CC BY
107
Платон и христианская философия
М. А. Приходько
ОТНОШЕНИЕ К СЛОВУ КАК КРИТЕРИЙ ИСТИННОЙ И ЛОЖНОЙ ПАЙДЕЙИ У ПЛАТОНА И ТАТИАНА АССИРИЙЦА
Второй век нашей эры — эпоха, сочетающая в себе черты как расцвета, так и кризиса античной культуры. Различные аспекты этого периода рассматривались и античными мыслителями, и представителями христианской мысли. В сочинении «Речь к эллинам» (ок. 166 г.) раннехристианского апологета Татиана Ассирийца мы находим один из подходов к осмыслению сложной духовной ситуации эллино-римской цивилизации II в., который интерпретируется апологетом как кризис эллинской пай-дейи. Татиан порицает эллинов именно как «воспитателей», которые, по его мнению, не способны осуществить основную цель пайдейи — привести индивида в надлежащее состояние бытия в коллективе (полисе) и в гармонию со своей природой1. Татиан ставит себе задачу показать, что у христиан, или «варваров», пайдейа в действительности представлена в наиболее полном и истинном своем выражении.
Раскрывая несостоятельность эллинской пайдейи, апологет особенно обращает наше внимание на одно из кризисных явлений античной культуры — релятивизм языкового мышления, присущий, согласно апологету, не только ораторам, но и прочим учителям эллинской пайдейи: софистам, риторам, поэтам, философам. Софист (или ритор) пользуется особым вниманием Татиана. Это не только искусник красноречия, но, прежде всего, это существенная фигура эллинской пайдейи, провозгласитель ее ценностей, учитель ее «мудрости». Татиан заявляет, что от этой «мудрости» (аоф1а) он, приняв христианство, отказался, хотя «немало был в ней искушен» (Ога1 1). По всей видимости, здесь идет речь не столько об отказе от риторической техники, приемами которой апологет активно пользуется в своей «Речи к эллинам»2, сколько об отвержении отношения к слову как к орудию, с помощью которого можно достигнуть любой цели.
1 О толковании существа античной пайдейи см.: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 / Пер. с нем. А. И. Любжина. М., 2001. С. 11-29 и далее.
2 Этот аспект «Речи к эллинам» подробно исследован французским автором Эме Пуешем, который выявляет массу риторических оборотов и приемов в сочинении Татиана, убедительно показывая серьезную риторическую, а точнее, софистическую образованность Татиана. См.: Puech A. Le Discours aux Grecs de Tatien. Paris: Felix Alcan, 1903. Р. 14-37.
102
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
Об ораторах и их искусстве Татиан пишет следующее: «Вот как говорит комик [о ваших мудрецах]: “Это бесплодные виноградные лозы, болтуны, собрание ласточек; исказители искусства”. Ревнители этой мудрости кричат во все горло и каркают подобно воронам. И в самом деле, красноречие вы употребляете на неправду (абша) и клевету (аuкoфаvт^а); за деньги продаете свободу вашего слова (т^ \070v то айте^оиаюг) и часто, что ныне признаете справедливым, то в другое время представляете злом (то vйv 5каю^ аи01с оик d•yа06v ларют^тес;)» (Ога1 1)3. Мы видим, что острие критики апологета направленно не столько на те^г| рг|тор1кг|, сколько на некий феномен эллинской «мудрости», на ту «мудрость», которая высмеивается в приведенном Татианом месте из аристофановской комедии «Лягушки». Татиан не намерен рассматривать и критиковать ораторские приемы, говорить о содержательной стороне искусства красноречия. Вместо этого он делает объектом критики сам культурный феномен риторики как искусства формализованной речи вместе с фигурой представителя этого искусства. Апологета волнует вопрос — что представляет собой ритор (или «мудрец», по выражению Татиана), а также то, с какой целью и как применяется искусство красноречия.
В приведенном пассаже мы видим конкретные черты феномена ораторского искусства времени Татиана: 1) воздействие на представителей власти в своих корыстных интересах; 2) обучение этому искусству — средство зарабатывания денег; 3) всецело релятивистское и утилитарное отношение к добродетели и пороку, справедливости и несправедливости как вещам относительным.
Нужно заметить, что второе столетие, эпоха Татиана — это время особого увлечения эллинизмом в Римской империи. Знание греческого языка и искушенность в классической литературе составляли тогда культурный стандарт образованного гражданина. Кроме того, в это время во всех уголках Римского государства значительной популярностью пользовалось искусство красноречия, носителями которого выступали странствующие учителя — софисты. Это культурное течение 1-111 вв. носит название «Вторая софистика»4. Ораторское искусство Второй софистики отличается
3 Текст «Речи к эллинам» (Oratio ad Graecos (сокр. Orat.)) Татиана на русском языке мы приводим по изданию: Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. Перевод: прот. П. Преображенского. Греческий текст — Patrologiae cursus completus, Series graeca. Т. 1-161, ed. J.-P. Migne. Paris, 1857-1866. T. 6.
4 Как известно, этот термин введен римским писателем начала III в. Флавием Филостратом. В своем сочинении «Жизнеописания софистов» Филострат освещает историю софистики на материале биографий главных носителей софистической образованности от V в. до н. э. до II в. н. э. В истории софистики Филострат выделяет «древнюю софистику», ведущую свое начало от Горгия Леонтийского, которая характеризуется им как «философствующая риторика», — ритор здесь рассуждает о том же, что и философы, только, в отличие от последних, он выступает как уже нашедший истину и понявший ее во всей полноте. Наряду с «древней», Филострат выделяет иную, «вторую» софистику, родоначальником которой он называет Эсхина — греческого ритора IV в. до н. э. «Вторая софистика» уходит от философских тем в область политики, публичных декламаций, панегриков и прочего, уже собственно риторического (Philost. Vita sophist. I, 1-3). В научной литературе за термином «Вторая софистика» закрепилось обозначение периода подъема и широкой распространенности риторической образованности в Римской империи сер. I — нач. III вв. Термин «Вторая софистика» мы используем в его научном значении. (См. о Второй софистике: Anderson G. The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. London and New York: Routledge, 1993; Fowler R. The Second Sophistic // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity Volume I. Ed. by L. P Gerson. Cambridge University Press, 2010. P. 100-114; The Cambridge History of Classical Literature. Ed. by P E. Easterling. Cambridge University Press, 2003. P. 655-682).
от предшествующего именно своим размахом и популярностью. Многие ораторы достигают общеимперской известности, приобретают влиятельных друзей, зарабатывают огромные состояния. Некоторые даже становятся друзьями императоров, получают от них высокое общественное положение и освобождение от налогов5. В городах открываются кафедры риторики. Ораторское искусство этого периода из школ выходит уже не столько на форумы и в суды, а переносится на сцену. Ритор выступает в театре перед огромной аудиторией. Там произносятся панегрики и хвалебные речи, прославляющие величие императоров, римского народа, имперских ценностей. В своих речах искусники красноречия то и дело обращаются к темам классической древнегреческой литературы, истории и мифологии, а также популяризируют некоторые платонические доктрины6. Однако весь этот материал служит им не для дидактической цели, а по преимуществу для украшения речи, произведения наиболее яркого эффекта на слушателей. Тем не менее софисты второго столетия представляли себя публике именно знатоками и носителями эллинской культуры и охотно готовы были рассуждать на темы, связанные с древнегреческой литературой и мифологией. Многими риторами практиковались речи и на всякие тривиальные темы, предложенные слушателями, порой доходящие до вульгарного цинизма. Выступление известного софиста в театре само уже становится театральным представлением. Многочисленным поклонникам словесного мастерства больше импонировало не содержание речи, но сама эстетическая обработка темы. При этом большое значение приобретали жесты оратора, его интонация, мимика и даже одежда7. К подобного рода красноречию с неприязнью относились не только христианские апологеты, но и многие представители поздней Античности8.
С повышением популярности искусства красноречия естественно обостряется его давний идейный конфликт с философией. Поднятые Платоном проблемы о явлении сущности вещей в слове и речи, о воздействии слова на слушателя, этической ответственности оратора становятся предельно актуальными. Татианова критика искусства красноречия, а вместе с тем и всей античной образованности, неразрывно связана с современной апологету культурной ситуацией, а вместе с тем и с учением о слове и речи Платона.
Первый момент, сближающий позиции Татиана и Платона, — это рассмотрение риторики как искусства убеждения, — «внушения мнения» о чем-либо (neiBouc бгщюир'убс). Такого рода искусство оба мыслителя принципиально отличают от научения подлинному знанию. Искусство риторики понимается Платоном как говорение на публику с целью воздействия на ее сознание в необходимых оратору целях. Именно так Платон понимает риторику в «Горгии»: «Вот сейчас ты, Горгий ближе всего показал, что ты понимаешь под красноречием и какого рода это искусство; ты утверждаешь, что оно мастер убеждения: в этом вся его суть и забота» (neiBouc бгцлоир^убс eativ п
5 Anderson G. The Second Sophistic. Р. 29.
6 Fowler R. The Second Sophistic. Р. 101.
7 Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. С. 55.
8 Например, знаменитый оратор II в. Элий Аристид резко критикует своих коллег-современни-ков в своей речи «Против тех, кто уподобляется плясунам». Здесь он выступает против недостойных выступлений софистов, превращавших декламации в представления мима с использованием непристойных тем и пошлой жестикуляции. Подобную позицию высказывает Лукиан в своем «Учителе красноречия».
рг|тор1к^) (453а). Платон замечает, что оратор в своей речи вовсе не имеет намерения донести до слушателей существо обсуждаемых вещей; оратор ориентирован не на сущее, а на общественное мнение, его господствующие взгляды и предпочтения. Главное намерение ритора — расположение к себе общественного мнения для достижения своего максимального влияния и высокого положения в обществе. Риторика, таким образом, по Платону, отвергая свою существенную связь с тем, о чем она учит говорить людей, фактически является тем, что дает власть одним и порабощает других (452е). Непосредственное развитие этой мысли находим у Татиана, продолжающего платоновскую мысль об антагонизме между свободой мышления и риторическим искусством: ритор не только своим словом порабощает других. Отдавая на служение корыстным целям свое умение убедительно говорить, он сам теряет «самосущность слова» (то аите^оиоюс тои Л.6"уои) (Ога1 1) — способность адекватно выражать сущность вещей. Здесь Татиан отмечает связь субъективной направленности ритора и его объективного состояния его сознания: отношение к слову влечет за собой соответствующее отношение к бытию, стремление оратора к господству над людьми оборачивается ценностным релятивизмом, безразличием к существу вещей и неминуемую зависимость от власть имущих, потерю внутренней свободы.
Обнаруживаемая Татианом взаимосвязь слова и бытия подробно исследуется Платоном в диалоге «Софист». Софистика характеризуется Платоном как уловление в словах, вытекающее из неспособности видеть основания вещей сами по себе и различать их (234с). Произнесенное слово софиста как бы подменяет собой бытие. В этой модели говорения софист совершенно безразличен к существенному содержанию речи, он сосредотачивает свой интерес только на форме речи и ее аргументации. Софистическая речь, таким образом, есть некое лже-бытие. Именно так характеризует эту речь Мартин Хайдеггер в обширном исследовании, посвященном платоновскому «Софисту»: «Поскольку речь есть основной вид восприятия мира и взаимодействия с ним, поскольку это тот вид, в котором мир представляется прежде всего (и не только мир, но и другие люди, и сам индивид), пустота речи эквивалентна неподлинности и беспочвенности человеческого существования»9. Разрыв между существом вещи и ее именем, осуществляемый в речи ритора, являет потерю подлинного взаимодействия с миром, подмену реальности сущего мнимо-бытийственной, беспочвенной сферой.
Подобное катастрофическое искажение образа сущего прозревает Татиан в феномене риторического искусства и формализованной речи поэтов: «Хороши и поэты ваши, лжецы (о! ло1Г|та! уеибоХ.о'уоО, обманывающие слушателей фигурно-стью [слов] (5ю е^алаvтшvтес тоис dкроwцevоuс)» (Ога1 22). Важно обратить
внимание, что «лживость поэтов» характеризуется Татианом в категориях не моральных, а онтологических: феномен лжи раскрывается через отношение к слову — уеибоХоуос;10.
9 HeideggerM. Plato’s Sophist. Translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer. Indiana University Press. Bloomington, Indiana. 1997. Р. 159.
10 В Новом Завете «лжец» обозначается как «^еиатг|С» (Ио. 8, 55; 1 Ио. 2, 4; 2, 22; 1 Тим. 1: 10; Тит. 1: 12). Словарь Лампа показывает, что в патристическом богословии употребление слова ^еибоХоуЁш как обозначение лжи имеется только у учителя Татиана — Иустина Мученика (2А.13, 1) (Lampe Patristic Greek Lexicon. P. 1541). У Татиана же в термине tyevSoXoyoq мы видим акцентирование связи лжи и слова.
Недолжное, неправильное отношение к логосу — важнейшая черта, определяющая, по Татиану, характер всей эллинской пайдейи, то ее состояние, которое сегодня мы назвали бы кризисным. Ориентация логоса греков на «человеческое», не связанное с единой высшей истиной, делает «бесполезной» всю их пайдейю. «Что пользы №6’ от шфєЛг|аєіє), — говорит апологет, — в аттической речи, философских соритах, силлогистических доказательствах, в измерении земли, расположении звезд и обращении солнца? Заниматься подобными вопросами свойственно человеку, кто сам себе полагает законом свои учения (То ^ар пері тоїаитг^ аахоЛ,єіа0аі і^тг|0^ vоцо0етоuvтоc еат'іу ер^^ еаитш та 66"уцата) (занимающегося исследованием своих учений как законов)» (Огаї 27). «Бога вы [эллины] не знаете», — восклицает Татиан. Эллинская пайдейа, по мысли апологета, лишена структурнообразующего принципа, созидающего пайдейю как таковую, — конструктивного пред-устанавливающего образца: она представляет собой совокупность различных знаний и учений, не обращенных к Богу, к единой высшей истине.
Такая оценка эллинской пайдейи, на наш взгляд, вполне сопоставима с тем местом «Софиста», где Платон дает общую характеристику софистической учености.
Платон именует софиста — «многознающим» (елют^ц^ ті; поЛЛ^) (232а), поскольку последний затрагивает в своих речах все сущее, бытие и все умения, т. е. постижение всего сущего и бытия. Вне этого уже ничего не остается, — софист говорит обо всем ^ кєфаЛаїш пері лаvтwv) (232е), но это «всезнание» не обнаруживает в себе единого основания и потому не укладывается ни в одно искусство (недаром Платон называет софиста «многовидным» и «многоголовым» (232Ь, 240с)). Однако Платон выделяет некое «одно» — то, к чему направлены все знания и речи софиста. Это — avтlЛо•ylк^. Софист в своей сути понимается Платоном как avтlЛо•ylк6c — искусник в прекословии, спорщик (232Ь). Это определение включает в себя все прочие приводимые Платоном определения софиста. АvтlЛо•ylк^ — показатель некой общей направленности искусства софиста11, характеризующий суть его умения, но эта суть раскрывается как сознательное обессмысливающее устремление, как уход от истины в несуществующее.
AvтlЛє•yєlv — не только прекословие и противоречие как позиция относительно других. Это также и то, что софист предоставляет и что он продает ^тіЛо^ік^, ші т^ аЛЛ^ аитои тоитои 6l6aaкaЛоv •yl•yvєG0al) (232Ь). Таким образом, софист оказывается учителем той самой установки, которая определяет его собственный образ действия, т. е. сам является прообразом собственной пайдейи. Платон подчеркивает, что софист не ставит цель просто увлечь своих слушателей, он представляет себя учителем. Те^п софиста — не усладительное (г|6оттік^), не развлекающее (223а). Софист не заботится об удовольствиях, а заявляет о своей причастности к высшим сферам жизни души, духовной жизни, которые называются ца0^цата — познания в широком смысле. (224с) Софист понимает свою задачу как вполне позитивную и в таком качестве ее и провозглашает: убедить других в своей личной способности научить добродетели (арет^), привести их к определенному виду существования в полисе, что составляло существо эллинской пайдейи (ла^іа)12.
11 Не следует рассматривать эту общность как принадлежащую искусству софиста. Эта видимость общности рождается через его причастие области Хоу1к^ посредством ее отрицания.
12 Здесь уместно будет вспомнить, что «пайдейа» означает, по платоновскому определению ее существа, — яер1аушу^ о\г|С тг[<с фихП? — руководство к изменению всего человека в его существе.
Платон называет это притязание софиста «бо^ола^еипк^» (223Ь): софист сообщает мнимую пайдейю, которая только кажется (боке!) способностью, дающей правильное образование (ла^іа). Софисты «кажутся ученикам мудрыми во всем (лотта ара аофоі то!; ца0г|та!с фа^vоvтаl)» (233с), «не будучи в то же время таковыми (оик Ovтеc "уе)».
Подобную направленность к бо^ола^ешчк^ , мнимому образованию, которое по сути есть путь к небытию, наблюдает и Татиан в греческом «многознании». Это и есть причина того, что он не видит пользы в разнообразных античных учениях: «Как я поверю тому, кто говорит, что солнце есть огненная масса, а луна (другая) земля? Это словопрение, а не раскрытие истины» (Та "уар тоюита Л6"у^ еат'іу ацлЛЛа, каі о^х аЛг|0єіас бюкбацг^с) (Огаї. 27). В античной пайдейе Татиан усматривает дезориентированность, отсутствие подлинного смысла, конструктивного организующего начала, того, что является атрибутом истины и непременным атрибутом самой пайдейи. По мысли Татиана, отсутствие подлинного, созидательного объединяющего начала делает учения греков противоречивыми и несвязанными, они «противоречат себе и болтают, что каждому придет на ум» (Огаї. 3). Греки, присваивая себе дар слова, говорят как «слепой с глухим» (Огаї. 26). Хотя эллины и производят исследование о Боге, но они при этом не знают даже того, что есть в них самих, и, «разинув рот на небо, падают в ямы» (Огаї. 26). Эллины впустую говорят о презрении к смерти, так как поглощены человеческими страстями (Огаї. 19). Философы делаются зависимыми от мнимых авторитетов. Вследствие чего они принимают от императоров деньги и льстят им в надежде на хорошее положение (Огаї. 19; 3). Греческая философия, согласно взгляду Татиана, разобщена и противоречива13. Представители множества философских школ предаются зависти и бесплодным словопрениям (Огаї. 3; 25; 26; 32). Противоречивость выражается даже в языковых разногласиях греков (Огаї. 1; 30).
Таким образом, по мысли апологета, все античное образование поражено недугом «риторичности», оно направленно не к истине, а к словопрению, не к сущему, а к мнимому. Античная пайдейа пребывает в кризисе, симптомом которого является то отношение к слову, которое Татиан определяет понятием уеибоЛо'у^. Нетрудно убедиться, что уеибоЛо^к^ Татиана стоит очень близко avтlЛо•ylк^ Платона. Эллины,
Пайдейа есть поэтому переход собственно к ней, пайдейе, из ее противоположности — «апайдевсии». Термин «пайдейа» Мартин Хайдеггер толкует как образование в смысле того, что «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающегося соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. Образование есть вместе и формирование, и руководство определенным образцом. По словам немецкого исследователя, «существо платоновской пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая его к нему». (См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 350.) В пайдейе софиста определяющий прообраз (псевдопрообраз) — оут1\оу1к6с; и основополагающая установка — аутйёуегу являются полной противоположностью платоновской пайдейе. Если у Платона пайдейя заключается в обращении всего человека из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается в область, где сущее является само по себе, то установка софиста — это всецелое замыкание в этом круге ближайших вещей (видимости, кажимости, мнимости и т. д.). Поэтому основополагающая установка не может именоваться пайдейей.
13 В эллинской философии Татиан обнаруживает противоречия не только вообще, но и частностях, например в мифах о богах (Ога1 8), в астрологии (Ога1 9), в жизненных порядках (Ога1 28) и даже в исследовании Гомера (Ога1 31).
по Татиану, когда-то «разделяли мудрость, но удалили себя от истинной мудрости и имена частей ее приписали людям» (Арх^ т^с фЛшріа; ицЫ •уе'убгаа^у о! ураццапкоі, каі о! цері^те; тгр аlф^аv тг[с ката аЛ^є^ аофіа; алетц^0г|те та 6є 6v6цaтa тогу церйгу от0ршлоі; лроаєvє^цaтє) (Огаї. 26). Важно отметить, что, по словам Татиана, «начало эллинскому пустословию положили грамматики». Таким образом, Татиан еще раз дает нам понять, что в корне всех «заблуждений греков» лежит превратное отношение к слову, потеря онтологической связи слова и сущего, что не дает это сущее правильно узреть. Поэтому и «бесполезность» учений греков мы здесь вполне можем понимать не как бесполезность знаний самих по себе, но как неспособность совокупности этих зданий воспитать подлинного человека, т. е. выполнять задание пайдейи.
ЛИТЕРАТУРА
1. Anderson G. The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. London and New York: Routledge, 1993.
2. Fowler R. The Second Sophistic // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity Volume I. Ed. by L. P. Gerson. Cambridge University Press, 2010.
3. Heidegger M. Plato’s Sophist. Translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer. Indiana University Press. Bloomington, Indiana. 1997.
4. Lampe G. W. H. (ed.). A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961.
5. Migne J.-P. (ed.). Patrologiae cursus completus, Series graeca. Tt. 1-161. Paris, 1857-1866.
T. 6.
6. Puech A. Le Discours aux Grecs de Tatien. Paris: Felix Alcan, 1903.
7. The Cambridge History of Classical Literature. Ed. by P. E. Easterling. Cambridge University Press, 2003.
8. Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2 т. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.; СПб., 1999.
9. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 / Пер. с нем. А. И. Любжина. М., 2001.
10. Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1998.
11. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993.
