brill, 2009 (Studien une Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 102). P. 151-159.
329 Meister Eckhart. DWIV, S. 587-589.
330 Meister Eckhart. DWIV, S. 767-769.
115
VERBUM
Аналогичным образом Майстер Экхарт говорит об активном интеллекте в немецкой проповеди № 37. В этом тексте он замечает, что активный интеллект приводит все вещи обратно к Богу благодаря своей активности (mit der würkenden kraft).331 Эту же идею Экхарт неоднократно повторяет и в других своих текстах.332 Возможно, подчеркнуто частое упоминание в сочинениях Эк-харта именно о такой функции активного интеллекта объясняется влиянием на него теории интеллекта Альберта Великого. Экхарт сам признается в таком влиянии в своей немецкой проповеди № 80: «Исходя из этого, говорит епископ Альбрехт, что [Первопричина] изливается во все вещи всеобщим образом трояко: бытием, жизнью и светом, а особым образом — в разумную душу с ее способностью познавать все вещи и тем самым приводить все творения к их Пер-воистоку, который есть Свет Светов» («Hie von sprichet bischof Albreht: drier-hande wis vliuzet er uz in alliu dinc gemeinliche: mit wesene und mit lebene und mit liehte und sunderliche in die vernünftigen sele an mügentheit aller dinge und an einem widerrucke der creaturen in irn ersten ursprunc: diz ist lieht der liehte»).333
По-видимому, Майстер Экхарт имеет в данном случае в виду комментарий Альберта Великого на «Книгу причин» («Liber de causis»).334 В свою очередь, сам Альберт Великий ссылается в соответствующем месте на Авиценну, на что, очевидно, указывает использование им термина «Свет Светов». Следует заметить, что для Экхарта Авиценна в целом является чрезвычайно важным автором, у которого он заимствует целый ряд теорий.335 В другом своем сочинении, «Об уме и умопостигаемом» («De intellectu et intelligibili»), Альберт Великий непосредственно подчеркивает роль активного интеллекта в возвращении всех творений к Богу: «Таким образом, возвращение... необходимо в соответствии с человеческим интеллектом».336
Учение Альберта Великого об активном интеллекте, испытавшее сильное воздействие неоплатонизма (на что неоднократно обращали внимание исследователи)337, имеет следующую характерную особенность: возвращение отдельных индивидуальных творений к Богу как их Первоистоку не может осуществляться Мировым Умом, который всегда полностью отделен от отдельных вещей, действует исключительно божественной активностью и получает свое бытие непосредственно от Бога. Это означает, что только челове-
331 Meister Eckhart. DWII, S. 223.
332 См., например, Meister Eckhart. DWIII, S. 385 Anm. 3; S. 112, 6; Pf. 180, 23; 181,14; 183, 9.
333 Meister Eckhart. DWIII, S. 385,1-5.
334 Albertus Magnus. De causis et processu universitatis a prima causa, II, 1, 1 / ed. W. Fauser. Münster: Aschendorff, 1993 (Alberti Magni. Opera omnia / ed. Coloniensis XVII/2). P. 61,16-22.
335 Palazzo A. "Ez sprichet gar ein hoher meister": Eckhart e Avicenna // Studi sulle fonti di Meister Eckhart / a cura di Loris Sturlese. Vol. 1. Fribourg: Academic Press, 2008 (Dokimion 34). P. 71-111.
336 Albertus Magnus. De intellectu et intelligibili, II, 12 / ed. A. Borgnet // Albertus Magnus. Opera omnia. Tomus IX. Paris, 1890. P. 520a: «Hujusmodi autem reductio... fiet ergo necessario per intellectum hominis» («Таким образом, следовательно, возвращение необходимо происходит благодаря человеческому интеллекту»).
337 Steel C. Abraham und Odysseus. Christliche und neuplatonische Eschatologie // Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter / ed. J.A. Aertsen, M. Pickavä. Berlin,
N.Y.: De Gruyter, 2002 (Miscellanea Mediaevalia, 29). P. 115-137.
116
Выпуск 17/2015
ческий интеллект, способный мыслить отдельные вещи в их индивидуальности, обладает энергией, которая в состоянии привести к Богу отдельные индивидуальные творения, с которыми интеллект всегда связан в акте мышления.338 Именно эту функцию человеческого ума Альберт Великий и отождествляет с активным интеллектом. Вслед за ним то же самое делает и Май-стер Экхарт. Так, в своей немецкой проповеди № 104 Экхарт говорит, что активный интеллект в человеке — это интеллект, активность которого в отношении сотворенных вещей «упорядочивает их и приводит их снова к их истоку».339 Принципиально важным представляется то, что и Альберт Великий, и Майстер Экхарт называют интеллект, приводящий к Богу все творения, «активным интеллектом» потому, что этот интеллект действует исключительно сам по себе без какого-либо внешнего влияния.
Между тем, Майстер Экхарт убежден в том, что единственным подлинно активным принципом, который реально действует в человеческом духе, является Бог, и только Бог. Тем самым он устанавливает тесную концептуальную связь между божественным Духом и духом человека, между присутствием Бога в душе человека и активным человеческим интеллектом, между активным и пассивным началами в человеческом духе. Согласно Экхарту, всякая активность человеческого духа непосредственно соотносится с активностью ума человека. Когда человеческий дух активен, то активен и активный интеллект; когда же дух человека пассивен, то в состоянии совершенной отрешенности он воспринимает божественный Дух. Это означает, что воспринимающий Бога человеческий дух соотносится с пассивным состоянием человеческого интеллекта.
В немецкой проповеди № 104 Майстер Экхарт концентрирует свое внимание на еще одном аспекте человеческого духа, который он ассоциирует с возможностным интеллектом. Однако прежде он предлагает довольно нетипичное для всей традиции толкования третьей книги «О душе» Аристотеля разделение интеллекта — не на две, а на три части. А именно, Экхарт говорит об активном интеллекте (eine würkende Vernunft), пассивном интеллекте (eine lidende Vernunft) и возможностном интеллекте (eine mügeliche Vernunft): «У человека есть интеллект активный, интеллект пассивный и интеллект воз-можностный».340
Это любопытное трехчастное деление интеллекта представляется совершенно уникальным не только для всей эпохи Высокой схоластики, но также и для остальных сохранившихся до нашего времени сочинений Майстера Эк-харта; по крайней мере, ни в одном из них оно не обнаруживается. Согласно точке зрения Майстера Экхарта, концепция возможностного интеллекта ориен-
338Albertus Magnus. De intellectu et intelUgibili, II, 12: «Oportet igitur quod per separantem a materia intellectum ad esse divinum reducuntur. Hujusmodi autem reductio non fit per intellectum mundi, quia illarum intellectus habet eas separatas in esse et operatione divina; fiet ergo necessario per intellectum hominis qui ad hoc habet vires et organa, ut a materia accipiat formas divinas».
339 Meister Eckhart. DWIV, S. 568: «...in einer ordenunge und widertragenne der criatüre wider in irn ursprunc».
340 Meister Eckhart. DWIV, S. 568: «Der mensche hat eine würkende Vernunft und eine lidende Vernunft und eine mügeliche Vernunft».
117
VERBUM
тирована на то, чтобы объяснить, почему активный человеческий дух способен становиться пассивным для того, чтобы воспринять божественный Дух, не утрачивая при этом своей активности, благодаря которой дух и идентифицируется как дух и позволяет говорить о себе именно как о духе: «Одно — в интеллекте действующем, когда действует дух [человека]. Другое — в интеллекте пассивном, то есть, когда должен действовать Бог, духу следует и должно замолчать и позволить действовать Богу. Но прежде, чем это будет начато духом и завершится Богом, дух на это взирает и познает, что это возможно — что это может произойти и произойдет. И это называется возможностным интеллектом, однако часто он приходит в расстройство и не приносит плодов».341
Именно в этом аспекте взаимодействия трех составляющих единой интеллектуальной природы человека становится очевидной их тесная связь с интеллектуально понимаемым духом. Принимая же во внимание онтологические аспекты вышеупомянутого учения Экхарта об активном интеллекте, можно придти к выводу, что это положение имеет значение не только для общей теории интеллекта, но также и для понимания бытия в целом. А именно, бытие всегда и везде упорядочено как данное в различии единство, которое является необходимым для того, чтобы универсум представлял собой гармоничное целое. Именно ради этой упорядоченной гармонии сущего целое универсума не может быть сведено к его частям, как сформулировал еще Аристотель.342 Несмотря на все существующие в пределах бытия различия, само бытие характеризуется глубоким внутренним единством, дающим о себе знать независимо от различных стадий дифференциации и субстанциальной интернализации универсума. Согласно Экхарту, это единство не может быть иным, чем единством самого Божества, которое своим единством превосходит все, ни с чем не смешивается и потому имеет отношение ко всему. Всякая связь Лиц Св. Троицы между собой и каждый их акт также полностью принадлежат этому единству как основе любых внутренних и внешних отношений, характерных для каждой единичной природы в универсуме. Поэтому это единство можно также объяснить как единство актов и отношений трех божественных Лиц Св. Троицы, принимая во внимание знаменитую аналогическую формулу Августина, о которой епископ Гиппонский пишет в своей книге «О Троице»: как три главные силы человеческой души (память, разум, воля) образуют один и тот же обладающий единой сущностью человеческий дух, точно так же и три божественных Лица образуют в Божестве одно и то же божественное бытие.343 Помимо прочего, это означает, что амбивалентно звучащее учение
341 Meister Eckhart. DWIV, S. 571-572: «Einez hat er in einem würkende, daz ist, so der geist selber des werkes pfliget. Daz ander hät er in einem lidenne, daz ist, so sich got des werkes un-derwindet, so sol und muoz sich der geist stille halten und got läzen würken. Und e diz anege-vangen werde von dem geiste und von gote volbräht, so hät der geist ein anesehen dar zuo und ein mügelich erkennen, daz ez allez wol geschehen mac und möhte, und daz heizet diu mü-geliche vernunft, aleine daz si doch vil versümet werde und niemer ze vruht enkome».
342 Аристотель. Метафизика. VIII, 1045 a 10.
343 Augustinus Hipponensis. De Trinitate. X, 11,18 / ed. W.J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie // CCSL 50. Turnhout: Brepols, 1968. P. 330, 29-32: «Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae sed una vita, nec tres mentes sed una mens, consequenter utique nec tres substantiae sunt sed una substantia»; Theodoricus Teutonicus de
118
Выпуск 17/2015
Экхарта о рождении Бога, или Вечного Слова, в душе человека также подчинено его идущему от Августина пониманию Св. Троицы.
Если мы теперь попробуем проследить ближайшие по времени и темам исторические параллели, релевантные описанной проблематике, то обнаружится, что очень похожая интеллектуальная и психическая структура (хотя и без использования понятия geist) обсуждается также в анонимном латинском вопросе (quaestio), озаглавленном «Заключается ли блаженство в активном интеллекте?» («Utrum beatitudo consistat in intellectu agente?»). Данный вопрос, сохранившийся в рукописном виде в составе кодекса B III 22 Базельской университетской библиотеки, представляет собой своего рода схоластический компендий, в котором содержится обзор теорий интеллекта от Платона до Дитриха Фрайбергского.344 345 Исследователи и издатели этого текста считают, что он был составлен в Базеле в начале XIV в. неизвестным по имени доминиканским теологом. Критикуя учение Дитриха Фрайбергского об активном интеллекте как основе субстанциального единства души и достижения человеком блаженства, этот анонимный доминиканец в итоге соглашается с противоположным Дитриху взглядом на активный интеллект Фомы Аквинского, в то время, по-видимому, еще даже не провозглашенному святым (в компендиуме он назван «братом Фомой», frater Thomas345). Главный аргумент, выдвигаемый составителем компендия против Дитриха Фрайбергского и в защиту Фомы Аквинского (с учетом того, что в целом эта позиция не противоречит также и Августину) заключается в следующем: присутствие в человеческой душе образа Божьего не исключает данной от природы и потому не устраняемой множественности этой души, но, напротив, требует ее. А именно, для того чтобы быть гармонично упорядоченной единым человеческим духом, душа должна быть множественной и разделенной внутри себя: «Относительно второго следует сказать, что если в образе имеет место единое бытие сущности и
Vriberg. De intellectu et intelligibili. I, 8, 2/ ed. B. Mojsisch // Theodorici Teutonici de Vriberg Opera Omnia. T. 1. Hamburg: Meiner, 1977. P. 141, 57-62: «quos respectus Augustinus quoad nostrum intellectum agentem vocat memoriam, intelligentiam, voluntatem et dicit ibi, quod ista tria non sunt tres vitae, sed una vita, nec tres mentes, sed una mens, et consequenter nec tres substantiae, sed una substantia, solum in hoc differentia, quod ad invicem referuntur, in X 1. De Trinitate c. 27».
344 Basel, UB, ms B III22, ff. 182ra-183vb. Этот текст издавался дважды. Первый раз издание было осуществлено в 1936 г. Мартином Грабманом (Mittelalterliche Deutung und Umbildung der aristotelichen Lehre von nous poietikos nach einer Zusammenstellung im Cod. B III 22 der Universitätsbibliothek Basel, Untersuchung und Textausgabe von M. Grabmann, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Abteilung. Jahrgang 1936, Heft 4. München 1936. S. 85-102), который сопроводил его пространным исследованием содержания Базельского компендия. Более новое издание было подготовлено Алессандрой Беккаризи и увидело свет в 2004 г. (Anonymus. Quaestio utrum beatitudo consistat in intellectu agente // Texte aus der Zeit Meister Eckharts. Bd. 2 / ed. A. Beccarisi. Hamburg: Meiner, 2004. P. 223-238); в этом издании, в целом отличающимся более качественной редакцией текста и более проработанным критическим аппаратом, к сожалению, отсутствуют как подробное введение, так и сколько-нибудь пространные комментарии.
345 Grabmann. Mittelalterliche Deutung, 100-1: «opinio fratris Thomae»; Beccarisi. Quaestio, 236-7.
119
VERBUM
при этом в той же самой сущности имеется бытие различия различных множеств в соответствии с их происхождением, то это вполне соответствует смыслу нетварного образа. Но для образа сотворенного вполне достаточно единство сущности вместе с различением многих тяготеющих к этой сущности потенций и качеств, среди которых обнаруживаются взаимосвязанные друг с другом порядок и происхождение» («Ad secundum dicendum, quod in ymagine esse unitatem essentie et intra eandem essentiam esse distinctionem pluri-um distinctorum per respectus originis hoc est de ratione ymaginis increate, sed suf-ficit ad rationem ymaginis create unitas essentie cum distinctione diversorum ad eandem essentiam pertinentium per modum potentiarum et proprietatum, inter quas invenitur ordo et origo ad invicem»).346
Основанием для подобного рода утверждения служит, очевидно, представление о том, что гармонично организованный миропорядок не только не исключает множественности, но, напротив, обязательно требует ее для утверждения величия и совершенства этого единства. Следуя, очевидно, этой же самой логике, Майстер Экхарт также полагает, что разум укоренен в самой природе души — для того, чтобы сделать реальностью рождение Бога в душе и связанное с ним принятие божественного Духа человеческой душой. Прежде всего, это обусловлено именно тем, что сама по себе душа не в состоянии достичь гармонии самостоятельно по причине своей внутренней множественности. Интеллект же, напротив, должен быть единым, потому что, с одной стороны, его главная функция, мышление, представляет собой адекватное соотношение предмета мышления и направленной на этот предмет интеллектуальной мыслительной активности как таковой. С другой стороны, человеческий интеллект — это неотъемлемая часть человеческой души. Таким образом, душа нуждается в активности божественного Духа просто для того, чтобы мыслить, т. е. действовать согласно своей собственной природе. В более же широкой историко-философской перспективе это единство человеческого духа и человеческого интеллекта означает, что рационалистическая интерпретация философии Майстера Экхарта совершенно не противоречит спиритуалистической или мистической ее интерпретации. Дух и интеллект не представляют собой две стороны экхартовской философии, иррациональную и рациональную, мистическую и схоластическую. К двум разным философиям, или традициям, они определенно не относятся. Напротив, они образуют одну единую философию, в которой оба главных термина, дух и интеллект, не только не могут, но и не должны рассматриваться в отрыве друг от друга. Остается только надеяться на то, что такой подход будет способствовать более ясному и правильному пониманию философии Майстера Экхарта.
346 Grabmann. Mittelalterliche Deutung, 98; Beccarisi. Quaestio, 235.
120
