CC BY
47
Вдовина Галина Владимировна, д-р филос. наук, вед. науч. сотр. Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 galvd1@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-3220-924X
Понятие блага в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса
Аннотация: Понятие блага (Ьопиш) — одно из самых сложных и многоликих понятий философской и богословской европейской традиции. В «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса (1548-1617) оно рассматривается строго с позиций первой философии — как один из трансцендентальных, т. е. надкатегориальных, атрибутов сущего как такового. Тем самым проблема блага у Суареса возводится с уровня практической философии (этики) на более высокий уровень умозрительной философии (метафизики). Свою задачу Суа-рес видит в том, чтобы, во-первых, выявить природу блага самого по себе; во-вторых, привести к трансцендентальному благу как высшей и первичной форме Ьопиш любые другие виды блага, несмотря на их кажущуюся разнородность; в-третьих, прояснить характер взаимообратимости блага и сущего. Суарес решает эту задачу через концептуальный анализ частных видов блага и выявление аналогических отношений между ними.
Что такое благо? Каков его источник? Как оно соотносится с сущим? Сколько можно различить видов блага и каково их сравнительное достоинство? Эти и многие другие вопросы проходят через всю историю европейской философии. Если мы ограничимся ее антично-средневековым периодом, расширительно включив сюда и схоластику раннего Нового времени, то сможем проследить также общность или родство терминологии, основных формулировок и базового набора авторитетных ссылок. Тем не менее это поверхностное единообразие скрывает под собой существенные различия в ракурсах и методах рассмотрения блага, а они, в свою очередь, зависят от того концептуального контекста, в который вписано это понятие и который претерпевает фундаментальные изменения (содержательные и методологические) на долгом пути от Платона к Франсиско Суаресу. В этой статье мы обратимся к понятию блага в том виде, в каком оно представлено в метафизике Суареса, а именно в диспутации десятой «Метафизических рассуждений»1. Это означает, что, следуя принципам и подходам само-
1 Текст Суареса цитируется по электронному изданию: Suarez F. Disputationes Metaphysi-cae. URL: http://homepage.ruhr-uni-bochum.de/Michael.Renemann/suarez/suarez_dm10.htmI (дата обращения: 30. 04. 2018). Ссылки на текст даются согласно общепринятому способу
Г. В. Вдовина
1. Подступ к понятию bonum как атрибута сущего
го Суареса, мы будем рассматривать благо вне религиозно-богословского поля2, вне связи с традиционной этикой, вне его социальных или исторических коннотаций. Для Суареса-метафизика благо (bonum) есть атрибут ens (сущего) — один из трех трансцендентальных (=надкатегориальных) атрибутов3, признаваемых всеми схоластами4. Поскольку схоластическая метафизика, пережив после Аристотеля свое «второе начало» у Дунса Скота5, прочно становится с XIV в. наукой о трансцендентальных понятиях и производной от них системе категориальных понятий, сущее и его атрибуты в «Метафизических рассуждениях» исследуются только и исключительно в качестве определенных концептуальных единиц6. Итак, Суарес в дисп. X «Метафизических рассуждений» проводит скрупулезный концептуальный анализ трансцендентального понятия блага и частных понятий, которые подводятся под него, а наша задача — вглядеться в то, как он это делает.
Первое и главное затруднение, которое ему предстоит разрешить, встает с самого начала. Поскольку понятия сущего и его атрибутов именно как «сущего вообще» надкатегориальны, они входят в понятие любого конкретного сущего в любой из категорий. Отсюда возникает вопрос: как «сущему вообще» могут приписываться какие-либо атрибуты? Ведь атрибуция означает, что атрибут нечто добавляет к своему носителю, чем тот не обладал прежде. Но если то, что атрибутируется сущему, само является сущим, то перед нами не атрибуция в собственном смысле, а тождество. Если же атрибут отличен от сущего, он, стало быть, не есть сущее, а не-сущее не может приписываться сущему как нечто реальное
обозначения: аббревиатура названия работы Суареса — DM, точкой отделяются указания на номер диспутации, раздела и параграфа.
2 О трактовке понятия блага в средневековой теологии см., например: Фокин А. Р. Благо в западном средневековом богословии // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 5. С. 239— 243.
3 Эти три атрибута — unum, verum, bonum (единое, истинное, благое). Помимо них, некоторые авторы (например, Фома Аквинский) причисляли к трансценденталиям также res (вещь) и aliquid (нечто). Суарес аргументированно выступает против позиции св. Фомы, но рассмотрение этой дискуссии не входит в нашу задачу.
4 Об исторических корнях учения Суареса о трансценденталиях см.: Darge R. Zum historischen Hintergrund der Transzendentalienlehre in den Disputationes Metaphysicae // Suárez's Metaphysics in its Historical and Systematic Context / L. Novák, ed. B., 2014. Vol. 2. P. 39-62.
5 Этот новаторский подход к истории европейской первой философии, где ключевая роль в переходе от аристотелевской метафизики первых начал к метафизике трансцендентальных понятий отводится Дунсу Скоту, с конца 70-х гг. XX в. разрабатывает в своих книгах и статьях немецкий исследователь Людгер Хоннефельдер. Например: Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik: Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / J. P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland, Hrsg. Hamburg, 1987. S. 165186.
6 Разумеется, это не исключает, а, наоборот, предполагает вторичное приложение метафизических понятий к иным областям мысли и практической деятельности. См., например, статью чилийской исследовательницы Джанины Бурландо, где суаресовское трансцендентальное понятие блага используется как своего рода ключ к пониманию отношений между личностью и государством в эпоху Суареса: Burlando G. Bien trascendental: salvación y comunidad fuerte en F. Suárez // Teología y vida. 2016. Vol. 57(3). P. 309-333.
и тем самым нечто добавить к «просто» сущему как таковому. Не спасают дело ни попытки истолковать трансцендентальные атрибуты как модусы, ни попытки понять их как отношения: все та же неумолимая логика «атрибут есть сущее / атрибут есть не-сущее» приводит к тому же затруднению. Суарес находит выход в том, что понимает трансцендентальный атрибут как коннотативное, или деноминативное, имя (DM 10.1.1: «...bonum nomen sit connotativum seu denominativum»). Денотатом этого имени выступает сущее, ens, но взятое в определенном аспекте. Так, атрибуция сущему единства подразумевает, что сущее берется в аспекте его внутренней нераздельности и отделенности от того, что не есть сущее, а атрибуция блага — что оно берется в аспекте его совершенства (perfectio), или, что здесь то же самое, его «надлежащести», «сообразности» (convenientia). «Следовательно, нужно сказать, что благое способно добавить к сущему только формальный момент (rationem) надлежащести», который коннотирует в чем-либо «такую-то природу, имеющую естественную склонность, способность к такому-то совершенству или сопряженность с ним». Соответственно bonitas (благость), взятая абстрактно, есть та форма, тот формальный момент, которым коннотируется совершенство сущего7. Реально не отличаясь от самого сущего, благо именуется поэтому «простым совершенством, которое приписывается сущему» (DM 10.1.1: «proprietas simplex quae enti attribuitur»).
Такому пониманию блага и совершенства противится обыденное сознание и сформированное повседневностью словоупотребление. Мы сплошь и рядом используем определение «хороший» (благой, bonum) в одном ряду с прочими частными определениями: так, мы говорим, что такой-то человек «хороший», подобно тому, как говорим, что такой-то человек грамотный или сильный. Здесь «хорошесть», или благость, берется не в трансцендентальном метафизическом смысле, а в смысле акциденции качества, которой тот или иной человек может обладать, а может и не обладать. Суарес называет взятое в таком смысле благо формальным, или акцидентальным, благом. Далее, совершенным, достигшим совершенства мы обычно называем то, что достигает наивысшей из возможных для данного сущего степеней развития, раскрытия, осуществления. В таком смысле, например, ребенок — еще не совершенный человек, ибо ему только предстоит полностью явить в себе все свойства и возможности, присущие человеку созревшему. Схоластическая традиция, однако, не связывает трансцендентальное благо с определенной степенью реализованности сущего как сущего, но понимает само бытие как совершенство: уже в силу того, что некоторое сущее есть, оно обладает бытийной «доброкачественностью», то есть такой сущностью, которая годна к осуществлению, которой не противоречит быть и которая, коль скоро она есть, самим этим фактом являет свое совершенство в качестве единицы бытия. Суарес выражает такое понимание бытийного совершенства в следующей формулировке: «Другим способом совершенным может быть названо что угодно, что в некотором аспекте сущего обладает просто совершенством — необходимым и сущностным. В таком рассмотрении мальчик может быть назван совершенным человеком с точки зрения сущности; и подобным образом теологи называют слабую степень любви хотя и несовер-
7 DM 10.1.12.
шенной в сравнении с интенсивной любовью, однако в простом и сущностном смысле совершенной»8. Иначе говоря, бытийное совершенство есть просто полнота всех конститутивных свойств сущности, совместимая с актуальным существованием.
Именно в таком понимании сущее и благо взаимообратимы: «Итак, благое, взятое с этой точки зрения, сущностно и формально выражает не что иное, как сущее... И вообще истинно, что... насколько что-либо обладает бытием, настолько обладает благостью»9. Этот восходящий к св. Августину10 тезис утверждает также абсолютность блага в том смысле, что бытийная «годность», то есть совершенство реализованной сущности, есть ее собственное свойство, не зависящее от соотнесенности или сравнения с каким бы то ни было другим сущим, лучшим или худшим: «Отсюда, наконец, следует, что благо в абсолютном смысле есть не что иное, как само сущее. Так, вещи называются по природе благими, или совершенными, если в своей существенности (entitate) они завершены, и человек называется морально благим, если обладает моральными добродетелями, или совершенствами, которые суть не что иное, как некие реальные формы и существенности. И так же Бог называется в высшей степени благим и совершенным по причине Своей существенности, пусть даже не соотносится ни с чем другим; и так же в отношении прочего»11.
Однако полное реальное тождество сущего и блага не отменяет их понятийного различия. Таково устройство нашего ума: только проводя концептуальные дистинкции, мы способны ясно и отчетливо мыслить реально тождественное. В самом деле, bonum добавляет к понятию ens ту коннотацию совершенства, которая эксплицируется нами через добавление отрицания: в сущем отрицается любая бытийная недостаточность, лишенность. Момент отрицания недостаточности служит здесь тем техническим средством понятийного различения, которое не только высвечивает коннотацию бытийной полноты, но и некоторым образом объясняет универсальную вожделенность блага: мы жаждем его именно потому, что жаждем совершенства.
8 DM 10.1.15: « Alio tamen modo potest perfectum dici quidquid sub aliqua ratione entis habet perfectionem simpliciter necessariam et essentialem, quomodo puer potest dici perfectus homo quoad essentiam et similiter dicunt theologi charitatem remissam, licet dicatur imperfecta respectu intensae, tamen simpliciter et quoad essentiam esse perfectam».
9 DM 10.1.15-15: «Igitur bonum sub hac ratione nihil aliud essentialiter ac formaliter dicit quam ens... Sic enim in universum verum est quod... unumquodque quantum habet de esse, tantum habere de bonitate».
10 DM 10.1.16: «...retulimus ex Augustino, quod in quantum sumus, boni sumus» («.мы узнали от Августина, что, поскольку мы есть, мы благи». Эта формула Августина взята из трактата «О христианском учении» (Saint Augustine of Hippo. De doctrina christiana I. 75. Oxford, 1995. P. 44).
11 DM 10.1. 17: «Atque ita tandem fit quod bonum absolute dictum nihil aliud sit quam ens ipsum, quomodo dicuntur res naturaliter bonae vel perfectae, si in sua entitate sint consummatae, et homo dicitur moraliter bonus, si habeat morales virtutes seu perfectiones, quae non sunt nisi reales quaedam formae et entitates; sic etiam Deus dicitur summe bonus et perfectus ratione suae entitatis, etiamsi ad nihil aliud comparetur et sic de aliis».
2. Частные разновидности блага
Чтобы выявить существенные черты понятия блага, относимого к сущему как таковому, Суарес начинает с того, что предпринимает исследование различных видов блага. И самое первое разделение, которое он проводит на этом пути, — разделение блага на истинное и мнимое12: первое есть благо «на самом деле», второе только кажется таковым. Точно так же трансценденталию истинного можно разделить на «истинную» истину и то, что лишь мнится истиной. Благо, правда, имеет ту особенность, что оно влечет нас всегда: даже если речь идет о благе кажущемся, ложном, обманчивом, оно точно так же вызывает в нас влечение (appetitus), как и благо истинное, и до тех пор, пока мы считаем его истинным. Но это первое разделение остается внешним: оно лишь отделяет благо как таковое от не-блага.
Далее, истинное благо можно разделить на благо само по себе и на благо для другого. Но поскольку «ничто не является благом для другого в собственном и строгом смысле, если не является благим в себе и не обладает совершенством, соответствующим другому»13, в конечном счете благо для другого оказывается производным от блага в себе.
Наконец, третье и главное разделение блага — это разделение на благо добродетели (честнбе благо, bonum honestum), благо наслаждения (усладительное благо, bonum delectabile) и благо пользы (полезное благо, bonum utile). Эти три понятия блага Суарес рассматривает подробно.
Саму идею трехчастного деления блага Суарес возводит к «Никомаховой этике» Аристотеля (1104 b 5—35; 1155 b 16—25) и Фоме Аквинскому, чье учение о благе как бы подводит итог размышлениям более ранних христианских богословов. Подхватив соображения Философа, св. Фома в «Сумме теологии» в ответ на тезис своих противников («Videtur quod non convenienter dividatur bonum per honestum, utile et delectabile» — «Кажется, что благо неподобающе разделяется на честное, полезное и усладительное») прямо говорит о существовании трех видов блага. Вот слова Аквината:
«Отвечаю: это разделение выглядит свойственным человеческому благу. Но если мы рассмотрим понятие блага в более высоком и общем смысле, мы найдем, что это разделение собственно подобает благу, поскольку оно есть благо. Ибо нечто является благом, поскольку оно желанно (appetibile) и выступает термином (terminus) движения стремления (motus appetitus). А завершение (terminatio) этого движения можно рассмотреть из рассмотрения движения природного тела. Но движение природного тела, взятое в абсолютном смысле, завершается в конечном, а движение в относительном смысле завершается также в промежуточном, через которое движение идет к тому последнему, что его и завершает. И термином движения нечто называется, поскольку завершает некоторую часть движения. А то, что выступает конечным термином движения, можно понимать двояко: это либо
12 DM 10.2.1.
13 DM 10.2.2: «Nihil enim est alteri bonum proprie et in rigore nisi quod in se est bonum et perfectionem habet alteri convenientem».
сама вещь, на которую оно направлено, например место или форма; либо успокоение в самой вещи. Так и в движении стремления: желанное, в коем взятое в относительном смысле движение стремления завершается как в том промежуточном, через которое движение направляется на иное, называется полезным. А то, чего желают как конечной цели и что завершает движение стремления абсолютно, как некая вещь, на которую, как саму по себе, направлено стремление, именуется честнЫм, ибо честным называют то, что вожделенно само по себе. То же, что завершает движение стремления как успокоение в желанной вещи, есть наслаждение»14.
Здесь же св. Фома подчеркивает, что благо разделяется «на эти три не как унивокальное имя, которое им предицируется равно, но как имя аналогическое, которое предицируется согласно предыдущему и последующему. Ибо первым оно предицируется честному, вторым — усладительному, а третьим — полезному»15.
Нетрудно увидеть, что в приведенном фрагменте св. Фома рассматривает виды блага с позиций philosophia naturalis: как целевые причины определенного типа движения (а именно движения чувственного стремления или воли), взятого в целом (motus simpliciter) или с точки зрения его различных этапов (motus secundum quid). Именно с этих позиций он выстраивает также аналогические отношения между разными видами блага: они потому образуют восходящую иерархию «полезное-усладительное-честное», что именно в таком порядке движение стремления проходит через свои промежуточные этапы, пока не достигнет конечной цели всего движения.
Суарес полностью принимает результаты томистского анализа. Но сам он приходит к ним другим путем, исследуя виды блага не со стороны физики в ее антично-средневековом понимании, а со стороны метафизического анализа понятий, то есть с метапозиции в сравнении с той, которая была выбрана св. Фомой. При этом в суаресовском подходе осуществляется то, что современный итальянский исследователь Костантино Эспозито назвал утратой конститутивного для традиционного антично-средневекового понимания bonitas свойства
14 Thomas Aquinas. Summa theologiae I- q. 5 a. 6 co. (цит. по электронному изданию Энрике Аларкона: URL:http://www.corpusthomisticum.org/sth1003.html (дата обращения: 23. 04. 2018): «Respondeo dicendum quod haec divisio proprie videtur esse boni humani. Si tamen altius et com-munius rationem boni consideremus, invenitur haec divisio proprie competere bono, secundum quod bonum est. Nam bonum est aliquid, inquantum est appetibile, et terminus motus appetitus. Cuius quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus corporis naturalis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem ad ultimum; secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum quod terminat motum, et dicitur aliquis terminus motus, inquantum aliquam partem motus terminat. Id autem quod est ultimus terminus motus, potest accipi dupliciter, vel ipsa res in quam tenditur, utpote locus vel forma; vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio».
15 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I- q. 5 a. 6 ad 3 (ibid.): «Dicendum quod bonum non dividitur in ista tria sicut univocum aequaliter de his praedicatum, sed sicut analogum, quod praedicatur secundum prius et posterius. Per prius enim praedicatur de honesto; et secundario de delectabili; tertio de utili».
«вожделенности», или «желанности»; или, «лучше сказать, bonum постепенно абстрагируется от appetitum: динамика желания решительно замещается... структурной формализацией сущности»16.
Рассмотрим последовательность рассуждения Превосходного Доктора.
Bonum honestum, согласно Суаресу, может быть дано двумя способами — как моральное благо, или bonum per se decens («само по себе подобающее благо»), и как неморальное, или физическое, благо (bonum naturae). Моральное благо определяется правильным соотношением между поведением человека и регулирующими это поведение суждениями разума. В это соотношение не привходит никаких соображений выгоды или, шире, практической пользы для самого человека. Так, для человека самим по себе подобающим будет подавать милостыню ближнему, для Бога — быть милосердным. Эта разновидность блага свойственна только разумному существу, из материальных творений — только человеку, ибо только поведение человека регулируется разумом. В определении Суареса, «честное благо, разъясненное таким образом (т. е. как моральное благо. — Г. В.), выражает особое отношение соответствия; со стороны вещи, которая именуется честной, оно включает ее совершенство вкупе со всеми физическими или моральными условиями, необходимыми для указанного соответствия разумной природе»17.
Но в чем заключено формальное основание правильного отношения между регуляцией со стороны разума и человеческими поступками? Чем именно задается сама правильность? По убеждению Суареса, благо не потому есть благо, что так диктует разум, а разум потому диктует поступать так, а не иначе, что таково благо18. Моральное благо формально предшествует диктату разума, и диктат потому правилен, что соответствует благу, которое первее разумных суждений. Еще раз: моральное благо потому укоренено в морально правильных актах (пребывает в них radicaliter), что formaliter заключается в самих вещах, которые суть bonum honestum, и они предшествуют судящему разуму. Сами вещи, о которых здесь говорит Суарес, — это моральные добродетели и объекты их направленности. Они предшествуют суждениям разума в том смысле, что изначально соответствуют разумной природе как таковой, ее высочайшему достоинству в творениях, ее максимально доступной для материальной твари близости к Творцу. В этом смысле сама бытийная ситуация, в которой находится разумная природа, задает ей добродетели и объекты их направленности как правильные, подобающие, как ее совершенства. Поэтому они в качестве блага лишь опознаются, а не учреждаются собственным суждением разума.
16 Esposito C. Ens, essentia, bonum en la metafísica de Francisco Suárez // Azafea. Revista de Filosofía. 2004. Vol. 6. P. 42: «Lo que de algún modo se pierde, o pierde poder, en esta concepción de la bonitas es su constitutiva «apetibilidad» o «deseabilidad». Mejor dicho: el bonum es progresivamente abstraído del appetitum; la dinámica del deseo se sustituye, decisivamente... por una formalización estructural de la esencia».
17 DM 10.2.11: «Bonum ergo honestum hac ratione explicatum dicit peculiarem rationem convenientiae et ex parte rei quae honesta dicitur includit perfectionem eius, cum omnibus conditionibus vel physicis, vel moralibus, ad praedictam convenientiam cum natura rationali necessariis».
18 DM 10.2.12: «Non enim ideo bonum est honestum quia recta ratio iudicat esse tale, sed e converso, quia ipsum bonum vere et in re tale est, ideo recta et vera ratione iudicatur esse tale».
Другая разновидность честного блага — неморальное, или физическое, благо (bonum naturae). Оно определяется не в отношении к нравам, а в отношении к природе и есть то, чем усовершается природа независимо от любых соображений добродетельности. Типичные примеры физических благ — здоровье, телесная целостность и сама жизнь, включая потенции души.
Естественно возникает вопрос: в чем тогда различие между bonum morale и bonum naturae? Ведь разумная природа — тоже природа, и если мы определили моральное благо как то, что соответствует разумной природе и подтверждается правильным суждением, то моральное благо оказывается всего лишь частным случаем блага природного. Суарес с такой интерпретацией согласен лишь отчасти, и вот почему. Природа может пониматься двояко: либо только со стороны сущности, либо со стороны сущности и свойственного ей способа действия (modus operandi). С точки зрения «голой» сущности любое честное благо, действительно, может быть названо природным, но с точки зрения способа действия между двумя видами bonum honestum пролегает важное различие: природное действие в узком смысле, то есть не зависящее от разума, выполняется с необходимостью, тогда как действие согласно правильному суждению разума выполняется свободно. А так как именно «из действия более всего узнается благость и совершенство вещи», то именно «согласно различным способам действия принимается различение блага на природное и моральное». Отсюда окончательное определение: «Природное благо есть то, которое соответствует любой природе согласно тому, чтО она по природе есть или как по природе может действовать; а моральное благо есть то, что соответствует вещи как действующей свободно»19.
В понятии bonum delectationis, или bonum delectabile, Суарес различает два аспекта: во-первых, само наслаждение, во-вторых, объект наслаждения. То и другое равно суть блага, причем блага, желанные сами по себе. В отношении самого наслаждения это очевидно, ведь «оно есть акт, который сам от себя призывает и влечет стремление, а это — знак того, что он сам от себя обладает выраженным соответствием с ним»20. В отношении объекта наслаждения это еще более явно: «Наслаждение предполагает в этом объекте благо, ибо акт души не образует свои объекты, но предполагает их. Следовательно, объект наслаждения не потому является благим и надлежащим, что служит объектом наслаждения, а наоборот: он потому может быть объектом наслаждения, что является благим и надлежащим. Стало быть, он благ и желанен сам по себе, а не только через именование от наслаждения или соотнесенность с ним»21.
В чем этот вид блага совпадает с bonum honestum и в чем отличен от него? То и другое суть блага «от себя»: благость — их собственная характеристика, а не
19 DM 10.2.30: «Dicitur ergo bonum naturale quod est consentaneum cuicumque naturae, secundum id quod naturaliter est vel naturaliter operari potest; bonum autem morale est quod est consentaneum rei ut libere operatur».
20 DM 10.2.16: «.est actus qui ex se valde invitat et trahit appetitum, quod est signum ex sese habere cum illo magnam proportionem».
21 Ibid.: «Delectatio supponit in obiecto illo bonitatem, quia actus animae non constituunt obiecta sua sed supponunt; obiectum ergo delectationis non est bonum et conveniens quia est delectationis obiectum, sed e contra quia bonum est et conveniens, ideo delectationis obiectum esse potest. Est igitur ex se bonum et appetibile et non per solam denominationem vel habitudinem ad delectationem».
внешнее именование, принятое от чего-то им внеположного. То и другое, очевидно, достигается через стремление. Но акт наслаждения, в отличие от морального блага, «состоит только в той мягкости и (если можно так выразиться) витальной успокоенности (vitali quiete), которыми обладает стремление в достигнутом благе» независимо от того, соответствует оно разумной природе или нет. Для акта наслаждения такое соответствие акцидентально. Особенность блага-акта в том и состоит, что оно «иногда движет не только вопреки разуму, но даже вопреки природному благополучию» (DM 10.2.17).
Если же взять bonum delectationis со стороны объекта, окажется, что оно во всем совпадает с bonum honestum, а именно с природным благом, поскольку основание его благости — то же самое соответствие природе. Единственное различие заключается в том, что, будучи достигнутым, это благо соединено с переживанием наслаждения (habet delectationem adiunctam). «Таким образом, — заключает Суарес, — такого рода благо, взятое со стороны объекта наслаждения, сводится к благу, которое само по себе соответствует природе»22.
Что касается bonum utile, в этом виде блага тоже нужно проводить различение. В самом деле, польза, о которой здесь идет речь, может означать «силу» такого блага быть полезным для достижения нужного следствия, а может означать пользу для самого стремящегося (DM 10.2.24). Будет ли характеристика благости формальной и внутренней для обеих модификаций bonum utile? С точки зрения Суареса, это верно лишь для первой его разновидности. Так, медицина есть полезное благо само по себе, потому что она обладает силой изгонять болезни. Во втором смысле, по отношению к человеку, которому такое благо идет на пользу, оно называется полезностью и благом не само по себе, а только потому, что человеку от него хорошо. Например, если человек нуждается в очищении организма, то в данном случае медицина, способная привести к этому следствию, для него — благо; если не нуждается, то эти медицинские средства нейтральны. И хотя сила очищения внутренне присуща соответствующим медицинским манипуляциям, они не сами по себе сообразны и желанны человеку, а лишь поскольку некоторым образом оформляются благостью цели и получают от нее имя блага. «Следовательно, благость и сообразность [надлежащесть, convenientia] в формально понятом полезном благе, поскольку оно полезно, не содержится внутри него полностью и формально, но материально представляет собою в нем как бы саму полезность, или силу производить другую вещь. Формально же надлежащесть и всецелое основание желанности заключено в благости цели»23. Отсюда вывод: хотя полезное благо в его второй модификации материально нацелено на нечто благое и в этом смысле служит термином акта воли, формально это движение воли завершается в цели, составляющей всецелое основание и причину стремления. Поэтому для определения акта воли как благого не требуется внутренней и формальной благости инструмента достижения цели.
22 DM 10.2.22: «Ita semper huiusmodi ratio boni quae ex parte obiecti ad delectationem supponitur, ad bonum per se naturae conveniens revocatur».
23 DM 10.2.24: «Ergo bonitas et convenientia, quae est in bono utili formaliter sumpto, ut utile est, non est intrinsece in illo complete ac formaliter; sed est in illo quasi materialiter utilitas ipsa seu vis activa alterius rei; formaliter vero convenientia et tota ratio appetibilitatis est bonitas finis».
Побочным образом такое инструментальное благо может оказаться также честным или усладительным благом самим по себе, но для него это обстоятельство будет акцидентальным, и не потому оно будет bonum utile, что одновременно будет представлять собой bonum honestum или delectabile.
Далее Суарес спрашивает: в каких сущих могут иметься эти три вида блага? Ответ следующий: честное и полезное блага имеются во всех вещах. Действительно, в любом сущем есть толика совершенства, поэтому любое сущее способно быть предметом устремления для другого сущего как само по себе благое. Точно так же bonum utile имеется повсеместно, ибо для совершенства любой природы всегда найдется что-либо полезное (например, для ласточки полезно собирать солому, потому что это дает ей возможность свить гнездо, что отвечает ее природе). Иначе обстоит дело с усладительным благом. Оно в собственном смысле обнаруживается только в сущих, способных к познанию, причем с ббльшим совершенством присутствует в сущих разумных, нежели только в чувствующих, хотя и в тех, и в других оно имеется в собственном смысле. А вот вещам, познания лишенным, «оно может приписываться только через некую метафору и аналогию, поскольку любая вещь покоится по достижении собственного блага. Но так как этот покой обретается не через собственный акт, а только через отсутствие движения, он поэтому не может иметь собственной и особой характеристики блага»24.
Наконец, Суарес обращается к вопросу о характере отношения между тремя разновидностями блага. Он согласен со св. Фомой в том, что их нельзя считать видами в строгом смысле, на равных разделяющими унивокальное родовое понятие блага, и что их взаимоотношения основаны на аналогии. Но как именно и на какой аналогии? Чтобы на этот вопрос ответить, требуется дальнейший анализ понятий. Прежде всего, полезное благо противостоит честному и усладительному благам в силу того, что «оно есть благо только через именование (denominationem) от иного — благого и надлежащего самого по себе». Но с самого начала было заявлено, что благость есть собственное и абсолютное (не соотносительное) свойство сущего; следовательно, не будучи благом самим по себе, «изнутри», bonum utile связано с другими видами блага отношением аналогии внешней атрибуции («analogia attributions, sumpta ab extrinseca forma») (DM 10.2.28-29).
Иное отношение связывает два других вида блага. Благо наслаждения менее совершенно в сравнении с bonum honestum, но тем не менее не может считаться благом через аналогию внешней атрибуции, так как желанно само по себе. Поэтому между ним и честным благом пролегает аналогия внутренней атрибуции, а именно внутренней атрибуции благости. Несовершенство же усладительного блага проявляется в том, что оно способно превращаться в самоцель, хотя
24 DM 10.2.27: «Bonum autem delectabile proprie reperitur in rebus cognoscentibus, magis quidem perfecte in ratione utentibus quam in sentientibus tantum; vere tamen ac proprie in utrisque; rebus autem cognitione carentibus solum per metaphoram et analogiam quamdam attribui potest, in quantum quietem habet unaquaeque res in proprio bono consecuto; quia tamen illa quies non est per proprium actum sed per solam carentiam motus, ideo propriam et specialem rationem boni habere non potest».
«по своей природе было установлено лишь для того, чтобы служить своего рода украшением и как бы некой приправой для другого, высшего, блага»25. Наслаждение, ставшее самоцелью, утрачивает право именоваться благом в собственном смысле и вырождается в благо через внешнее именование (это суждение Суарес подкрепляет в том же месте ссылками на святоотеческие тексты).
В итоге Суарес корректирует простую схему св. Фомы, в которой три вида блага упорядочиваются в плавно восходящую иерархическую структуру. Он указывает на присутствие в ней не одного, а двух типов аналогии, тем самым дополнительно проясняя свойства каждого из видов блага. Еще раз подчеркнем тот факт, что великий метафизик занят в этой диспутации сугубо концептуальным анализом. Он не касается этических вопросов в узком смысле, не затрагивает видов и причин уклонения от блага или трудностей выбора истинного блага и следования ему. Этим темам посвящены многие десятки страниц его богословских трудов. Но в «Метафизических рассуждениях» для него важно только препарирование понятий, выявление сущностных черт, слагающих conceptus boni.
3. Трансцендентальное благо: выводы
В результате исследования понятий частных видов блага Суарес получает возможность обосновать и дополнить свои первоначальные тезисы о благе как трансцендентальном атрибуте сущего.
Во-первых, благо всегда имеет своим основанием сущее. «Я полагаю необходимым утверждать, — заявляет Суарес, — что благо в собственном смысле всегда предполагает или включает в себя сущее или опирается на сущее. Поэтому благо ни в одном из указанных выше значений не может быть шире сущего»26. Основание этого тезиса понятно и заключается в трансцендентальности самого сущего. В самом деле, в понятии блага внутренне заключено совершенство («благое и совершенное суть одно и то же»), но совершенство немыслимо без «существенности», то есть без того, чтобы быть сущим, ибо не-сущее (не имеющее существенности) есть ничто. «Каким же образом, — спрашивает Суарес, — можно утверждать, что ничто может обладать совершенством или включать его в себя?»27 Это верно даже применительно к благу для иного: простое недеяние зла еще не есть благо, «не совершать зла — не есть добродетель или благо, если не включает в себя позитивной воли к недеянию зла»28. Аналогичным образом обстоит дело в природных вещах: например, для воды, по природе холодной, отсутствие тепла как таковое еще не есть благо воды, а лишь отсутствие зла или несоответствия и некое необходимое условие для того, чтобы вода могла обладать своей благостью, то есть совершенством. Благо же всегда подразумевает наличие
25 DM 10.2.29: «.ex natura sua ad hoc tantum instituta est delectatio, ut sit veluti quidam decor et quasi condimentum quoddam alterius superioris boni».
26 DM 10.3.3: «Dicendum tamen censeo bonum proprie dictum semper supponere vel includere ens seu fundari in ente, ideoque non posse bonum sub quacumque praedictarum rationum latius patere quam ens».
27 Ibid.: «Quod autem est nihil, quomodo dicere potest vel includere perfectionem?».
28 Ibid.: «.non agere malum non est virtus aut bonum nisi includat positivam voluntatem non agendi malum».
позитивного совершенства, а значит, некоторого сущего, которое совершенно, пусть даже как сообразное и надлежащее по отношению к иному29.
Во-вторых, любое истинное (реальное) сущее само в себе является благим или обладает неким подобающим ему совершенством. Именно поэтому благо, взятое в абсолютном смысле, взаимообратимо с сущим. Ибо сама утвержден-ность реального сущего в бытии есть некое совершенство, «которое в действительности есть не что иное, как сама существенность, поскольку она усовер-шаема. Ведь сама существенность вещи, или форма, или материя, или природа, коими вещь утверждается в своем бытии, называются совершенствами вещи, поскольку усовершают ее в ее бытии. Следовательно, как невозможно помыслить реальную вещь, которая не была бы утверждена, или конституирована, в своем бытии, так невозможно помыслить ее без реального совершенства, коим она усовершается. Но совершенство и благость, от которой вещь называется в себе благой, суть одно и то же»30.
В-третьих, анализ частных видов блага и сопряженной с ними аналогии показал, что в наших размытых словесных обозначениях необходимо четко отделять трансцендентальное благо от блага через внешнее именование. Благо как внутреннее совершенство неотделимо от любого актуально существующего сущего, пока оно существует; благо как внешнее совершенство, принятое через внешнюю форму от иного (например, bonum utile), часто может быть отделено от сущего. Итак, с необходимостью подобает всякому сущему только именование благого, взятое от внутреннего и сущностного совершенства; «если же оно взято от акцидентального совершенства (включая сюда все, что из природы вещи отлично от сущности вещи и от актуальной существенности), то нет необходимости, чтобы любое тварное сущее было благим, то есть обладало всем совершенством, каким оно может или должно обладать»31. Только внутреннее и сущностное совершенство трансцендентально и взаимообратимо с сущим.
Наконец, в-четвертых, анализ показал, что трансцендентальное благо конституировано преимущественно природным bonum honestum. Это доказывается тем, что благо само по себе берется от того, чтб для данного сущего будет надлежащим, а такая надлежащесть принадлежит к природной доброкачественности, «честности» (ad honestatem naturalem): ведь любое такое благо всегда желанно само по себе хотя бы со стороны того, для чего оно является благом и совершенством. Отсюда, заключает Суарес, и произошла эта аксиома: Amabile
29 DM 10.3.3.
30 DM 10.3.4: «...quae in re nihil aliud est quam ipsamet entitas qua perficitur; ipsa enim entitas rei vel forma, materia, aut natura quibus res in suo esse constituitur, dicuntur perfectiones rei, quia illis perficitur in suo esse. Sicut ergo intelligi non potest ens reale quod sua entitate non constet seu constituatur, ita intelligi non potest sine perfectione reali qua perficitur; perfectio autem et bonitas qua res in se bona dicitur, idem sunt».
31 DM 10.3.5: «Denominatio igitur boni quae omni enti necessario convenit, illa est quae a perfectione intrinseca et essentiali desumitur; prout vero sumi potest a perfectione accidentali (sub hac ratione includendo quidquid ex natura rei distinguitur ab essentia rei et entitate actuali), sic non est necesse omne ens creatum esse bonum, id est affectum omni perfectione sibi possibili aut debita».
bonum, unicuique autem proprium («Благо возлюбленно, но для каждого — свое собственное»)32.
Ключевые слова: Франсиско Суарес, «Метафизические рассуждения», трансцендентальное благо, bonum honestum, bonum delectabile, bonum utile.
Список литературы
Фокин А. Р. Благо в западном средневековом богословии // Православная энциклопедия.
М., 2009. Т. 5. С. 239-243. Burlando G. Bien trascendental: salvación y comunidad fuerte en F. Suárez // Teología y vida.
2016. Vol. 57(3). P. 309-333. Darge R. Zum historischen Hintergrund der Transzendentalienlehre in den Disputationes Metaphysicae // Suárez's Metaphysics in its Historical and Systematic Context / L. Novák, ed. B., 2014, Vol. 2. P. 39-62. Esposito C. Ens, essentia, bonum en la metafísica de Francisco Suárez // Azafea. Revista de
Filosofía. 2004. Vol. 6. P. 29-47 Honnefelder L. Der zweite Anfang der Metaphysik: Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / J. P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland, Hrsg. Hamburg, 1987. S. 165-186. Saint Augustine of Hippo. De doctrina christiana. Oxford, 1995.
Suárez F. Disputationes Metaphysicae. URL:http://homepage.ruhr-uni-bochum.de/Michael.
Renemann/suarez/suarez_dm10.html (дата обращения: 30. 04. 2018). Thomas Aquinas. Summa theologiae Ia q. 5 a. 6 co. URL: http://www.corpusthomisticum.org/ sth1003.html (дата обращения: 23. 04. 2018).
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 78. P. 93-106
Vdovina Galina, Doctor of Sciences in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow, 109240, Russian Federation galvd1@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-3220-924X
The Concept of Good in Francisco SuArez' Disputationes Metaphysicae
G. Vdovina
The concept of Good (bonum) is one of the most complicated and multifaceted concepts in the philosophical and theological European tradition. Disputationes Metaphysicae by Francisco Suirez (1548—1617) treat it strictly from the point of view
32 DM 10.3.10.
of the First Philosophy, namely as one of the transcendental, i.e. supracategorical, attributes of Being as such. Therefore, the problem of Good in Suárez' view is elevated from the level of practical philosophy (ethics) to a higher level of contemplative philosophy (metaphysics). Suárez attempts, firstly, to reveal the nature of Good as such; secondly, to relate all kinds of Good — despite their apparent heterogeneity — to the transcendental Good as the highest and primordial form of bonum; thirdly, to explain the mututal convertibility of Good and Being. Suárez solves this task through the conceptual analysis of the particular kinds of Good and through identification of analogical relations between them.
Keywords: scholasticism, Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae, transcendental
Good, bonum honestum, bonum delectabile, bonum utile.
References
Augustine of Hippo (1995) De doctrina Cristiana. Oxford.
Burlando G. (2016) "Bien trascendental: salvación y comunidad fuerte en F. Suárez". Teología y vida, 2016, vol. 57 (3), pp. 309-333.
Darge R. (2014) "Zum historischen Hintergrund der Transzendentalienlehre in den Disputationes Metaphysicae", in Novák L. (ed.) Suárez's Metaphysics in its Historical and Systematic Context, Berlin, vol. 2, pp. 39-62.
Esposito C. (2004) "Ens, essentia, bonum en la metafísica de Francisco Suárez". Azafea. Revista de Filosofía, 2004, vol. 6, pp. 29-47.
Fokin A. R. (2009) "Blago v zapadnom srednevekovom bogoslovii" ["Good in Western Medieval Theology"]. In Pravoslavnaia Entsiklopediia [Orthodox Encyclopedia], Moscow, 2009, vol. 5. pp. 239-243 (in Russian).
Honnefelder L. (1987) "Der zweite Anfang der Metaphysik: Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert", in Beckmann J. P., Honnefelder L., Schrimpf G., Wieland G. (eds.) Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen. Hamburg, pp. 165-186.
Suárez F. Disputationes Metaphysicae. Available at: http://homepage.ruhr-uni-bochum.de/ Michael.Renemann/suarez/suarez_dm10.html (30. 04. 2018).
Thomas Aquinas. Summa theologiae. Available at: http://www.corpusthomisticum.org/sth1003. html (23. 04. 2018).
