CC BY
47
Карпов Кирилл Витальевич, канд. филос. наук, ст. науч. сотр. Институт Философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 kirill.karpov@gmail.com
ORCID: 0000-0002-0223-7410
Привационная теодицея и учение
о трансценденталиях: Франциско Суарес о благе и зле
К. В. Карпов
Аннотация: В статье предпринимается попытка обнаружения естественных границ привационной теодицеи в свете той критики против нее, что зло нельзя считать чистым небытием, так как оно заключается в реально существующем сущем. Показывается, что эта критика была известна в западной философской традиции, прослеживается ответ на нее, предложенный Фран-сиско Суаресом. Суарес дает параллельные классификации блага и зла (деление на благо/зло само по себе и благо/зло ради иного), ключевую роль в которых играет понятие соответствия. Контекстуально воссоздается определение этого понятия, показывается его специфика. Автор выдвигает две гипотезы, почему Суарес предлагает параллельные классификации блага и зла и не использует в случае определения зла самого по себе понятие несоответствия (производного от понятия соответствия). Устанавливается связь между средневековым учением о трансценденталиях (конкретнее — тезисом об обратимости сущего и благого) и привационной теодицеей. Это позволило очертить рамки применимости привационной теодицеи и наметить определение того места, которое она может по праву занять в рамках современной полемики по проблеме зла.
Как хорошо известно, проблема существования зла в эмпирической действительности — одна из самых острых для любого монистического мировоззрения, в котором постулируется существование благого Начала, и для ее решения в философской теологии издревле разрабатывались теодицеи. Но и сама проблема существования зла в течение столетий постоянно конкретизировалась. Сначала развитие шло по линии различения зла естественного (природного) и морального (причиненного свободно действующими субъектами), и вызовом для монистического мировоззрения являлось именно последнее. Затем, уже в XX столетии, проблема сместилась в область логической обоснованности религиозных (главным образом христианских) убеждений: в аналитической философии религии была сформулирована так называемая логическая проблема зла, согласно которой существование зла в мире исключает именно с логической точки зре-
1. Постановка проблемы
ния существование благого создателя1. В ходе полемики теистов и атеистов были выкристаллизованы новые понятия и новые формулировки проблемы: обсуждение сместилось в сторону анализа так называемого вероятностного аргумента от существования зла, построения взамен теодицей объяснительных моделей, которые нацелены на решение проблемы существования в мире ужасающего и бессмысленного зла2. Новые формулировки проблемы потребовали и новых решений: нужно было переосмыслить и традиционную методологию для решения проблемы зла, и, соответственно, построить новый терминологический аппарат, и, наконец, пересмотреть в целом приемлемость традиционного теизма, отказаться от него в пользу новых его версий, которые бы лучше справлялись с поставленными вопросами3.
Одним из самых первых способов защиты монистического представления о всецело благом начале мира была так называемая привационная теодицея, в
1 Одну из самых известных формулировок логической версии проблемы зла предложил Дж. Л. Мэкки. Мэкки формулирует несколько посылок (Бог абсолютно всеблаг, всеведущ и всемогущ; добро противоположно злу в том смысле, что благое стремится полностью искоренить зло), которые при совмещении с тем фактом, что в эмпирической реальности зло существует, приводят к противоречию: тезис о существовании Бога логически приводит к тому, что зла не существует, что противоречит тезису о его действительном существовании (см.: Mackie J. L. Evil and Omnipotence // Mind. 1955. Vol. 64. No. 254. P. 200-212).
2 Пожалуй, самая известная атеистическая формулировка вероятностного аргумента от наличия зла принадлежит Уильяму Роу (см.: Rowe W. L. The Problem of Evil and some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly. 1979. Vol. 16. No. 4. P. 335-341). Роу считает, что Бог не должен допускать существование бессмысленного зла (бессмысленное зло — такое, что не ведет к какому-то большему благу или же оно логически не требуется для достижения большего блага), но бессмысленное зло существует (Роу приводит ставшие классическими примеры «Бэмби» (сгоревшего в лесном пожаре олененка) и «Сью» (изнасилованной на Рождество бывшим ухажером матери четырехлетней девочки). Главная черта вероятностного аргумента состоит в том, что его приверженцы не настаивают, в отличие от Мэкки, на логическом противоречии между существованием Бога и зла, а склоняются лишь к малой вероятности Его существования при условии распространения в мире множества примеров бессмысленного зла.
Под давлением логического аргумента от зла теисты перешли в своих защитных построениях к ответам более скромного типа, нежели теодицеи, — к защитам. В отличие от теодицеи, которая пытается объяснить причины, почему Бог попускает зло, защита представляет собой аргумент в пользу того, почему, несмотря на наличие зла в мире, все же следует верить в то, что у Бога имеются достаточные основания, для того чтобы позволять случаться злым событиям. То есть защита говорит скорее о рациональности теистических убеждений в свете критики аргументов от зла, в то время как теодицея дает богословский ответ на вопрос, каковы действительные резоны Бога попускать зло.
3 Самой известной версией теизма, разработанной специально для ответа на вероятностные аргументы от зла, стал, пожалуй, скептический теизм, согласно которому люди должны быть весьма скептически настроены по отношению к своим когнитивным способностям в вопросах постижения и понимания причин, сообразно с которыми Бог совершает то или иное действие (в том числе попускает в мире зло). Из наиболее известных и влиятельных работ см.: Alston W. Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil // The Evidential Argument from Evil / D. Howard-Snyder, ed. Bloomington (IN), 1996. P. 311-332; Howard-Snyder D. Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism // Oxford Studies in Philosophy of Religion / J. Kvanvig, ed. Oxford, 2009. Vol. 2. P. 17-57.
которой зло объявляется в некотором смысле несуществующим, а лишь ограничением блага, недостатком благости в вещи.
Доктрина о трансценденталиях очевидным образом поддерживает этот вид теодицеи. напомню, что средневековое учение о трансценденталиях в целом можно свести к двум утверждениям: 1) сущее, единое, истинное и благое — это самые общие, превосходящие десять категорий Аристотеля понятия, 2) единое, истинное и благое обратимы с сущим: то, что является сущим, является и благим, а благое является таковым в силу только уже того, что является неким видом сущего. Причем, что важно, обычно имелась в виду обратимость не только в понятиях, но и в реальности4. Таким образом, в доктрине утверждается нечто весьма интересное, но в то же время крайне странное: все существующее в реальности — благо, а зла не существует. но как же быть с тем, что каждый из нас не только может привести примеры не просто проявлений зла, но ужасающего и бессмысленного зла, как морального, так и естественного? Может быть, освященная веками привационная теодицея — всего лишь фикция, выдумка, интеллектуальный трюк, отвлекающий внимание или уводящий в сторону от реальной проблемы? Вот как коротко и предельно ясно формулирует данное возражение В. К. Шохин:
[Первая модель теодицеи — это] зло как продукт нашего неведения, а в сущности своей чистая «лишенность», нечто онтологически незаконное и в конечном счете некое небытие или, самое большое, последняя граница между сущим и не-сущим5.
Эти три объяснительные модели [теодицея от свободы воли, воспитательная теодицея и теодицея о претерпевании зла в этой жизни как средстве обретения блаженства в жизни вечной] действительно менее уязвимы для критики, чем совершенно контринтуитивная модель 1 (мы можем считать зло чем-то несуществующим, только когда причиняем его другим, но никоим образом, когда они причиняют его нам)6.
Далее я покажу, какой ответ на этот аргумент о невозможности считать зло чем-то несуществующим был дан Франсиско Суаресом, а также как этот ответ согласуется с учением о трансценденталиях.
4 В целом можно предложить следующую простую формализацию этих двух тезисов:
(1) сущее и благое обратимы в реальности;
(2) сущее и благое не обратимы в понятии;
(3) каждое сущее, постольку поскольку оно сущее, является благим;
(4) всякое благое, постольку поскольку оно благое, является сущим;
<5) злое и благое противоположны друг другу;
(6) ничто благое, постольку поскольку оно благое, не является злым;
(7) ничто злое, постольку поскольку оно злое, не является благим;
(8) никакое сущее, постольку поскольку оно сущее, не является злым;
(9) ничто злое, постольку поскольку оно злое, не является сущим.
5 Шохин В. К. Проблема зла: теодицея и апология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 5 (67). С. 49.
6 Там же. С. 51.
2. Определение и классификация зла. Подход Франсиско Суареса
Вопросу о зле Суарес посвящает одиннадцатую диспутацию своих «Метафизических рассуждений», разделив ее на четыре рубрики, в которых исследуются вопросы, находится ли зло в вещах, в чем состоит зло, какова причина зла и почему зло не перечисляется среди прочих атрибутов сущего (трансценденталий).
Первое и основное определение зла, предлагаемое Суаресом, привацион-ное: зло есть ограничение, недостаток должного совершенства.
...Зло формально или в смысле плохого качества, в силу которого вещь получает наименование дурной, состоит не в какой-то вещи или позитивной
форме, а также не в чистом отрицании, но в ограничении того совершенства, которое должно быть в бытии [вещи]7.
Приведенное определение зла — основное, которое использует Суарес, отмечая ссылками на греческих и латинских отцов Церкви и схоластов его многовековую историю.
Далее Суарес выдвигает возражения против подобного определения зла. Во-первых, согласно схоластической традиции, зло бывает двух видов: провинности или наказания (malum culpae — malum poene)8, которые в любом случае состоят не в отрицании, но, напротив, в чем-то положительном и реальном. Во-вторых, если вещь называется благой или порочной, то такую характеристику она приобретает только в силу того, что в ней заключено основание благости или порочности, и, следовательно, как благость, так и порочность имеют положительный момент9. Таким образом, признается, что зло все-таки заключено в положительном и реально существующем субстрате, поэтому оно и само реально, а не есть просто несуществование блага в должной степени. Таким образом, задача Суа-реса — показать, как представление о реальном существовании зла согласуется с его привационной трактовкой.
Суарес для решения этой проблемы создает наиболее общую классификацию зла, отличительными чертами которой являются (1) параллелизм классификации блага, (2) всеобщность — в том смысле, что в нее можно включить все прочие разграничения. Итак, Суарес разделяет злое на зло, заключающееся в себе самом (in se), и зло для чего-то иного (in alteri)10. Зло в самом себе — это зло в общем смысле, безусловное и абсолютное. Его главная характеристика состоит в том, что оно противоположно благу привативно, то есть именно этот вид зла определяется как ограничение блага. Зло для иного — это зло, которое есть
7 SuarezFrancisco. Disputationes Metaphysicae XI. 1. 3. (далее — DM).
8 В схоластике выделялись эти два вида зла на основании двоякого деления акта: первый акт — это форма и целостность вещи, второй — действие. Нарушение формы (целостности) вещи (например, любой физический ущерб, как слепота, потеря конечностей и проч.) есть зло наказания (malum poene), а устранение должного действия (например, неоказание должной помощи страждущему) есть зло вины, поскольку в вину вменяется то, что субъект, наделенный свободной волей, отклоняется от совершения должного деяния. См., например: Thomas Aquinas. Summa Theologiae I. 48. 5—6.
9 Suarez Francisco. DM XI. 1. 4-5.
10 Ibid. XI. 1. 8.
не только ограничение блага, но также и какая-то положительная форма (forma positiva). Характеризуется оно главным образом тем, что соотнесено с благом контрарно, как, например, боль противоположна удовольствию11. Для определения этого вида зла Суарес использует понятие несоответствия, несоразмерности (^сошешепйа). Параллелизм между предложенными классификациями зла и блага состоит в следующем: Суарес выделяет благое само по себе (in illud quod in se bonum) и благо, существующее для блага другой вещи (quod est alicui alteri bonum)12. Первый вид блага — это абсолютное безусловное благо, второй вид — это промежуточные блага, существующие не ради самого себя, а ради блага (совершенства) других сущих. Оба вида блага описываются Суаресом при помощи понятия соответствия.
Очевидно, что понятие несоответствия является производным от понятия соответствия (convenientia). Суарес не дает их эксплицированных определений, поэтому, насколько это возможно, попробуем установить их смыслы контекстуально из данных им определений блага самого по себе и блага ради иного.
Во вторую очередь благо можно разделить на то, что является благим самим по себе, и то, что является благим для чего-то иного. Об этом делении уже было сказано достаточно в предыдущем разделе, где мы устанавливали, что хотя основание блага, которое есть свойство сущего, может быть сообразовано с любым сущим, насколько оно обладает подобающим себе совершенством (perfectio conveniens), ясно все же, что основание блага может быть найдено в каком угодно сущем, насколько оно подобает и согласуется с [благом] любого другого сущего. К этому также добавляется и то, что подобное основание блага для другого поддерживает или включает основание блага самого по себе, ведь благо для другого в собственном и строгом смысле есть не что иное, как благо само по себе, обладающее совершенством для другого [сущего] и подобающее ему13.
Понятие соответствия используется Суаресом и для определения блага самого по себе.
В случае же самой простой субстанции, которой является Бог, такое отношение соответствия (modus convenientiae), понимаемое как имеющее место быть между двумя различными вещами, не обнаруживается в собственном смысле слова. Но благодаря Своим высшим тождественности и простоте Бог соответствует (conveniens est) себе самому, его природа соответствует личности (persona), а личность — самой природе. Однако это соответствие скорее существует в той природе, которая оказывается благой и совершенной, а не в той, которую называют подобающей чему-то иному14.
Таким образом, подобать или соответствовать (habere convenientem) означает согласованность с теми совершенствами, которые заложены в сущем, наце-
11 DM XI. 1. 8.
12 Ibid. X. 2. 2.
13 Ibid.
14 Ibid. X. 3. 7.
ленность на их развитие. Так, если согласиться с тем, что совершенство глаза состоит в том, чтобы различать цвета и четко видеть, то все, что способствует глазу в реализации этой его природной способности (например, отсутствие повреждений, нужные для него витамины и микроэлементы, должная освещенность), будет благом для глаза, и, напротив, все, что мешает глазу отчетливо видеть (неподходящая внешняя среда, повреждения, недостаточное его питание витаминами и микроэлементами, неосвещенность), будет для глаза злом, так как все это ведет (или уже привело) к ограничению его совершенства, заложенного в его природе. В данном случае мы имеем дело со злом для другого, заключенным в чем-то положительном и определяемым Суаресом, как было сказано чуть выше, через понятие несоразмерности, несоответствия.
Говоря же о том, что такое зло для иного, можно согласиться с тем, что этот [вид] зла состоит в положительном и противоположен благу не привативно, но контрарно: таким же образом, как боль противоположна наслаждению, порок добродетели и т. д. касательно других [противоположностей]. А основание этому заключается в том, что не только ограничение (privatio), но и положительная форма может не соответствовать (potest esse disconveniens) какому-то субъекту, ведь такое понимание зла равно понятию несоответствия чему-либо. Следовательно, как благо, понимаемое как соответствие другому, есть не что иное, как совершенство единой вещи, обозначая при этом и условия, которые необходимы для подобного совершенства или которым это благо соответствует, так и зло, противоположное этому благу, формально есть не что иное, как нечто противное совершенству единой вещи, обозначая при этом и условия, которым оно противоречит или с которым не согласуется в такой форме [то есть совершенства]. Следовательно, как благо такого рода состоит в чем-то положительном, так и зло, противоположное такому благу, состоит в чем-то положительном15.
В приведенной классификации имеется одна важная для нашей темы трудность. Тогда как благо само по себе и благо ради другого определяются Суаресом через понятие соответствия, зло для иного через производное понятие несоответствия, зло само по себе, выбиваясь из этого общего ряда, определяется через традиционное понятие ограничения/недостатка. Это затруднение можно объяснить двумя связанными между собой способами.
Первое объяснение указанной трудности можно дать, если указать все те сущие, что попадают в классификацию. Благое само по себе, то есть то, что обладает высшим совершенством своей природы, — Бог. Отметим только, что подобное совершенство предполагает, как отметил Суарес, полную самотождественность, выражающуюся в совпадении сущности, лица и природы. Сущее, существующее ради другого, является благом, в силу того что оно каким-то образом «подходит» для развития или раскрытия совершенств другого сущего, как, например, свет подходит глазу, для того чтобы последний мог различать цвета. Зло для другого, как мы видели, — это некий ущерб природы, недостаток, непо-добание в отношении совершенства сущего. Например, близорукость есть не-
15 DM XI. 1. 8.
кий ущерб, недостаток для глаза и лишенность с точки зрения его совершенства: совершенство глаза заключается в том, чтобы давать идеальную картину окружающей действительности, насколько это позволяет его физиология. Но можно ли указать на существующее будь то в действительности или даже в возможности такое сущее, которое было бы злом самим по себе, то есть чистой лишенностью, абсолютным несоответствием для сущего любого рода?
Мне представляется, что невозможность такого указания и побудила Суа-реса дать в некотором смысле отрицательное определение зла самого по себе: это чистый недостаток, чистая лишенность. Оно не существует само по себе, но существует как зло для иного в конкретном сущем, то есть в положительной форме.
Второе возможное объяснение связано с первым. Посмотрим внимательнее на понятие соответствия. Как отмечает в своем обстоятельном анализе Хорхе Грасия, понятие соответствия относится к категории отношения, выражая в двух случаях двустороннее отношение, а в одном случае одностороннее16. Тогда, когда речь идет о благе и зле для другого, имеет место быть двустороннее отношение, так как имеются а) первая вещь17, которая выступает благом для второй вещи, сообразуясь с ее совершенством или целью; б) первая вещь, которая является злом для второй вещи, ограничивая ее в ее совершенстве. В случае с благом самим по себе имеет одностороннее отношение, так как первая вещь, выступающая благом, и вторая идентичны, совпадают. Пользуясь схоластическим языком, можно было бы сказать на месте Грасия, что в этом случае первая и вторая вещи полностью идентичны в реальности, но различны логически именно как части двустороннего отношения соответствия. В случае зла самого по себе невозможно применить отношение соответствия, по той причине, что невозможно указать на то, 1) что будет выступать как абсолютное несоответствие совершенству всех вещей, и 2) саму ту вещь, которая уничтожается, вследствие абсолютного несоответствия. Выражаясь иначе, можно сказать, что в том случае, если бы существовала такая вещь, которая абсолютно бы не соответствовала всем прочим вещам, то ничего и не существовало бы18.
Последнее утверждение еще раз показывает нам тесную связь между доктриной трансценденталий и привационной теодицеей. Напомню, доктриной трансценденталий утверждается, что между сущим и благом имеется внутренняя связь, выражаемая в том, что все существующее является благим. Но благим не в абсолютном смысле, а в том смысле, что чистое зло приравнивается к небытию. Привационная теодицея развивает это представление: существующее в реальности зло есть недостаток совершенства, заложенного в той или иной вещи. Поэтому, несмотря на то что Суаресом сохраняется понятие зла самого
16 Gratia J. J. E. Evil and the Transcendentality of Goodness: Suarez's Solution to the Problem of Positive Evils // Being and Goodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology / S. MacDonald, ed. L., 1991. P. 162-174.
17 Здесь и далее я использую это понятие в метафизическом смысле.
18 Анализ вопроса, насколько верно поступил Суарес, сохранив понятия абсолютного блага и абсолютного зла, а также использовав понятие соответствия для описания абсолютного блага, оставим для другого случая.
по себе, оно не причисляется им к атрибутам сущего, то есть трансцендентали-ям. Аргументы Суареса таковы. Во-первых, зло не обозначает сущее, но скорее склонность к несущему (tendentiam ad non ens), некий дефект и недостаток сущего (defectus et imbecillitas entis). Здесь важным оказывается провести различие с трансценденталией единое, так как оно традиционно также определяется через отрицание, а именно как неделимость (indivisio) сущего, то есть как его внутренняя целостность и отличие от других сущих. Хотя единое обозначается через отрицание, оно тем не менее говорит о сущем, то есть нечто положительное определяется через отрицание, тогда как в случае зла мы имеем не обозначение сущего через отрицание, но скорее обозначение несущего через понятие ограничения сущего.
Надлежит сказать, что все же зло заслуженно не перечисляется среди атрибутов сущего. В этой связи можно привести много аргументов, но тех, которых уже касались, может быть достаточно. Во-первых, формально зло как зло ничего не говорит о том, что имеет отношение к понятию сущего, но оно скорее говорит о тенденции, так сказать, к несущему или о дефекте и недостатке сущего. Следовательно, на такого рода основании нельзя сформировать особого атрибута сущего, постольку поскольку оно является сущим (ut ens est), но, скорее, зло можно атрибутировать какому-нибудь сущему, постольку поскольку оно имеет недостаток (ut defectibile est). Поэтому в данном случае основание [для атрибутирования зла сущему] не подобно тому, на основании которого сущему атрибутируется единство. С одной стороны, это так, потому что единство не сказывается [о сущем] только отрицанием, но сущее обозначается отрицанием, а порочное качество в достаточной степени сохраняется только лишь в отрицании. С другой стороны, посредством того отрицания, которое включает в себя единое, мы описываем целостность (integritas), которую в себе имеет сущее, а следовательно, и сущность того, что обладает такой целостностью. Посредством же ограничения (privatio), о котором говорит злое, мы не заявляем о сущем и не описываем нечто, относящееся к составной части сущего, но мы скорее выражаем недостаток сущего, который порой может случаться в каком-либо сущем19.
Во-вторых, любое сущее обладает своими атрибутами необходимо, сущее без них немыслимо и не может быть. Однако возможно мыслить сущее без недостатка, более того, такие сущие имеются в действительности. Значит зло (недостаток, ограничение совершенства вещи) принадлежит сущему акцидентально, но акцидентальное не может быть необходимым атрибутом.
Из сказанного можно сложить и третье основание [того, почему злое не причисляется к атрибутам сущего], так как свойства сущего должны существовать сами по себе и вытекать из самого сущего по внутренним причинам. А злое соотнесено с сущим не таким образом, но оно существует акцидентально и подходит ему по внешним причинам. Выше мы доказы-
19 DM XI. 4. 2.
вали, что зла не существует без какой-либо причины, которая указывает на противный должной природе недостаток, и он не может проявиться без внешней причины. Следовательно, возникает злое в том сущем, в котором оно находится, не само по себе, но по внешней и акцидентальной причине. Следовательно, нельзя отнести злое к свойствам сущего20.
3. Привационная теодицея и учение о трансценденталиях
В заключение мне хотелось бы обобщить сказанное. В европейской философской традиции поднимался вопрос о том, что реальное зло должно обладать положительным, позитивным характером, в противном случае его в качестве реально не существующего будет трудно квалифицировать как опасность для монистического мировоззрения, к тому же при отрицании реальности зла любая теодицея явно проигрывает, потому что очевидно противоречит действительности. однако при этом возникает та проблема, что реальность зла противоречит его трактовке как ограничению (или недостатку) блага. Франсиско Суарес решает эту проблему при помощи введения понятия соответствия, которое относится к категории отношения и описывает двустороннюю связь. Злом, согласно Суаресу, оказывается ограничение того совершенства, которым должна обладать вещь, то есть некая дефектность, несоответствие реальной вещи своему идеальному прообразу. Положительный момент, фиксируемый Суаресом, заключается в том, что этот дефект обнаруживается (или недостаток претерпевается) в реально существующей вещи. Вопрос о существовании абсолютного зла, то есть чистой лишенности в каком-то реальном субстрате, насколько можно судить, решается Суаресом отрицательно. При этом привационная трактовка зла поддерживается учением о трансценденталиях. Существует только благо, но в силу того, что само благо может быть реализовано в вещи в различной степени, имеется возможность для проявления зла.
Попробуем проиллюстрировать этот подход на конкретных примерах зла. В случае природного зла (например, болезни) злом является ограничение природного блага (здоровья), а в случае морального (например, в случае убийства) — несоответствие свободной природе, в той мере, в какой она свободна (постольку поскольку моральный закон запрещает убийство). однако очевидно, что объяснение того, в чем состоит зло, обнаружение его положительного субстрата, объяснение того, что все существующее в той или иной степени является благим, никак не может дать успокоения или психологического комфорта тому, кто это зло претерпевает, задаваясь вечными вопросами «Почему?» и «Зачем?». Тем более, привационная теодицея не может справиться с примерами бессмысленного ужасающего зла, предложенными Уильямом Роу. С другой стороны, не стбит того от нее и требовать: для этого стороннику монистического мировоззрения следует вырабатывать иные версии теодицей или защит. Но не значит ли это, что привационная теодицея устарела и, соответственно, устарело представление
20 DM XI. 4. 4.
об обратимости сущего и блага, которое поддерживает ее? Вопрос не так прост. С одной стороны, в силу последних дискуссий так вполне справедливо можно рассудить, но с другой — утверждение об обратимости сущего и блага, приваци-онная трактовка зла дают тот смысловой и понятийный каркас, в рамках которого и формулируются новые трактовки проблемы существования зла. Не имея здесь достаточного места, чтобы эксплицировать и доказать это суждение, отмечу только, что привационная теодицея выступает в самом деле интуитивно неясным каркасом, в рамках которого возможны выработки других теодицей и защит, и значит убедительность теодицей и защит теоретически зависит от этого каркаса и от того кумулятивного эффекта, который они все вместе могут произвести.
Ключевые слова: сущее, благо, зло, привационная теодицея, трансценденталии, Франсиско Суарес.
Список литературы
Шохин В. К. Проблема зла: теодицея и апология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие.
Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 5 (67). С. 47—58. Alston W. Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil // The Evidential
Argument from Evil / D. Howard-Snyder, ed. Bloomington (IN), 1996. P. 311-332. Gracia J. J. E. Evil and the Transcendentality of Goodness: Suirez's Solution to the Problem of Positive Evils // Being and Goodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology / S. MacDonald, ed. Ithaca; L., 1991. P 151-176. Howard-Snyder D. Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism // Oxford
Studies in Philosophy of Religion / J. Kvanvig, ed. Oxford, 2009. Vol. 2. P. 17-57. Mackie J. L. Evil and Omnipotence // Mind. 1955. Vol. 64, No. 254. P. 200-212. Rowe W. L. The Problem of Evil and some Varieties of Atheism // American Philosophical
Quarterly.1979. Vol. 16. No. 4. P. 335-341. Suarez Francisco. Disputationes Metaphysicae. URL:http://homepage.ruhr-uni-bochum.de/
Michael.Renemann/suarez/ (дата обращения: 10. 07. 2018). Thomas Aquinas. Summa Theologiae (ST). URL: http://www.corpusthomisticum.org /sth1044. html#30462 (дата обращения: 10. 07. 2018).
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Karpov Kirill, Candidate of Sciences in Philosophy, Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences 2/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation kirill.karpov@gmail.com
2018. Vol. 78. P. 107-118
ORCID: 0000-0002-0223-7410
Privationist Theodicy and the Doctrine
of Transcendentals: Francisco SuArez on Goodness and Evil
K. Karpov
Abstract: The article attempts to discover the natural boundaries of the privationist theodicy (privatio boni) in the light of the criticism against it in recent Russian periodical literature, that evil cannot be considered as pure non-being, since it exits within real being. I show that this criticism was known in the Western philosophical tradition and trace one of the most interesting answer to it, proposed by Francisco Suirez. Suirez gives parallel classifications of good and evil (division into good/evil in itself and good/evil for the other), the key role in which plays the concept of 'agreeability' (convenientia). Since Suirez gives no explicable notion of 'agreeability', I propose my contextual interpretation of it. Then I discuss two hypotheses why Suirez does not use the concept of 'disagreeability' (disconvenientia) in his definition of evil in itself. After this I demonstrate connections between the medieval doctrine of transcendentals (more specifically, the thesis of the convertibility of being and goodness) and privationist theodicy. This makes it possible to define the scope of applicability of the privationist theodicy and to identify a possible place for it in the contemporary controversy on the problem of evil.
Keywords: being, goodness, evil, privationist theodicy, transcendentals, Francisco Suirez.
Alston W. (1996) "Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil", in D. Howard-Snyder (ed.) The Evidential Argument from Evil. Bloomington, IN: Indiana University Press, pp. 311-332.
Gracia J. J. E. (1991) "Evil and the Transcendentality of Goodness: Suirez's Solution to the Problem of Positive Evils", in Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology. Ithaca, London: Cornell University Press, pp. 151-176.
Howard-Snyder D. (2009) "Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism", in J. Kvanvig (ed.) Oxford Studies in Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, vol. 2, pp. 17-57.
References
Mackie John L. (1955) "Evil and Omnipotence". Mind, 1955, vol. 64, no. 254, pp. 200-212. Rowe William L. (1979) "The Problem of Evil and some Varieties of Atheism". American
Philosophical Quarterly, 1979, vol. 16, no. 4, pp. 335-341. Shokhin Vladimir K. (2016) "Problema zla: teoditseia i apologiia" ["Problem of Evil: Theodicy and Argumentation"]. Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 2016, vol. 5 (67), pp. 47-58 (in Russian).
