CC BY
73
“ВОЛНЕНИЕ ОТ НЕПРИВЫЧНОГО”: СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И МИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В “СОЧИНЕНИИ В ТРЕХ ЧАСТЯХ” МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
М.Л.ХОРЬКОВ
Кафедра истории философии Российский университет Дружбы Народов
Миклухо-Маклая ул., 6, Факультет гуманитарных и социальных hovk,
117198 Москва, Россия
Майстер Экхарт обычно воспринимается как ярчайший представитель средневековой мистики. Вместе с тем он был выдающимся схоластом, дважды занимавшим должность профессора богословия в Париже. Центральным схоластическим сочинением Экхарта является “Сочинение в трех частях” -своеобразная философская и теологическая сумма. Это сочинение демонстрирует, что Экхарт, как никакой другой мыслитель своего времени, почувствовал пределы схоластической философии, которые он и пытался разрешить оригинальным соединением философии и богословия в рамках мистической доктрины, в популярном виде, представленной в его широко известных немецких проповедях.
Латинские схоластические сочинения Майстера Экхарта не так широко известны, как его проповеди и трактаты на немецком языке. Однако тот факт, что Экхарт, точно так же, как до него Фома Аквинский, великий собрат Экхарта по доминиканскому ордену, дважды становился парижским магистром богословия actu regens (т.е. профессором теологии Парижского университета) и занимал кафедру, специально отведенную для доминиканцев нефранцузского происхождения (и кроме этих двух мыслителей этой высокой чести более одного раза не удостаивался никто) заставляет рассматривать схоластические труды Экхарта как сочинения выдающегося богослова и философа своей эпохи Их создание относится ко времени преподавательской деятельности Экхарта в Парижском университете, которая состояла из трех этапов’ 1) 1293-1294 ir, когда Экхарт был лектором, читавшим и комментировавшим “Сентенции” Петра Ломбардского; 2) 1302-03 гг. - первый парижский магистериум; 2) 1311-1313 гг. - второй парижский магистериум.
Большая часть главного латинского труда Экхарта “Сочинение в тре\ частях” {Opus tripartitum) была написана во время его второго парижского магистериума, хотя, возможно, некоторые наброски этого сочинения восходят к первому парижскому магистериуму. Сочинение это скорее всего не было закончено Экхартом.
Как следует из названия, “Opus tripartitum ” состоит из трех частей: “Opus propositionum” (тезисы), “Opus quaestionum” (вопросы), “Opus expositiomm’ (толкование библейских книг; последняя включала также образцы проповедей: “Opus sermonum”). По-видимому, в соответствии с первоначальным замыслом, вторая часть должна была вырастать из первой, т. е. “вопросы” возникать из
ііїс'іь
‘МчДЫ
ЬНЫМ
IXй
ІЄНИЄ
мени
тался
імках
фоко
-іроко
факт,
харта
лром
эта) и
ского
более
еские
почи
ірта в
•4 гг
щии
1311-
тре\
ского
)ДЯТК
было
Opus
mum
ЇЄДЄЙ
[СЛОМ,
іть из
Tvinc.OB,<' а третья часть, комментарии на книги Св Писания, в свою очередь, і п -кигь кіючами расширенных и исчерпывающих ответов на ге или иные р просы ’ ‘Сочинение в трех частях” сохранилось не полностью От первой и вгирои частей не дошло почти ничего Относительно полно сохранились лишь г л іьньїе книги третьей части комментарии на библейские книги Бытия, И».\од Прем>дрость, Экклезиаст (24 глава), небольшой фрагмент толкования на Ікай Песней, а также комментарий на Евангелие от Иоанна Последнее сочинение, ‘Толкование на Евангелие от Иоанна” ( Expositio Sancti Evangel и
і undam Iohannem ), представляется наиболее важным, так как Экхарт п щробно излагает в нем свое метафизическое учение
Университетский мир, увлеченный в первой половине XIV в другими клиросами и темами, нежели те, на которых акцентирует свое внимание Экхарт, ік обратил на Opus tripartitum” парижского магистра богословия никакого нимания Можно говорить о том, что центральное сочинение Экхарта не качало влияния на развитие философской мысли в XIV веке и после осуждения )кчарта было забыто Лишь в XV в Николай Кузанский внимательно читает ітшнские сочинения Экхарта, и в первую очередь “Opus tripartitum ”, находя в них много важных совпадений со своей собственной неоплатонической философией В доминиканском ордене осужденный инквизицией Экхарт был дія учащихся молодых собратьев под запретом, и поэтому развитие томистско-неоплатонической теологии доминиканцев пошло после Экхарта по новому пути развития найдя свое систематическое завершение в трудах Бертольда из Моосбурга, главным образом в его обширном комментарии на “Первоосновы теотогии” Прокла
План и концепцию сочинения Экхарт излагает в “Общем введении” (Prologus generahs) “В этом сочинении в трех частях автор намеревается по возможности удовлетворить желание учащейся братии, которая уже давно часто и настойчиво просила его, чтобы он изложил письменно все, что довелось ей выслушивать от него во время лекций и других ученых занятий, а также на проповеди и в ежедневных беседах, причем, сделать это трояким образом в виде общих положений в форме сентенций, в виде различных новых вопросов, кратко и доходчиво рассматривающих те или иные проблемы, в виде не совсем привычных толкований многочисленных мест Св Писания обоих Заветов Однако автор включил в свое сочинение также и места, которые учащейся б раї ии пока не доводилось ни читать, ни выслушивать, поскольку новое и непривычное производит более приятное волнение в душе, чем привычное, депая последнее более интересным и понятным”29
На основании того, что адресатом “Сочинения в трех частях” является ччащаяся братия” (.studiosorum Jratrum), т е , молодые монахи-доминиканцы, изучавшие в Париже курс богословия, Йозеф Кох предположил, что весь труд Экхарта представлял собой своего рода пособие для составления проповедей 30 Он справедливо обращает внимание на то, что по своей структуре и жанровой
Meister Eckhart Die deutschen und lateimschen Werke Die lateimschen Werke Stuttgart 1936 Bd 1
S П8 5 - 149 2 (Далее LW - Die lateimschen Werke, DW - Die deutschen Werke) kckh Jobtf Sinn und Struktur der Schnftauslegungen Meister Eckharts // Ders Kleme Schriften 1 Bd { m F di/іош di Storia e Litteratura 1973 - S 413
специфике “Сочинение в трех частях” существенно отличается or распространенных в то время классических схоластических жанров.
В противоположность Й.Коху Курт Ру рассматривает “Opus tripartilum Экхарта как самостоятельное богословское сочинение, адресованное исключительно университетской аудитории и ориентированное на решение актуальных академических проблем. Если бы дело обстояло иначе, то Экхарт че стал бы проводить последовательного различия между толкованием Св.Писанга с позиций “естественной философии” (naturahter exponendo), котором) w следует в “Opus tripartilum ”, и толкованием с позиций проповеди (per modum sermonis)?' К.Ру видит в нем своего рода “Сумму теологии”, которая по своеу форме и содержанию отличается от схоластического жанра суммы/' Но возможно, что это отличие отнюдь не имело столь радикального характера, как это представляется на первый взгляд, так как главной обязанностью парижского магистра богословия было именно толкование Св.Писания; остальные схоластические жанры служили лишь вспомогательным средством реализации этой главной задачи. В этом смысле структура “Opus tripartitum представляется вполне логичной. Новация Экхарта состоит в том, что в “Сочинении в трех частях” он сознательно отходит от практики “Сумм” парижских магистров богословия и обращается к более древней церковной традиции, в соответствии с которой богословские рассуждения выстраивались вокруг толкований на книги Св.Писания. Иначе говоря, он обращается к досхоластической практике, не знавшей разделения на экзегетику и систематическое богословие, которое возникло вместе с самими схоластическими жанрами сентенций, quaestiones ё сумм. Этот жанровый разрыв со схоластикой, тем не менее, отнюдь не означал тематического разрыва с ней. Сам Экхарт подчеркивает, что тематически, особенно во второй части своего сочинения, он следует главным образом Фоме Аквинскому: “Второй труд, “Вопросы”, разделяется в соответствии с содержанием вопросов, приводимых в том же порядке, в котором они рассматриваются в “Сумме” выдающегося доктора, досточтимого брата Фомы Аквинского, хотя и затрагиваются они не все, а лишь некоторые из них, в соответствий с тем, как они возникали в ходе диспутов, лекций и обсуждений” (“Opus autem secundum quaestionum scilicet, distinguitur secundum materiam quaestionum, de quibus agitur ordine quo ponuntur in Summa doctoris egregii venerabilis fratris Thomae de Aquino quamvis non de omnibus sed paucis, prout se ojferebat occasio disputandi, legendi et conferendi”).33 Новая жанровая ориентация означала для Экхарта не столько содержательный разрыв со схоластикой, сколько в первую очередь стремление выразить свое понимание нерасторжимого единства богословия и философии, библейского слова и человеческой мысли. Единство богословия и философии означает, что философия перестает рассматриваться Экхартом как “служанка богословия”. Он реабилитирует “естественный разум”, природу человека вообще ради новой всеобъемлющей христологии, становящейся для него одновременно онтологией, гносеологией, антропологией и этикой.
31 LWIII 189,4-7.
32 Ruh, К Meister Eckhart 2 Aufl. -Miinchen, 1989. -S72
33 LW I 151,2-6
;я о г
‘Шит
юнное
шении ;арт не исания
М> OF
modum > своей 52 Но ра, как
ЛССК0Г.1
=шьные изацвд rtitum что в ‘Сумм’’ ковной гвались 1ется к ику и :амими нровый )азрыва \ части Второй просов, "умме1* сотя и ■ем, как :undum s agitur Aquino, gendi et столько $мление эсофии, юсофии 1ужанка еловека 1Я него
По-видимому, идея соединить в одном сочинении чисто схоластические . 1еШСы” и quaestio с классическим экзегетическим жанром библейского кгммешария возникла у Экхарта после знакомства с аллегорическим iei е I ическим методом Моисея Маймонида34, как нельзя более соответствовавшего собственному замыслу Экхарта объединить философию (svientia naturalis) и библейскую теологию {sapientia spiritualis).35 Под влиянием экзегетики Маймонида Экхарт пишет второй - аллегорический - комментарий на книг>' Бытия {Liber parabolarum Genesis), который стилистически и композиционно предшествует “Толкованию на Евангелие от Иоанна”. .Последнее сочинение, таким образом, можно рассматривать как результат применения Экхартом аллегорического метода в отношении книг Нового Завета. %а новая экзегетико-аллегорическая ориентация Экхарта, в противовес более шквальной экзегезе Фомы Аквинского, прослеживается в отношении наиболее поздних книг “Сочинения в трех частях” и хронологически соответствует, по-видимому, заключительной фазе его второго парижского магистериума, так как в яих книгах Экхарт ссылается на другие, более ранние книги, входящие в Opus tripartitum ”. Впрочем, установление точной хронологии на основании тех или иных встречающихся в тексте Экхарта ссылок на свои собственные произведения весьма условно, так как иногда Экхарт ссылается на еще не написанные, но лишь запланированные свои сочинения. Например, в комментарии на “Экклесиаст” он ссылается на свое “Толкование на Евангелие от Матфея”, которое Экхарт, скорее всего, так и не успел написать.36
Применяемый Экхартом в его поздних комментариях на библейские книги
- и особенно в “Толковании на Евангелие от Иоанна” - экзегетический метод характеризуется следующими специфическими особенностями:
1. акцент делается на толковании с позиций “естественной философии”;
2. широко используется аллегорический метод, который Экхарт, следуя Маймониду, называет “параболическим” (parabolice);
3. комментарий состоит из ряда тематически самостоятельных произведений; выбор автором тех или иных тем для более подробного истолкования произволен.
Действительно, библейские комментарии Экхарта демонстрируют, что одним местам Св.Писания он уделяет большее внимание, в то время как другие даже не цитирует. Часто он перескакивает целые главы. В “Толковании на Евангелие от Иоанна” в тех случаях, когда он не дает собственного объяснения
4 Liebeschutz, Hans. Meister Eckhart und Moses Maimonides // Archiv Шг Kulturgeschichte. 54. 1972.
5 91-96, Reffke, Emst. Eckhartiana IV. Studien zum Problem der Entwicklung Meister Eckharts im Opus tripartitum 11 Zeitschrift flir Kirchengeschichte. 57 1938. S.77-95; Imbach, Ruedi. Ut ait Rabbi Moyses. Mdsmonidische Philosophie bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana, 60, 1*2,1990, S.l 11-114.
LW I 447,9 - 448,1: Nam, sicut dicit Rabbi Moyses, tota scriptura veteris testamenti vel est „scientia naiuralis" vel „sapientia spiritualis“ (“Ибо, как говорит рабби Моисей, весь Ветхий Завет - это и естественная наука", и “духовная мудрость”).
I W И 249,11
библейских стихов, Экхарт просто ссылается на глоссы к Св.Писанию Фомь Аквинского37 или других авторитетных богословов.
Аллегорический метод помогает Экхарту согласовать противоположна модели интерпретации Св.Писания: толкование с позиции веры и толкование * позиции разума. Слова Св.Писания, утверждает Экхарт, многозначны обнаружение в них двух противоположных значений поэтому нисколько не противоречит тому, что в обоих случаях речь идет об истине. В начале своеп аллегорического комментария на Книгу Бытия (Liber parabolarum) Экхарт риторически спрашивает: разве не утверждал еще Св.Августин, что в Библии м одним и тем же словом могут скрываться различные, но в то же время всегда истинные смыслы?38
Этот неизбежный двойственный смысл Слова Божия Экхарт объясняет христологически и антропологически: слова имеют явный и сокровенный смысл, точно так же как Бог-Сын явился во плоти, но одновременно был в своей божественности сокрыт плотью, или как человек является другому человек} ВО плоти, хотя интимнейшее и сокровеннейшее в нем - его разумная душа -сокрыто этой плотью.19 Однако и в мире природных явлений наблюдается нечто подобное, например, во взаимоотношениях материи и формы.40
Этот принцип распространения аллегорезы не только на сферу духовного и морального, как это имело место у Оригена и в идущей от него комментаторской традиции, но и на философские и естественнонаучные вопросы, Экхарт, несомненно, заимствовал у Маймонида при посредничестве латинских интерпретаторов последнего. О данном влиянии свидетельствуют и используемые Экхартом “технические” термины, посредством которых он обозначает свое проникновение к сокровенному смыслу слов Св.Писания' figurare, in figura, significare, innui, parabolice. В то же время понятия mystice и allegorice Экхарт использует крайне редко; у него они выступают в качестве синонимов термина parabolice. Такое словоупотребление parabolice было довольно не типично для схоластики. Так, Фома Аквинский использовал понятие sensus parabolicus исключительно для обозначения буквального смысла, тогда как для характеристики литературного приема, при котором неявный смысл слов или изречений обнаруживается посредством метафор и аналогий, > него выступают слова allegorice, mystice и spiritualiter. У Экхарта же термин parabolice используется для обозначения различных видов аллегорического
37 Под “Глоссой Фомы” Экхарт понимает сочинение "‘Catena aurea", в котором Фома Аквинсш подробно комментирует четыре Евангелия In Ioh, LW III 456,3-4- Historia et continentm hums capituli pulchra est tarn in sensu htterali, sed Glossa Thomae continua satis exponit. Ibid, 469,3-4 Ea quae continentur in hoc capitulo satis exposita sunt in Glossa Thomae. См также: ibid., 156,10,358,5 370,4; 415,2; 425,6; 449,2; 451,1; 470,3; 505,7; 514,6; 538,5; 554,12; 572,5.
38 Lib. Parab., LW I 450,5-6: „...quid mihi obest, cum diversa in eisdem verbis intelligi possunt, quae tamen vera sunt“ et in una lucis veritate vera sunt?
39 In Ioh, LW III 371,7-8: Nam et in ipso Christo est verbum latens sub carne et in nobis anima seu spiritus latens m corpore.
40 In Ioh, LW III 424,3-7: Notandum quod in illuminatione caeci, de quo loquitur praesens capitulum, m pastore et mercennario, de quibus est decimum capitulum, et in Lazaro suscitato, de quo est undecimum capitulum, et fortassis in omnibus miraculis factis a Christo innuitur et docetur natura rerum naturahum et eorum principia, scilicet materia et forma et privatio, id es aptitudo et potentia materiae ad formam.
5 Фомы
ааняе„ значнц
1ЬКО
! своеп. Экхарт блии У I всегда
Ьясняет 'Венный в своей 'Веку вп душа -■Я нечто
шовного 1Т него иучные ичестве гвуют и рых он исания: \ystice и ачестве е было льзовал смысла, юявный
ГОГИЙ, V
термин
ческого
квинский ntia hums. >9,3-4" Еа 10; 358,5.
sunt, quae
anima seu
litulum, in ndecirnum
uraliumet
irn.
.• чкования: с1тпа, паШгаИа и тогаИа. Таким образом, ратЬоНсе у Экхарта -м прием расширенного аллегорического толкования, при котором аллегория перестает быть просто литературным приемом, но становится решающим меюдом философского познания. Ссылаясь на Маймонида, Экхарт следующим |‘раюм объясняет этот расширенный метод: 1) каждое отдельное слово глегся подобием некой божественной реальности; 2) каждое отдельное высказывание независимо от аллегорического смысла образующих его слов как единое целое также является подобием некой божественной реальности.41
В то же время для Экхарта как для последователя Фомы Аквинского 'шквальный смысл слов Св.Писания и, следовательно, толкование ас1 Ииегат остается основным42, так как именно непосредственное сообщение истины является смыслом Св.Писания.43 Своему “параболическому” методу Экхарт придает столь большое значение лишь постольку, поскольку слова Библии гокиают бесконечным смыслом, так как они выражают истину бытия бесконечного Бога44 В итоге Экхарт приходит к любопытному герменевтическому парадоксу: всякий истинный смысл библейских слов, обнаруженный посредством аллегорического метода, является их буквальным (и потому истинным) смыслом.45
Этот подход приводит Экхарта к важным философским и богословским выводам:
1. С позиций расширенного аллегорического (“параболического”) толкования и Ветхий, и Новый Заветы являются также глубочайшими философскими книгами, и поэтому комментарии к ним необходимо должны обладать широким философским, т. е в первую очередь метафизическим смыслом, а не просто иметь морально-назидательный характер.
2. Христос и Св.Троица, о которых Новый Завет говорит буквально (ас1 \itteram), в Ветхом Завете выражены не явно. Таким образом, Ветхий Завет, так же как и Новый, обладает важным христологическим и тринитарным смыслом. И поскольку оба Завета по своему глубочайшему смыслу выражают единую истину об Истинно Сущем и принципах его познания, то оба они требуют также и философского толкования.
41 Prul. Lib, Parab., LW I 454,11 - 455,4; Parabolarum duplex est genus, sicut docet Rabbi Moyses in prooemio Ducis neutrorum. Unum genus sive modus parabolarum est, quando „quodlibet verbum“ aut quasi parabolae „demonstrat aliquid super aliquo separatim. Secundus modus est“, quando parabola se tota est ,.similitudo“ et expressio ,,rei“ totius cuius est parabola. Et tunc quidem „multa verba“ mterponuntur, quae directe non docent super aliquo rei cuius est parabola, ,,sed sunt posita ad omatum MnnHtudinis". В “Толковании на Евангелие от Иоанна” Экхарт ссылается на это место (In Ioh., LW 111 143.4-5): Hoc tamen advertendum quod, sicut notavi in prologo secundae editionis super Genesim, parabolarum duplex est modus.
')кхарт во многих местах недвусмысленно говорит об этом: In Ioh., LW III 29,6; 108,9-10; 119,14; 145.3-1,416,7; 509,11; 517,6; 613,10.
b In Ioh., LW III 116,13-15: Sic ergo sub veritate historica loguens evangelista de proprietate personarum diwnarum docet simul naturam et proprietatem omnium productorum, producentium et productionum.
4> In Ioh., LW III 168,9-10: et multa similia, quae praeter intentionem loquentium spiritus sanctus utique
iib verbis mipressit.
11 Pro! Lib. Parab., LW I 449,8: omnis sensum qui verus est sensus litteralis est. См. также Lib. Parab., LW I 447,2-3: Latent etiam sub parabolis, de quibus nobis sermo est, proprietates quam plurimae ipsius ife, piimi prmcipi, quae ipsi soli conveniunt et eius naturam indicant.
3. Комментарии на библейские книги необходимо должны образовывав нераздельное единство философии и богословия
В Париже Экхарт оказался в центре интеллектуальных споров своег времени, на которые он, будучи университетским профессором богословие просто не мог не отреагировать В “Opus tnpartitum" эти дискуссии, гь-видимому, реально имевшие место в стенах университета, в полной мере наш и свое отражение К числу наиболее актуальных философских и богословски* проблем того времени можно отнести следующие:
1 Происходит ли Бог-Сын от Бога-Отца “естественным” (per modur naturae) или “умным” (per modum intellectus) образом9
2 В каких категориях следует описывать отношения между Лицам»* Св.Троицы9
3 Что имеет приоритет в “блаженном видении” (visio beatifical -интеллект или любовь как чисто волевой акт*7
4 Вечен ли мир9
5 Каково взаимоотношение богословия и философии?
Особенность реакции Экхарта на все эти проблемы состояла в том, чт*
даже становясь в споре на ту или иную сторону, он никогда не принимает радикальной точки зрения этой стороны, но всегда ищет ценное в позиции оппонента и стремится к синтезу противоположных точек зрения открывающему его мышлению новые горизонты смысла.
В вопросе о происхождении Бога-Сына от Бога-Отца Экхарт склоняется в пользу происхождения Сына “умным образом”.46 Учение о происхождении Сына per modum naturae было для начала XIV в. довольно традиционным и уже приобретшим статус авторитетного, и поэтому большинство современных Экхарту богословов придерживалось именно его. Экхарт же, следуя положению о том, что Бог по своей сущности является Умом, говорит о происхождении Сына от Отца per modum intellectus, ссылаясь при этом на авторитет Августина4 Более тою, в “Толковании на книгу Бытия” он, расширяя данный вопрос до проблемы творческой активности Бога вообще, приходит к выводу, что не только Бог-Сын, но также и творение возникает per intellectum,48 Расширение вопроса происходит через примирение противоположных позиций Бог несомненно, активен по Своей природе (per naturam suam)\ но природа Его есть Ум, поэтому, будучи Творцом по природе, Бог творит все через Ум. При этом речь не идет о природе сотворенного мира, т. е., Экхарт отнюдь не смешивает несотворенную природу Сына с тварным миром (с неизбежным умалением первого либо со столь же неизбежным превознесением второго). Речь идет лишь об активности Бога в ее различных аспектах и проявлениях.
46 Weber, Edouard-H Continuites et ruptures de l’Enseignement de Maftre Eckhart avec les Recherche-, et Discussions dans l’Universite de Paris // Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart Hrsg von k..r Flasch -Hamburg, 1984 -P 163-164
47 LW III 27,4 procedit apatre sub proprietate intellectus
48 LW I 194,10- 195,1 dato, quod deus agat necessitate naturae, tunc dico deus agit et producit res pei naturam suam, scilicet dei Sed natura dei est intellectus, et sibi esse est mtelligere, igitur producit res it esse per intellectum
вьшаь В вопросе об адекватном описании отношений между Лицами Св.Троицы
еще в XII в. сформировались два основных течения. Первое, нашедшее наиболее своеГ| «конченное выражение в богословии Фомы Аквинского, рассматривало
;лошу отношения между Лицами Св.Троицы как реально существующие и мыслимые в
[И, rij, качестве реальных “отношения” (relationes). Другое течение, ярчайшим
наш,,и представителем которого в XII в. был Ришар Сен-Викторский, следовавший в
овскич данном аспекте отчасти Псевдо-Дионисию Ареопагиту, отчасти ~ определению
Ьога Ансельма Кентерберийского, отказалось от термина relatio, восходящего
modur еще к Августину, в пользу понятия божественной “полноты” (plenitude),
вмещающего в себе в том числе и все возможные отношения. Бонавентура, 1ицам»’ крупнейший францисканский богослов XIII в., следовал в своей тринитарной
геологии линии Ришара Сен-Викторского, предпочитая понятие plenitudo\ тем flea) - не менее, он использует и понятие relatio, подчиняя его первому и употребляя
его именно в таком аспекте. Майстер Экхарт идет в направлении согласования обеих позиций еще дальше: для него и та, и другая концепции абсолютно
равнозначны и одинаково ценны. Выбор того или иного понятия в качестве
ом, что сгержневого для того или иного размышления зависит от контекста Так, говоря
шимает о специфической активности каждого из Лиц Св.Троицы в контексте
гозиции размышления о Боге как абсолютно активном интеллекте, Экхарт, следуя Фоме
зрения Аквинскому, использует понятие relationes, к тому же специально подчеркивая
реальность этих отношении. С другой стороны, во многих своих сочинениях 4ястся в Экхарт настойчиво говорит о “полноте” божественной сущности.50 Развитие
•ждении этой мысли приводит его к неожиданному результату, противоречившему
м и уже общераспространенной в то время среди богословов точки зрения, согласно
менны\ которой в рамках отношений между Лицами Св.Троицы невозможно говорить
ожению ни о какой способности Бога производить что-либо, поскольку Бог в Самом
)ждении Себе является абсолютной полнотой и поэтому ничего не создает. По словам же
;стина5 Экхарта, именно потому, что Св.Троица есть абсолютная полнота всего,
прос до необходимо мыслить потенциальную производительную способность Бога-
что не Отца, как отличающую Его сущность, а не просто вытекающую из Его
лиренис ‘“отношений”, и поэтому существующую уже в рамках отношений между
й: Бог, Лицами Св.Троицы.51 Примиряя обе концепции, Экхарт, таким образом,
Его есть приходит к выводу, что отношения в рамках абсолютной Божественной полноты
[ри этом следует рассматривать как сложное динамическое единство,
ешивает Как представитель доминиканской школы богословия, Экхарт, в
алением противоположность францисканцам, в вопросе о “блаженном видении”
*ет лишь отстаивает приоритет интеллекта перед волей. Эту позицию он защищал в
Париже во время своего первого магистериума в полемике с францисканцем Гонсалвом Испанским. В проповеди “Quasi Stella matutina" Экхарт, ссылаясь, по-видимому, на эту полемику, говорит, что “разумность благороднее воли; воля Recheri.be-. воспринимает Бога в облачении благ; разумность же воспринимает Бога просто,
, von Клг* ^ез облачений блага и сущности” (“...verniinfticheit edeler ist dan wille. Wille
* LW III 27,15-16 relationes, quae consequuntur operaticmem intellectus. ucit res pei ^ In loh, LW III 446,5-6; In Eccl, LW II 241,5-6; In Ex, LW II21Д0-31; 22,3-4; 21,8-11.
ducit res if LW HI 36,4-5. Sic iterum potentia generandi in divmis in recto et prmcipalius convenit essentiae quam
le'atiom, quae est patemitas. См также LW III 443,8-9, 14-15; 35,7-9; 36,1-3; LW II 241,1-2
nimet got under dem kleide der giiete Vernimfticheit nimet got bloz, als er entkleid ' ш von guete und von wesene ”).52 Тем не менее, представление о божественно » любви имело для Экхарта столь большое значение, что он, говоря о приоритет интеллекта, не умаляет значимость любви, но, наоборот, превозносит ее hl менее своих оппонентов, обнаруживая высшее проявление интеллекта в акгг божественной любви. И любовь как волевой акт, ориентированный на истинно благо, и интеллект одинаково важны для достижения подлинного блаженства “Полнота блаженства покоится на обоих: на разуме и на любви” (“Volbnngm^ der saehcheit liget an beiden: an bekantnisse und an minne - утверждает Экхар-в проповеди “Modicum et non videbitis me”, снова упоминая о своих дебатах ч университете.53 Данные воззрения постоянно развивались, и в разные периоды своей жизни, в различных речевых ситуациях Экхарт расставлял акценты по-разному.
Проблему вечности мира Экхарт был склонен рассматривать как мнимую, а непримиримость противоположных позиций - как кажущуюся. Причину этого он усматривает в неверной постановке вопроса. Тех, кто стремится доказать вечность мира, Экхарт называет “полузнайками”, ибо говорить о вечности мира, определяемого через пространство и время, бессмысленно, так как пространство и время относительны; пространство, как известно из Аристотеля и Августина, определяется через время; время же не может определяться через вечность по самой своей сущности.54 Единственное, о чем, по мнению Экхарта, можно и должно говорить, размышляя о соотношении мира и вечности, - так это о том. что вечность присуща только одному Богу и что мир (в том числе пространство и время) причастен этой вечности постольку, поскольку он творится Богом. Так как Творец определяется через вечность, то бессмысленно говорить о начале мира во времени; думать иначе - значит привносить в Творца временность, всякое время, всякое начало во времени есть уже результат творения Иначе говоря, мир как сущий причастен вечности (“mundus semper fuit”), т. е., вечной сущности Бога; но как сотворенный, т. е. характеризуемый через время, он не вечен (“non enim fuit tempus ”).55 Любопытно, что впоследствии на процессе против Экхарта инквизиторы не стали вникать в подробности этой парадоксальной, но по сути нисколько не противоречившей церковному учению диалектики, уцепившись за отдельные высказывания, которые вне контекста экхартовых рассуждений действительно звучали еретически, например, “dicendum est istis quod mundus semper fuit ” (“в самом деле, следует сказать, что мир вечен”). В итоге папская булла “In agro dominico” (1329 г.) осудила в первых двух своих статьях (и частично в третьей) учение Экхарта о вечности мира.
Настаивая на единстве богословия и философии, Экхарт противопоставляет свою позицию как “новым”, стремившимся к последовательному разделению и противопоставлению философии и
52 DWI 153,3-5
S3DWII1 188,7-8
LW III 180,3-6
,5 LW III 181,5-11
fkkida iCHHLM РИ!£ Тс
ее lit в акгс
гнсгва
ngimge Экхарт >ата\ в фИОДЬ) ты по-
ШМую, у этого жазать i мира, >анство /стина. )СТЬ по )ЖНО и о том, >анство )м. Так начале
-ШОСТЬ,
Иначе вечной , он не юцессе [ этой /чению текста гример, 1ТЬ, что дила в
'ЧНОСТИ
Экхарт 1СЯ к )ИИ и
- .10словия, так и “древним”, видевшим в философии лишь “служанку 21 >С ювия”.
Разумность, т. е. способность воспринимать истину, является п, ,Ичигелыюй особенностью любого человека, а не только образованного 14л ина же исходит лишь от Бога и адресована всем людям. Поэтому Экхарт, \огя и прибегал в каждом случае к различным словам и разным стилям, не делал принципиального различия между темами, которые он рассматривал в своих м'инеких сочинениях, адресованных университетской аудитории, и темами,
ч х,)рым он посвящал свои немецкие проповеди, ориентированные на более лирок\ю аудиторию, далекую от изысканной латинской схоластической неносги. В его проповедях часты ссылки на темы, обсуждавшиеся в Парижском \чиверситете или в Кёльнском БшсИит generale^, при этом он ссылается не „агько на текст Св.Писания, но и довольно часто на Аристотеля и Авиценну, а Яш она называет даже в одном месте “великим церковным учителем”.36 Защищаясь от возможньгх обвинений в том, что он выносит на обсуждение простонародной аудитории сложные богословские и философские темьг, Экхарт в присущей ему манере диалектических парадоксов говорит, что и ученые люди ныли когда-то неучеными и что если бы другие ученые не учили их, то они никогда бы не стали учеными.57 При этом Экхарт ссылается на авторитет евангелиста Иоанна, который не побоялся сказать о сложнейших вещах, адресуя
со
свои слова не только ученым, но и неученым верующим, и даже неверующим.
В лих словах из “Книги божественного утешения” Экхарт ссылается в том числе и на свою позицию в написанном им ранее “Толковании на Евангелие от Иоанна". Впоследствии это желание говорить на ученые темы с неучеными простецами было вменено Экхарту в вину и привело к его осуждению; папская о\лла специально подчеркивает, что в этом желании кроется источник всех шлуждений Экхарта.
Цель богословия и философии едина - сообщать истину. Именно так понимает Экхарт свою деятельность учителя, богослова и проповедника.59 Но зто не означает, что он обладает истиной. Обладать истиной не может никто из людей, но лишь один Бог, Который и есть сама Истина. Говоря о том, что он сообщает истину, Экхарт не претендует на монополию истины и тем более не стремится превратить ее в орудие власти. И поскольку Бог есть полнота всего, то истинными могут быть совершенно различные, даже прямо противоположные по смыслу и взаимоисключающие высказывания. Именно из эгой позиции вытекают столь нередкие для Экхарта противоречивые утверждения, соединить которые в единое смысловое целое способна лишь его излюбленная логика парадоксов. Истинных высказываний может быть бесконечно много. Но Истина (Бог) едина. Произнося слово истины, человек
т ii67,i
7 DW V 60,25-61,1
6 № V 61,5-9
FHV 141,5-7 (Predigt 2 Intravit lesus in quoddam castellum) Mohtet lr gemerken mit minem herzen, lr '-'nt ienc*et W°K vvaz ich spreche, wan ez ist war und diu warheit sprichet es selbc; ebd., 44,6-7 Daz ich jiiot'it han, da/, ist war, des setze ich iu die warheit ze einem geziugen und mine sele ze einem pfande
погружается в Истину, живет ею.60 Лишь в этом смысле приобщения к Истине, 'участия в Ней можно говорить о том, что человек “обладает истиной”.61
Центральный текст Экхарта в рамках “Сочинения в трех частях” “Толкование на Евангелие от Иоанна” - выделяется на фоне остальных средневековых библейских комментариев своей неподражаемой оригинальностью. Экхарт толкует текст Евангелия не последовательно, стих за стихом. Он выбирает то, что ему более всего интересно и что, по его мнению, представляет первостепенную важность для поставленной им цели согласования философии и богословия. Так, изъяснение пролога Евангелия от Иоанна занимает у Экхарта почти треть всего комментария, тогда как отдельные главы он опускает вовсе, например, главу 6. Повествование о Страстях Христовых в главах 18 и 19 рассматривается Экхартом очень кратко, что кажется примечательным диссонансом на фоне той роли, какую сыграла мистика и в первую очередь образ Майстера Экхарта в развитии богословия Страстей Христовых в Германии в XIV в. и связанной с ним особого типа религиозности, наиболее выразительно представленной в поздних сочинениях ученика Экхарта Генриха Сузо. В “Страстях от Иоанна” Экхарта интересует лишь вопрос Пилата “Что есть истина?”, и его парижский магистр рассматривает предельно обстоятельно. Любопытно, что избирательность Экхарта имела ярко выраженный философский интерес.
Вследствие специфического понимания Экхартом отношений межд> божественным прообразом и его тварным отражением слова Евангелия от Иоанна “В начале было Слово” (In principio erat verbum) приобретают для него ключевое значение. Не случайно поэтому, что именно их толкованию он посвящает большую часть своего комментария на это Евангелие. Слова 7я principio erat verbum” непосредственно указывают на Бога-Сына в его внутритринитарных отношениях и одновременно на Слово Божие как вечный прообраз тварного бытия: природы и человека. Каждое из четырех слов стиха Экхарт, следуя своему комментаторскому методу, толкует в отдельности как раскрывающие четыре важнейшие особенности Бога-Слова. In означает Христос пребывает в сокровенной глубине (Бога-Отца, Св.Троицы, мира и каждого человека в отдельности); Он есть intimum. Principio: Христос есть Первородный Сын Божий (primogenitus). Erat означает вечное рождение Бога-Сына, так как глагол “было” указывает, во-первых, на субстанциальность бытия Бога-Сына; во-вторых, употребленный в прошедшем времени несовершенного вида, этот глагол говорит о незаконченности процесса рождения (praeteritum, item imperfectum), т. е. о его вечности. Первое из этих толкований глагола erat
60 In Ioh., LW III 577,2-3: Quomodo enim quis disceret aut doceret vere et verum, nisi veritate et in veritate disceret et doceret? Ibid., 414,7-10: Et Origines hie in Glossa dicit quod homo tantum nullum verum dicit, nisi accererit a deo, ut iam non sit homo tantum, sed illi et suis similibus congruat lllud m Psaimo aho:uego dixi: dii estis“.
61 In Ioh., LW III 231,15-232,6: dixit: „quidquid bene dictum est ab aliquo, meum est“. Ratio est ventas enim omnibus et ubique praesens est, omnibus loquitur, „vocat ea quae non sunt tamquam ea quae sunf, Rom 4 Omnibus ergo loquitur qui vocat omnia; bonus et malis loquitur, audienti et non audienti, enti et non-enti. Ibid., 232,8-11: Falsum vero, a quocumque dicatur, null! dicitur. Ratio est primo ex iam dictis Verum enim cum loquatur omnibus et omnia, adhuc autem cum vocet et non-entia, non habet falsum quid dicat nec cui dicat, cum veritas loquatur sive dicat omnibus et omnia et vocet etiam non-entia
СТИНе восходит к Иоанну Скоту Эриугене, подчеркивавшему субстанциальность бытия
Сына Божия даже еще более настойчиво, чем это делает Экхарт в своем ях” комментарии. Второе толкование erat как вечности в смысле незавершенного
льны\ прошлого Экхарт заимствовал у Фомы Аквинского. Verbwn неспроста
:аемой обозначает Бога-Слово: как вечный Прообраз, Он происходит от Бога-Отца при
тих за посредстве Св.Духа, или Божественного Ума, и может быть постигнут
[ению. посредством интеллекта (не случайно поэтому, что латинское intellectus Экхарт
>вания переводит на немецкий язык как geist),
[оанна * С точки же зрения личностного исхождения и рождения Бога-Сына от
главы Бога-Отца (emanatio et generatio personalis filii a patre) слова “In principio erat
)вых в i erbum ’’ должны, по мнению Экхарта, означать следующее: Бог-Сын
шекя конеубстанциален (consubstantialis) Богу-Отцу; слова “и слово было у Бога”
ка и в \называют на различие Лиц Св.Троицы (distinctiopersonalis)-, слова “Слово было
растей Богом” говорят о единстве Бога-Отца и Бога-Сына в бытии и в природе (in esse
ности, et in natura merissima unitas) без какого бы то ни было разделения на роды и
кхарта виды; слова “Оно было в начале у Бога” указывают на “совечность”
1илата (coaetemitas) Бога-Сына Богу-Отцу.63
дельно В начале своего “Толкования на Евангелие от Иоанна” Экхарт следующим
ярко образом обозначает свою комментаторско-богословскую программу: объяснение
обоих Заветов, Ветхого и Нового, с позиций “естественной философии” (per межд> rationes naturales philosophorum). Иначе говоря, богословие Экхарта преследует
шя от философские цели, а его философия - богословские. При этом он опирается на
я него авторитет Послания к Римлянам (1:20), где говорится о возможности
т он •‘естественного богопознания”. Понятие “естественный” означает в данном
ва “In случае общезначимость, универсальность смысла Св.Писания, постижимого не
в его только сверхъестественным, но и естественным для человека способом, т. е.,
;ечный посредством разума и чувств. Предметом богословия, опирающегося на
стиха “естественную философию”, являются, согласно Экхарту, не только
ти как характеристика Бога в Его отличии от творения (Вечный, Сущий, Единый), но и
шчает: внутрибожественное бытие, т. е., тринитарные и христологические вопросы. В
шра и этом стремлении обосновать с помощью “естественной философии” вопросы,
с есть заведомо выходящие за пределы компетенции человеческого разума, Экхарт
; Бога- идет гораздо дальше Августина и Фомы Аквинского. Но не следует полагать,
бытия что Экхарт стремится в данном случае посредством тотального рационализма
енного
eritum, —
па erai '* In Ioh, LW 26,12ff.: Adhuc autem quarto modo ad expositionem eius quod dicitur: in principio erat
lerbum notandum quod verbum, fflius in divinis quattuor habet proprietates: Prima, quod est intimum... Secunda, quod est primogenitus omnis creaturae... Tertia, quod semper nascitur et semper natus est... ate et in Quarta, quod procedit a patre sub proprietate intellectus sicut spiritus sanctus. Et hoc est quod hie dicitur:
l nullum m principio erat verbum.
t illud m ' In loh, LW HI 29,11 - 30,7: Quantum autem ad divinitatem pertinet, in his verbis quattuor notantur de
filio dei respectu patris: Primo quod est ipsi consubstantialis. Quod notatur, cum dicitur esse in patre: in t: ventas principio erat verbum. Ornne enim quod est in patre, patri consubstantiale est. Secundum quod inter ipsos
ae sunf, est distinctio personalis, cum dicitur: verbum erat apud deum. Tertium est ipsorum in esse et in natura
ilentl e! merissima unitas, quae nec partes rationis sive diffmitionis, scilicet genus et differentiam, admittit. Quod
m dictft notatur, cum dicitur: deus erat verbum, id est ratio: rationis enim non est ratio, Quartum est filii ad patrem
шш quid coaeternitas: verbum hoc erat in principio apud deum. Patet ergo in his emanatio personalis filii sive verbi
a patre,
подвергнуть критике таинство догмы. Его цель прямо противоположна: говоря {> ' необходимости сделать мистику догматов предметом в том числе “естественной философии”, он стремится обосновать общезначимость догматов церкви приблизить их к естественному человеческому бытию. Добиваясь необходимое включения тем сверхумного бытия в число вопросов, находящихся е компетенции человеческого интеллекта, Экхарт говорит о легитимности естественного интеллекта, истинность суждений которого вне истины суждении о Боге становится сомнительной. Программа “абсолютного рационализма" (точнее было бы сказать “рационализма Абсолютного”) Экхарта не отменяет мистику, но, наоборот, обосновывает ее общезначимость, ее возможность и ее необходимость для всех людей, а не только для избранных. Именно Э1\> представление Экхарт развивает затем подробно в своих проповедях.
Но программа богословия с позиции “естественной философии" предполагает не только включение “таинственного богословия” в вопросы, относящиеся к компетенции интеллекта, но и более точное определение и обоснование истин человеческого разума посредством слов Св.Писания, а именно суждений человека о природных объектах и явлениях (па1ига1Щь\ душевных процессах и нравственных законах.65 В конечном итоге Св.Писание, помогающее естественному интеллекту человека познавать естественные вещи,
предоставляет возможность этому интеллекту “естественным образом” И
приблизиться к восприятию таинств Слова Божия.66 \
Это единство философии и богословия основывается на убеждении 111
Экхарта в том, что и Слово Божие, и творение Божие имеют единый источник -Бога, хотя и происходят из этого единого источника различными способами п
Всякое истинное знание о том, что определенно существует, будь то вечное 15
Слово Божие или временный мир, имеет поэтому также единый источник - с;
Истину саму по себе, т. е., Бога.67 Сотворенный Единым Богом мир един, хотя в с
силу этого творения и разделяется естественным образом на мир божественный 4
(divina), мир природных явлений и вещей (naturalia), мир, созданный и u
создаваемый человеком (>artificalia), и мир нравственных ценностей (moraha), в
Это естественное разделение мира предполагает, что все его части вместе и каждая из них в отдельности также могут и должны познаваться естественным л
образом. v
о
_____________________________________ с
64 In Ioh, LW III 4,14-17: Rursus intentio operis est ostendere, quomodo veritates principiorum et о
conclusionum et proprietatum naturalium innuuntur luculenter - ,,qui habet aures audiendi“ - in ipsb e
verbis sacrae scripturae, quae per ilia naturalia exponuntur Ibid, 154,14-16* Secundum hoc ergo v
convenienter valde scriptura sacra sic exponitur, ut in ipsa sint consona, quae philosophi de rerum natuns
et ipsarum proprietatibus scripserunt.
65 In Ioh., LW III 120,3-4. Ea vero quae de Christo Iohannes testatur, manifeste praeferunt propnetates (l
ipsarum formarum substantialium in materia et habituum moraiium in anima N
66 Lib. Parab., LW I 448,17 - 449,3 Quando ergo ex his quae leguntur intellectum alicuius m>bticae
significatioms possumus exsculpere, quasi de abstrusis favorum cellis meila producimus vel Christi ^
discipulos imitantes spicas manibus confricamus, ut ad latentia grana perveniamus, ut ait Augustinus m
homilia.
67 In Ioh, LW III 154,16 - 155,2: Ex uno fonte et una radice procedat veritatis omne quod verum est, sue essendo sive cognoscendo in scriptura et in natura. Ibid., 375,8-9: Et extra ilios testes tres [r.e. Ода Сына и Св Духа] nullius testimonium verum est, sed probans solam credulitatem, non docens veritatem
*80ря с, ^ННои №РКВИ
ІИМоп
й
^Носц»
"'Дении
люма
Меняег
Гь И ее ю эг»
'Офии
просы, -ние и ния, а *й/ад)64, ісание, вещи, разом”
едении •чник -обами вечное чник ~ хотя в
ЇЄННБІЙ
ный и огсйш), [ЄСТЄ и 5ЄННБІМ
югиш Й
- ІП ірЗЇЬ юс ег§о т пашш
зрпеїаїл
т>Ы1сае ‘1 сЬпчй
15іши5 Ш
і «и еле
е Отці пиіеп»
С рассуждениями Экхарта о связи человеческого ума и души с Богом кто связано одно из центральных методологических понятий его богословия и философии, которое он подробно рассматривает в “Толковании на Евангелие от 1Ь 14на" - понятие “унивокации”. В “Категориях” Аристотель различает поименные, соименные и отыменные предметы, т. е., омонимы, синонимы и !ранимы, или, если следовать принятым в средневековой схоластике кривалентами соответствующих понятий, эквивокацию, унивокацию и >*алогию.68 Когда сравниваются два совершенно различных предмета, не имеющих между собой ничего общего, хотя и обладающих одинаковыми тираниями, то имеет место эквивокация. Унивокация характеризует ситуацию уравнивания двух предметов, которые хотя и различны в деталях, но схожи в 1асном, гак как относятся к одному роду. Аналогия представляет собой нечто вреднее между эквивокацией и унивокацией; она описывает отношения между Ь\МЯ вещами, которые при всем различии между собой, тем не менее,
1которым образом между собой связаны, хотя эта связь и не позволяет и носить их к одному роду. Понятно, что возможны разнообразные варианты V отношений по аналогии помимо приводимых Аристотелем примеров:
' рамматика" - “грамматик” и “мужество” - “мужественный”.
В то время как в “Толковании на Экклесиаст” отношения между Творцом и творением Экхарт описывает с помощью понятия “аналогия”, для характеристики связи разумной души с ее вечным Прообразом, Богом, следует, но его мнению, прибегать к понятию “унивокация”. Экхарт рассуждает следующим образом: поскольку Бог является Умом, то человеческий ум, для гого, чтобы быть умом, должен быть особым образом причастен Богу.
()тношения по аналогии, когда аналогичные вещи различаются по своей с\щносш, как это имеет место, например, в случае творения и Творца, в данном с а чае невозможны, так как человеческий ум должен быть именно умом, а не чем-то еще, то есть, в своей мыслительной активности не отличаться сущностно иг Божественного Ума (хотя он и неизбежно уступает последнему во всеведении, силе и величии). Иначе как тогда человеческий ум сможет мыслить правильно, более того, как он сможет вообще мыслить? Таким образом, речь в данном сл>чае идет не просто об отношениях между двумя сущностями, существующими и мыслимыми независимо друг от друга, но об отношениях, определяющих способ существования одной сущности, вне которых эта сущность не может ни существовать, ни мыслиться. А это и есть отношения, описываемые с помощью унивокации. И так как ум человека является частью С! о души, причем эта часть реально неотделима от других ее частей (хотя мы и можем выделять отдельные “части” души, отделить их одну от другой невозможно), потому что речь идет о психическом, а не физическом теле (поэтому и говорят о “разумной душе”), то данные отношения распространяются на всю разумную человеческую душу. Кроме того, унивокация, по мнению Экхарта, описывает также отношения в этической сфере, например, отношения между справедливым человеком и справедливостью как таковой. Предполагая о повременно взаимообусловленную различимость и неразличимое единство
'рииоге іь Категории 1а
двух вещей, унивокация превращает и без того трудноуловимый, постоям пульсирующий переход между двумя состояниями единой сущности В езв„ заметный А это, в свою очередь, делает парадоксальные высказывания 3tc\api * в случае, когда он пускается в многочисленные изощренные унивокагивт t сравнения (как это в изобилии имеет место в “Толковании на Евангелие t Иоанна”), еще более двусмысленными и малопонятными
Видимо, понимая это, Экхарт старается пояснить свою концепщ» унивокации простыми примерами Так, он обнаруживает унивокативм>. отношения уже в неживой природе Они имеют место в том случае КОГ* действующее (activum) и страдающее (passivum) в своем совместном действии образуют единую сущность, существование которой вне этого действия невозможно Примером такого взаимодействия является, по мнению Экхарта горение “Когда огонь действует, зажигает и воспламеняет дерево, то он утончает (machet kleine) дерево и делает его неподобным в самом себе, забирая \ него грубость, холодность, тяжесть и влажность и делая его все более и бочее подобным себе, огню Однако не утихнет, не удовлетворится, не успокоится ни дерево, ни огонь ни теплом, ни жаром, ни подобием, покуда огонь не проникнг в дерево и не сообщит ему свою собственную природу (nature) и СВОЮ С>ЩН0СТ! (wesen), так что все уподобится единому огню (ein viur gliche eigen ist) нераздельно, ни в большей и ни в меньшей степени ”69 Другими словами, огонь будучи активным началом, наделяет холодное, грубое и влажное дерево своей формой, сообщая ему тем самым свою горячую и сухую сущность в такой степени, что дерево в момент горения приобретает сущность огня В рез>лыате огонь и дерево становятся в момент горения одной сущностью И именно в этом заключается бытие такого феномена, как горение
Любопытно, что данный пояснительный пример Экхарт приводит в “Книге божественного утешения”, произведении, не адресованном искушеннои университетской аудитории и поэтому потребовавшем менее школьной и более понятной не имеющему специального богословского образования читателю манеры изложения Впрочем, именно этот отход от привычных дм университетских богословов схоластических конструкций, да еще и попытка изложения сложнейшего учения об унивокации не на латыни, а на немецком языке, и вызвали самые большие нарекания инквизиторов и сыграли на процессе против Экхарта свою роковую роль
В “Толковании на Евангелие от Иоанна” рассмотрение конструкции унивокативного сравнения, иллюстрируемой примером с огнем, достигает уровня большего теоретического обобщения Действующее и страдающее становятся во взаимном акте особого рода сущностным единством Сущносгь этого единства отличается как от сущности активного начала, так и от сущности пассивного Однако два эти начала или две вещи, становящиеся в едином акте новой сущностью, не сливаются Каждая из них остается сама собой, сохраняя свою собственную сущность Так, дерево, рассмотренное само по себе, в результате горения превращается не в огонь, а в уголь Именно между Дв)мя
69 Meister Eckhart Werke, 2 Bde, ubers von J Quint u a, hrsg von N Largier Frankfurt a M,
Bd II S 266, 23-33 Русский перевод см Мастер Экхарг Избранные проповеди и трактаты Пер НОГучинской -Спб, 2001 - С 169
-тоянь в едва Зкхарш
1ГИВНЫ1 елие о;
ценник-
тшььч
5. К0Г„7.1
ействии
ействия
Экхарта
то оч 1бирая \
и более
)ИТСЯ ни
оникнет
у'ЩНОСТЬ %еп ы). 4, огонь, ю своей в такой зультате о в этом
водит в /шенной и более [итателю ых для попытка емецком процессе
ггрукции рстигает адающее ущность ущности ном акте сохраняя себе, в ну двумя
а.М, 1993 статы Пер
вещами, становящимися в неком акте единой сущностью, и существуют отношения унивокации.70 Однако описываемый с помощью унивокации феномен образования единой сущности в акте взаимодействия двух различных вещей имеет для Экхарта также и важный символический смысл. Он указывает на субстанциальное единство Божественной сущности и на сущностное етинство всех вещей в Боге, единство, при котором все вещи отнюдь не сбиваю гея, не растворяются в Божественной сущности, но в котором становится очевидной, гочнее сказать, в силу непостижимости Божественной сущности постигаемой посредством унивокативного сравнения та истина, что подлинной сущностью всех сотворенных и потому тленных вещей является сотворившая их вечная сущность Бога. Именно эта сложная диалектика унивокативных отношений и была в XIX в. поверхностно истолкована как “пантеизм” Экхарта.
Однако в рамках отношений между разумной человеческой душой и Ьогом в качестве акта истинного высказывания о Божественной сущности )Нивокация возможна лишь в том случае, когда высказывание освобождается от каких бы то ни было представлений и понятий о сотворенных вещах. Эта свобода от сотворенных вещей делает участие говорящего о Боге в Боге (или в Истине как таковой) максимально возможным.71 Христологически же Экхарт формулирует эту мысль следующим образом: истинное высказывание о Боге возможно лишь в том случае, когда человек полностью уподобляется Христу, т. е., рождает в себе Сына Божия и в этом смысле сам становится Сыном Божиим.72 Это учение о ‘‘рождении Сына Божия в себе” образует важную смысловую связь между латинской богословской схоластикой Экхарта и его проповедями на немецком языке, соединяет в единый образ Экхарта-профессора и Экхарта- учителя жизни.
Центральными для развития этой темы представляются рассуждения Экхарта об “унивокации” человеческой природы Иисуса Христа и других людей. Подлинное бытие человека связано с рождением Сына Божия - не только как с событием, о котором свидетельствует Евангелие, но и в том числе с рождением Сына Божия в собственном человеческом бытии и через это бытие. Это истинное человеческое бытие, говоря нравственно-богословски, связано с подчинением своей воли воле Бога-Отца; в понятиях же философии Экхарт говорит о жизни в соответствии с божественным разумом. Отношения Бога-Отца и Бога-Сына становятся поэтому для Экхарта не только темой внутритринитарного бытия, но и “прообразом” (exemplar) отношений в природе, искусстве, нравственной сфере, т.е. в сотворенном мире, все вещи в котором представляют собой “отражения” (exemplata) вечного “прообраза”.
Божественным прообразом конкретного человеческого бытия является не только
70 in loh, LW III 55; LW III 59f.
In loh, LW III 555,6-7; Generaliter enim superiora se totis communicant suis inferioribus nihil occultando, nihil operiendo quantum in se est.
12 In loh., LW HI 557,5-9: Patet ergo quomodo ad Iitteram filius quaecumque audit a patre nota facit omnibus qui fihi dei sunt Fiendo enim quis filius hoc ipso audit et noscit omnia quae patris sunt: sibi fieri audire est, et sibi audire fieri et generari est. Sic enim et ipsi primogenito et unigenito filio generari audire fist et patri dicere est generare, filius ipse verbum ipsum est quod hinc dicitur, illinc auditur, hinc gignit, ilhnc gignitur.
вочеловечивание Христа, но и акт творения мира вообще и человека » ' частности.73 Таким образом, между естественным и сверхъестественным бытием при всем отличииж одного от другого нет существенной пропасти; естественны-и сверхъестественные истины образуют единую божественную Истит*" Толкование этой истины требует поэтому наряду с богословскими рассмотрения также философских и естественнонаучных вопросов.74
Важное место, которое в своем мышлении отводит унивокации Майетер Экхарт, обусловлено также непосредственной связью концепции унивокации t проблемой благодати, а именно, с вопросом о том, способен ли человек, наделенный богоподобным интеллектом, самостоятельно, без чьей-либо помощи приблизиться к Богу и достичь блаженной жизни, или же спасение человека невозможно без Божественной благодати. Это старая, восходящая еще в первые векам нашей эры проблема, и каждый крупный христианский богослов не moi в силу ее важности не дать на нее свой ответ. Фома Аквинский, утверждая, что между человеческим умом и Божественным интеллектом лежит непреодолимая пропасть, настаивал на решающей роли в деле спасения Божественной благодати и, следовательно, необходимом участии в этом процессе церкви. Он приходит к выводу о том, что Божественная благодать действует двояким образом: не только опосредованно через ум человека, но и как непосредственное Откровение Божественной сущности. В своем Комментарии на книгу Псевдо-Дионисия Ареопагита “О Божественных именах” Фома Аквинский пишет: “Бог с самого начала озаряет умы не только посредством того, что наделяет их способностью естественного познания (intellectuales virtutes), но и тем, что изливает на них новый свет благодати (novum lumen gratiae), Божественной славы и Откровения.”75
Младшие современники Фомы, тем более его собратья по орден} доминиканцев, а особенно относящиеся к числу братьев-проповедников видные богословы, в том числе, конечно, и Майетер Экхарт, были, разумеется, хорошо знакомы с этой точкой зрения. Не менее хорошо должно было быть ем\ известно и постановление Вьеннского Собора (1311-1312), осудившее следующее воззрение на спасение, разделявшееся главным образом бегинами и бегардами: .что всякая разумная природа по самой своей природе блаженна и
что поэтому душа для созерцания Бога и вкушения своего блаженства не нуждается в свете [Божественной] славы (non indiget lumine gloriae)”u
73 DW II 228,1-3 (Pr.38 „In illo tempore missus est angelus Gabriel a deo: ave gratia plena, dommus tecum“). Dar umbe ist alliu diu schrift geschriben, dar umbe hat got die werlt geschaffen und aile engelische nature, daz got geborn werde in der sele und diu sele in gote gebom werde.
74 In Ioh., LW III 154,11 - 155,2: ipsa incarnatio quasi media inter divinarum personarum processionem et creaturarum productionem utriusque naturam sapiat, ita ut incarnatio ipsa sit exemplata quidem ab aeterna emanatione et exemplar totius naturae inferioris. Secundum hoc ergo convenienter valde scriptura sacra sic exponitur, ut in ipsa sint consona, quae philosophi de rerum naturis et ipsarum proprietatibus scripserunt, praesertim cum ex uno fonte et una radice procedat veritatis omne quod verum est, yve essendo sive cognoscendo, in scriptura et in natura.
75 Thomas Aquinas. In De divinis nominibus, c.4,1 4.
76 Ewald Miiller. Das Konzil von Vienne 1311-1312. Seine Quellen und seine Geschichte. Munster, 1934
S 584.
1ека р 1'ем не менее, последовательно придерживаясь своего разделения
ытие* аналогии и унивокации, Майстер Экхарт вносит существенное дополнение в
,енны учение о благодати, которое формально объединяет и примиряет обе позиции -
СТ{щ официальную церковную, следующую учению о благодати Фомы Аквинского, и
грения еретическую. В “Толковании на Евангелие от Иоанна’-’ он пишет следующее: “В
чнивокативных вещах действующее и страдающее согласуются друг с другом в айетер материи, роде и виде. При этом низшее обладает тем, что оно воспринимает, по
ацИИ с ходящей от высшего благодати, но не исключительно по благодати. Смысл
;ловек згого состоит в том, что в таких вещах страдающее в своем страдании
эмощи действует, а действующее в своем действии страдает. Кроме того, страдающее
ловека при этом оказывается не целиком страдающим, а действующее не нуждается в
[ерВш, полноте своей активности. Низшее же воспринимает подобие и форму
» М01 в активного начала по некой высшей благодати, соизмеряя их, однако, со своею
1Я, что природою, ибо оно обладает природою того же вида, что и активное начало.
ЗЛИШя Например, огонь действует в дровах жаром и в этом жаре уподобляет их себе,
венной Дрова же при этом делаются жаркими вследствие благодати. Ибо производящий
ви. Он огонь, поскольку он является производящим, проявляет свою активность не в
зоякич жаре и не в сжигании дров, но в том, что он упорядочивает благодать к
венное воспроизводству в дровах субстанциальной формы, являющейся в данном
1севдо- случае большим совершенством. Так огонь отдает благодать жара и
г; “Бог >подобления ради благодати видового преобразования, а именно, чтобы тем
яет их самым дрова путем горения и уподоблению (огню) сделались способными к
М, что восприятию его (огня) субстанциальной формы... Таким образом, в случае
венной ишвокации низшее воспринимает от высшего не по одной только благодати, но
также и по соразмерности. Поэтому Платон говорит, что формы даются в орден) соответствии с измеренностями (тегИа) материи”.77 Иначе говоря, человеческая
зидные душа, воспламененная благодатью Божественного интеллекта, перестает быть
сорошо просто пассивным объектом действия Божественной благодати, но активно
ть ем\ соучаствует Богу в деле собственного спасения. Несмотря на то, что Экхарт и в
девшее данном случае для разъяснения трудностей своей доктрины прибегает к
нами и излюбленному им популярному образу огня, инквизиторы не стали вникать во
сенна и йсе тонкости экхартовых различений. Сам факт даже малейшего намека на
тва не признание ценности мнений бегинок и бегардов вызывал подозрения судей, и
поэтому рассуждения Экхарта о спасении “не только по благодати” были ими
domjnus In loh., LW III 150,12 - 151,12, 152,1-3: In univocis autem activum et passivum in materia conveniunt
ajje et genere et specie: inferius id quod recipit habet quidem de gratia superioris, sed non de mera gratia.
Ratio est, quia in talibus passivum patiendo agit et activum agendo patitur. Item etiam non est se toto essjonem passivum nec carens omni actu: ipsum inferius recipit similitudinem et formam activi de gratia quidem
^ет ab supenons, meretur tamen ex natura sua, eo quod sit eiusdem naturae in specie cum agente. Exempli
• tuf2 gratia ignis agit in lignis calorem et ipsa assimilat sibimet in calore, et hoc quidem de gratia est quod sint
rietatibus ca^da Generans tamen ignis, in quantum generans, non sistit in calore sive calefactione ligni, sed hanc
t 5,u, giatiam ordinat ad generationem formae substantialis, quae est maior perfectio, et sic gratiam
«tlefactionis et assimilationis dat pro gratia specificae informationis, ut scilicet calefaciendo et asvimilando formae substantialis lignum sit capax... Sic ergo in univocis inferius recipit a superiori non 1^34 wlum ex gratia, sed etiam ex merito. Propter quod Plato dicit quod formae dantur secundum merita
materiae
отвергнуты как способные вызвать сомнения в спасительной роли церкви и провоцирующие в умах простецов ересь
Помимо концентрированного изложения учения Экхарта о благодари приведенная цитата содержит также любопытный пример того как Эшр использовал для доказательства правоты собственной позиции шс отвергаемые им концепции авторитетов Фраза Платона, на которую ссылаете Экхарт, или соответствующее ей учение в сохранившихся сочинениях ГЪагол, отсутствуют Ссылки на Платона в других сочинениях Экхарта демонстрир>кт что доминиканский богослов был почти не знаком с сочинениями велим афинского философа даже в существовавших тогда немногочисленны» латинских переводах Источником знаний о “мнениях” Платона были тч Экхарта по преимуществу сочинения Альберта Великого и дру! и\ схоластических авторов, использовавших переведенные на латинский язык эксцерпты из неоплатонических комментариев на книги Платона
В процитированном выше фрагменте “Толкования на Евангелие от Иоанна” Экхарт, по-видимому, опирался в качестве источника на следующие тексты Альберта Великого. “ Платон говорит, что все формы даются согласно материи, соизмеренной Подателем посредством тех форм, которыми Он обладает”78, “ ибо Платон говорит, что формы даются не иначе, как в соответствии с измеренностями, измеренностями (тегйа) же он называет предельные материальные предрасположенности”79 Сам Альберг имеет в вид> в этих текстах свое учение, согласно которому для того, чтобы материя восприняла форму, она должна быть специфическим образом “предрасположена” именно к данной форме, своего рода “пред-оформлена” этой формой, или, иными словами, обладать по отношению к ней некой фиксированной диспозицией На Платона Альберт ссылается как на авторитета предварительно подвергнув его мысли интерпретации в свою пользу Теорию Альберта Великого о “предоформленной” материи Экхарт отвергает80 Тем не менее, он, когда считает это необходимым, использует цитаты, касающиеся не разделяемой им теории, для усиления собственной аргументации в контексте своих рассуждений о Божественной благодати с позиций теории унивокации имеющих мало общего как с учением Альберта, так и с учением Платона И при этом Экхарт опирается на двойной авторитет обоих мыслителей
Основанное на концепции унивокации по новому осмысленное отношение к благодати полностью обратившегося к Богу и подчинившегося Божьей воле человека служит для Экхарта основанием его учения о рождении Сына Божьего в человеческой душе Это состояние рождения Сына Божьего в себе реализ>ется
78 Albertus Magnus Sent I d 36 а 7, XXVI 217b
79 Ibid , IV d 23 a 3, XXX 7b
80 LW II284, 3-9 (см также примечание к этому месту), см также Albertus Magnus Sth 11 4 212 Opera omnia XXXI/1, edCol P 112 Отвергает Экхарт и более мягкий вариант этой теории учение о ‘пред-обозначенной” материи (materia signata) Фомы Аквинского, в соответствии i которым материя, хотя и не оформлена до принятия формы, тем не менее, несет на себе - ка*, следствие постоянной оформляющей активности формы - некие знаки избранности предрасположенности быть оформленной той или иной формой Отказываясь or теорий Альберт,, и Фомы, Экхарт опирается на авторитет Боэция, однозначно утверждавшего, что лишь форма наделяет вещи бытием, тогда как материя такой способностью обладать не может
фкви /
подати
Экхар
,Ше
ылаети
Тлагсна
зируют
еликсг.
ЛбННь1\ 1ЛИ для
др>1и\
й ягык
:лие от зуюицие огласно (ми Он как в азывает в ВИД)в материя образом ia” этой некой эритета, Теорию Тем не 1,иеся не )нтексте ■окадии а. И при
не просто в уподоблении человека Богу по аналогии, при котором Бог и человек остаются двумя независимыми друг от друга субъектами, но в уподоблении на основе унивокального единства, когда под воздействием Бога как активного начала человеческая субъективность полностью трансформируется и становится в своей активности неотличима от Божественной детельности по спасению человека. Речь, таким образом, не идет о слиянии двух субъектов, но об изменении активности человеческой души в акте Божественной любви. Саму возможность подобного преобразования человеческой личности, предполагающую нестабильность и незамкнутость человеческой личности, Экхарт рассматривает как следствие классического постулата средневековой антропологии о несовершенстве человека как тварного существа, наделенного, однако, богоподобным разумом. С точки зрения учения о форме, такое несовершенство предполагает возможность формального завершения, открывающуюся для человека в соединении деятельности высшей части своей души (ума) с активностью Божественного интеллекта как источника всякой оформляющей активности. Как считает Экхарт, подобное единство возможно лишь по принципу унивокации. В противном случае нельзя будет говорить о сохранении человеческого Я, и тогда вся концепция трансформации человеческой личности в акте Божественной любви и, говоря шире, все представление о спасении, утратит свой смысл, так как исчезнет то, что, собственно, и трансформируется. Исчезновение же преобразованного Богом и в Боге человеческого Я невозможно. Во-первых, это противоречит философскому представлению о человеческом разуме. Во-вторых, идет вразрез с христианским >чением о спасении. Таким образом, как можно видеть, Экхарт чувствовал опасность грубого пантеизма и старался всячески его избегать.
Таким образом, оставаясь в своем “Сочинении в трех частях” целиком в рамках схоластического тематического контекста, Экхарт методологически “взрывает” этот контекст, обнаруживая новые перспективы как философского, так и богословского дискурса.
“EXCITEMENT OF THE UNUSUAL”: SCHOLASTIC THEOLOGY AND MYSTIC PHILOSOPHY IN OPUS TRIPARTITUM BY MAISTER EKHART
юшение ,ей воле Божьего шзуется
M. L. KHORKOV
Department of the History of Philosophy Russian University of People’s Friendship Miklucho-Maklaya str., 6, Faculty of Humanities and Social Sciences, 117198 Moscow, Russia
14 212' теории -етствии I ебе ~ Hi ранности Альберта ль форма
Intellectually, Eckhart was a product of the medieval universal system and the world of scholastic thought. His surviving Latin works are fragments of an imposing plan as ambitious m scope that of any of the other great medieval Masters of theology in Paris. Opus tripartitum displays his professional scholastic character on every page, getting at the same time away from the world of Scholasticism. It is significant that Eckhart was one of the foremost professional scholastics ofthe day who achieved this breakthrough.
