CC BY
104
УДК 1:316
ОСОБЕННОСТИ МОРАЛЬНОЙ РЕФЛЕКСИИ В МИФОЛОГИИ
© К. К. Нгуен
Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.
Тел./факс: +7 (34 7) 273 6 7 78.
E-mail: unesco73@mail.ru
В статье рассмотрены сущность и своеобразие мифологии как социального феномена и проанализированы особенности моральной рефлексии и нравственного выбора в мифе.
Ключевые слова: мифология, мораль, рефлексия, нравственный выбор, добро, зло.
Жизнь человека - вечная неуспокоенность, постоянный путь. Это путь во времени, от одного момента и этапа к другому, это путь от одной цели к другой, это дорога, наполненная сомнениями, духовными поисками, творчеством, стремлением к самореализации и открытию новых горизонтов. Этот путь, на протяжении которого человек постоянно оказывается в ситуации выбора, выбора поступков, линии поведения и, в конечном счете, своего собственного образа. Нравственный выбор не только постоянная составляющая человеческого бытия, но и его ось, без которой человек перестал бы быть человеком.Как справедливо подчеркивает В. И. Бакштановский, «выбор сопровождает человека на протяжении всей жизни, составляет ее особенность как в своей притягательной силе, так и в своей противоречивой сложности» [1, с. 5]. Человек выбирает цели, выбирает средства, выбирает поступки, идеалы и ценности - смысл жизни.
Говоря о нравственной проблематике мифа, подчеркнем, что мифологию можно определить как систему ценностных ориентиров, лежащих в основе мировоззрения, выражаемого мифами, и имеющих сакральное обоснование. В архаическом и даже шире - в традиционном обществе миф выполнял важную нравственную функцию, хотя эта функция выполнялась опосредованно. Мы согласимся с Д. Ж. Валеевым в том, что «миф не просто поучает, как нужно поступать в той или иной обстановке, а через сложную казуистику отношений людей дает определенное решение нравственной проблемы в данной ситуации, мифы далеки от морализаторства. Пересказывая содержание нравственного конфликта, миф как бы заставляет слушателя сделать самостоятельный вывод из слышанного» [2, с. 144].
Мифы являлись своеобразной энциклопедией норм родового общества. Зафиксированные в мифах нравственные нормы были обязательны для исполнения в силу того, что мифы были священны. Представления о том, что «так было», «так делали наши предки», «так мы должны поступать» не нуждались еще в рациональных обоснованиях. М. Элиаде подчеркивал: «Миф, какова бы ни была его природа, есть всегда прецедент и пример не только для действий человека (сакральных или профанных), но и по отношению к месту, занимаемому человеком в мире» [3, с. 378-379]. Миф при-
давал значимость человеческой жизни. Мифы были связаны с теми духовными сокровищами, которые сохранились от предков, мифы закрепляли принятую в конкретном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали соответствующие нормы поведения. Миф связывал прошлое, настоящее и будущее, устанавливал космический и социальный порядок, регламентировал поведение людей. Таким образом, миф сохранял культуру.
Можно выделить три уровня мифов:
1) архаические мифы, древнейшие по происхождению (мифы о происхождении мира, природных явлений, животных, человека, социальных установлений). Они рассказывают о коренных вопросах бытия, о жизни и смерти человека. Особенность этого уровня мифологии как системы первобытного мировосприятия в том, что человек еще не выделял себя из окружающей природной и социальной среды. Он еще не рассматривал себя как индивидуль-ность. Индивидуальностью обладал не человек, но социальный коллектив - род, община. И задача человека состояла в том, чтобы поддерживать установившийся порядок в пределах коллектива. Только как составная часть коллектива человек обладал значимостью, только идентифицируя себя с родом, он приобщался к смыслу жизни. Любой поступок человека на этапе архаической мифологии рассматривался с точки зрения коллективного родового сознания. Архаический миф задавал человеку нормы поведения и осуждал всяческие нарушения норм, категорически не допускал их трансформации. Можно согласится с А. Я. Фаткуллиной в том, что «мифология - система смысложизненных ориентаций, организующих мысль, поведение и деятельность первобытного человека и защищающих, стабилизирующих, обосновывающих существующий социальный порядок в целях сохранения и выживания кровнородственного коллектива в его взаимодействии с внешним миром» [4, с. 29].
2) Второй уровень мифов связан с переходом от кровнородственных отношений к классовым, от родовой общины к более сложным типам социального коллектива. Этот уровень можно определить как героическую мифологию, на первый план в которой выступает индивидуальное начало, воплощенное в образе эпического героя. Здесь происходит утверждение свободной воли героя, нередко вступающего в противодействие изначально уста-
новленному порядку. Как бы ни заканчивалось это противоборство - победой либо гибелью, оно несет в себе провозглашение права на свободу выбора, причем выбора не только в рамках существующих норм, но и выбора самих норм. На этом уровне героями мифа являются уже не столько боги и прародители, сколько люди, хотя и выделяющиеся своими необычайными физическими и духовными возможностями. «Ставшие возможными в результате развития общественных отношений расширение и углубление духовной жизни привели к усложнению ценностных основ жизни, к нравственному наполнению смысложизненной программы людей. Цель жизни... перерастает в героической мифологии в обретение духовного бессмертия через бескорыстное служение на благо общества, людей, природы как единственно достойное человека предназначение» [4, с. 37].
3) Мифы развитых религиозных систем, иначе говоря, мифологические сюжеты, возникшие в рамках развитых религий и тесно связанные с их догматическими или доктринальными положениями (в этом смысле говорят о христианской, буддийской, исламской и других мифологиях). Здесь индивидуальное начало перерастает в личностное, и нравственная парадигма поведения впервые обретает свою законченную целостность. В свете всего сказанного связь мифа и морали представляется достаточно опосредованной. Этический элемент в архаических и древнейших религиях еще не развит и не выделен из синтетического единства.
Мы опираемся на определение морали, предложенное Р. Г. Апресяном: «Мораль - понятие, посредством которого в мыслительном и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, сознательное и свободное существо» [5, с. 275]. В зависимости от того, рассматриваем ли мы мораль как неотъемлемый атрибут сознания или нет, по разному может решаться вопрос о времени возникновения морали. Если мораль является атрибутом сознания, то ее происхождение связано с антропосоциогенезом. Если же мораль не рассматривать как атрибут сознания, то ее возникновение можно относить к стадии становления классового общества. В этом плане примечательна точка зрения Д. Ж. Валеева, который, развивая идею В. Г. Иванова и Н. В. Рыбакова, различал понятия морали и нравственности. Нравственность можно рассматривать как практику поведения, отношений между людьми, а мораль - сформулированные в виде моральных запросов принципы и нормы этого поведения [6, с. 59]. Исходя из этого можно различать нравственную рефлексию и моральную рефлексию. Нравственная рефлексия - это способность человека к критическому анализу своего поведения в координатах добра и зла. Моральная рефлексия - способность человека к критическому анализу самих нравственных норм и ценно-
стей, способность к их переоценке. Соответственно нравственный выбор можно определить как духовно-практическую ситуацию самоопределения личности в отношении своих решений и действий. Моральный выбор - ситуация самоопределения лично -сти в отношении принципов поведения, норм, идеалов и самой высшей цели, смысла своей жизни.
Думается, что правильнее будет говорить о наличии в мифе не морали, но нравственных элементов. Миф невозможен без чудесного, но, как отмечал А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа»: «Чудо - вне всякой морали, вне долга, ответственности...» [7, с. 195].
Нерасчлененность архаического сознания проявлялась в древних слоях языков. Так, например, О. М. Фрейденберг отмечала, что «никакой эпитет, никакое описательное имя, семантически относящееся к эпохе мифотворчества, не выражают никаких качественных признаков, ни дурных, ни хороших. Вот почему «святой» и «гнусный» передаются одним и тем же словом sacer, которое значит впоследствии «посвященный подземным богам», первоначально «преисподняя», но она же и «небо» (sacrum - святыня)» [8, с. 54-55].
Противостояние в мифе двух героев является борьбой двух носителей одной положительноотрицательной стихии. Не только благое начало должно присутствовать в мифе, но и зло, в свете которого отчетливее выявляется само благо. В этом противостоянии утверждается жизнь и побеждается смерть. Однако, несмотря на то, что в период, когда еще не сформировалась мораль и космические образы «добра» и «зла» лишены нравственного содержания, все же нужно сказать, что уже присутствует образность, которая становится основой для этических понятий. Если еще нет морали как целостной системы, тем не менее, есть метафоры «права» и «беззакония», «дурного» и «хорошего», «зла» и «правды», «добра».
Для архаического сознания в мире нет непреднамеренных явлений. За каждым скрывается чья-то воля, добрая либо злая. При этом важно, что земной мир находится в центре мироздания. И человек не только соединяет миры подземный и небесный, но и регулирует взаимоотношения между ними. Человек активизирует силы добра и зла. Без него они находятся в равновесии. Событие человеческой жизни не только определяется высшей реальностью, но и оказывает на них обратное влияние: от того, как разворачиваются эти события, какие желания и помыслы владеют осуществляющими их людьми, зависит состояние бытия в целом. Нарушение моральных норм предков могло повлечь за собой мировую катастрофу - воцарение хаоса или исчезновение бытия.
Исходной точкой в рассуждениях о проблеме нравственного выбора является фундаментальная категория свободы. Моральный выбор - всегда выбор между добром и злом. Сама же ситуация выбора предполагает наличие свободы человека, свобо-
ду его воли. И, в свою очередь, свобода означает возможность выбора.
У мифологических героев свобода чаще всего не абсолютна, но ограничена определенными рамками возможностей. Как внешнее ограничение свободе мифологического героя может выступать вселенский закон, судьба. Человек может стремиться расширить меру своей внешней свободы, но может также и осознавать ее ограниченность как благо, как меру, нарушение которой чревато бедствиями. Зачастую в мифе герой приходит к пониманию необходимости согласия с мировым порядком. Подлинная свобода направлена на высшее благо.
В космологической парадигме моральный порядок выступал в целостном единстве с социальным, природным и сверхприродным бытием. Необыкновенные подвиги мифических героев, их сверхъестественные возможности отражают максимальную степень свободы, которая при этом направленна вовне. По мере ограничения внешних космических возможностей возрастает направленность на расширение внутреннего пространства свободы.
В родовом обществе, пронизанном мифологическим сознанием, существует принцип равной ответственности, когда все ответственны за всех. Справедливость не представляла собой реализацию индивидуальной ответственности за индивидуальные действия, но являлась принципом возмещения ущерба бытию вне зависимости от индивидуального виновника. «В архаическом и пред-классическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободы воли как непременное условие» [5, с. 425].
Нравственный выбор человека в обществе является процессом, а не единовременным актом, поскольку человек анализирует ситуацию выбора, рассматривает возможные альтернативы и оценивает варианты решения. Но в мифах герои чаще всего действуют стремительно. Об их размышлениях ничего не говорится. Хотя иногда не только люди, но и боги колеблются, меняют свой выбор. В целом же в мифах герои более цельны, внутренние противоречия не выступают открыто.
Если в отношении нравственного выбора выделяется современным исследователем две традиции -одну анализирующую рациональные основания, другую - мотивы подсознательного и бессознательного аспектов в человеческом поведении [9, с. 8-9], то поступки мифологических героев имеют свою специфику. В мифах выбор происходит сознательно, но не рационально и не бессознательно. Определение линии поведения осуществляется в единстве всех сторон личности героя и как осознанное решение и как бессознательный нравственный позыв, подкрепленный осознанием практической пользы как блага для всего племени, народа.
В связи с этим возникает вопрос о природе и содержании добра.
Добро и зло предполагают намеренность действий, их свободное воплощение. Стихийные явле-
ния не оцениваются с точки зрения добра и зла, хотя могут иметь позитивное или негативное значение для человека. Но в мифе одушевляются и природные стихии. По ту сторону добра и зла -только судьба. С точки зрения добра и зла может рассматриваться все происходящее в мире. Какова взаимосвязь добра и зла в мифе? В мифе добро есть реализация пути, определенного богами человеку. Зло может совершаться в результате ошибочных действий человека либо выступать как воплощение порочного характера. Добро и зло познаются друг через друга, но сам опыт зла опасен для человека. Герой в мифе зачастую выбирает либо собственную индивидуальную пользу, выгоду, счастье, либо общее благо.
Нравственный выбор неразрывно связан с системой ценностей, существующей в обществе. Традиционно ценности делятся на положительные и отрицательные; практические и духовные; высшие и низменные. Высшие ценности в родовом обществе и в мифе синонимичны понятию блага.
Чтобы описать добродетели и ценностные ориентации мифологического героя, обратимся к нравственным особенностям архаического - родового общества. Различение доброго и злого связано, прежде всего, с существованием границы между своими и чужими. «Людской коллектив в силу тотемистических представлений носит имя тотема, и это есть имя племени, клана, имя единичномножественное... Первоначальное значение человека - «соплеменник», и племена в целом только это и означают своими наименованиями. Люди вне племени... представляются потом дьяволами, чертями (античное понятие «варвара» - чужеземца, лингвистически означающего жителя преисподней)» [8, с. 31]. Одинокий человек опасен, он часто представал в архаическом сознании как воплощение злого начала, приносящего вред. Главные добродетели родового общества - коллективизм и солидарность - не обосновывались, но принимались как должное. «Первые нравственные нормы в первобытном человеческом стаде выражали единство индивида и коллектива и охраняли это единство... Первым осознанным человеческим чувством было чувство коллективности. На этой стадии своего формирования нравственное сознание имело неличностный характер...» [2, с. 80]. Можно выделить ряд норм родового общества. Трудовые нормы: добросовестный труд. Нормы общения: подчинение старшим, забота о соплеменниках, достоинство, сохранение традиций, почитание предков. Семейные нормы: верность жены, забота о детях. Нормы отношения к иноплеменникам: гостеприимство, кровная месть. Военные нормы: смелость.
Для родовой морали характерна поляризация нравственных оценок. Еще не осознавалась сложность и противоречивость нравственного мира человека. Герой воплощает в своих действиях либо добро, либо зло. Д. Ж. Валеев отмечал, что «здесь еще не известны оценки с разных точек отсчета.
Скажем, не может быть такой оценки: мужественный человек может быть или добрым или злым. Он обязательно должен быть добрым» [2, с. 115]. При этом не всегда отклонение от норм оценивалось отрицательно. Часто герои мифов нарушают запреты, не совершают предписанного, проявляют своеволие, но, тем не менее, не осуждаются, сохраняя в целом положительные черты. В данных случаях за отклонения от нормы герои не могут нести личной ответственности, поскольку индивидуальность, а тем более личность еще отсутствовала. Индивид еще не устойчив в своих нравственных позициях.
В целом можно отметить, что хотя нравственность и была направлена от коллектива к индивиду, хотя был индивид, но не было личности, человек, тем не менее, обладал возможностью выбора линии поведения. Постепенно возрастала возможность выбора поведения. «Человек начинает выступать... как существо, обладающее способностью к само-рефлексии, к самооценке» [2, с. 151].
Безусловно, мифологическую реальность необходимо анализировать с этической точки зрения иначе, чем социальную реальность, поскольку мифологические события имеют символический характер, в образах действующих в мифе лиц зачастую скрываются природные силы. Совершение героями мифов сверхъестественных подвигов зачастую обусловлено стремлением к максимальной реализации своих возможностей, к абсолютному самоутверждению, к воплощению внутренней свободы. Миф раскрывает как моральную, так и онтологическую природу человека. В мифе высшее благо и предельное зло глубоко связаны между собой. Связь между жизнью и смертью осуществляет человек, который готов пожертвовать собой ради спасения космоса перед опасностью хаоса. Жертвоприношение в мифе является в мифе не проявлением жестокости, но необходимым средством сохранения жизни и бытия в целом. В традиционном обществе миф выполнял нравственную функцию, поскольку в нем были заданы определенные образцы, модели поведения, ориентируясь на которые человек совершал поступки.
Опираясь на различение морали и нравственности, мы различаем также нравственную и моральную рефлексию, нравственный и моральный выбор.
Выделяя три уровня мифологии: архаическую мифологию, героическую мифологию и мифологию развитых религиозных систем, отметим, что на уровне архаической мифологии можно говорить только о формировании нравственной рефлексии как способа поддержания установленных норм родового коллектива. Нравственный выбор определяется здесь как выбор между следованием нормам, имеющим сакральное обоснование и их нарушением. Нравственная рефлексия как способность человека к критическому самоанализу своего поведения проявляется впервые на втором уровне развития мифологии, то есть в героической мифологии. Здесь же формируется и моральная рефлексия как осознанная способность оценивать конечные цели своего поведения. Своеобразие этой рефлексии состояло в том, что опиралась она не на рациональные основания, но на интуицию нравственного чувства, на глубинное, от начал бытия существующее в человеке стремление к благу. Это влечет за собой появление морального выбора как выбора норм и высших ценностей, причем не только для себя, но и для всех членов коллектива. В мифологии развитых религиозных систем моральная рефлексия достигает своей законченной целостности, поскольку индивидуальное начало перерастает в личностное. По мере нравственного развития возрастает и степень нравственной свободы. В конечном счете моральная рефлексия в мифе - это рефлексия о предельных основаниях бытия и самой сущности человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакштановский В. И. Моральный выбор личности: цели, средства, результаты. Томск: изд-во Томского университета, 1977. 200 с.
2. Валеев Д. Ж. Происхождение морали. Саратов: изд-во Саратовского университета, 1981. 168 с.
3. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.
4. Фаткуллина А. Я. Смысложизненные ценности в башкирской мифологии. Уфа: РИО БашГУ, 2004. 120 с.
5. Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. 670 с.
6. Валеев Д. Ж. Этика. Уфа: изд-во Башкирского университета, 2000. 174 с.
7. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 560 с.
8. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. 606 с.
9. Иткулова Л. А. Нравственный выбор в башкирской сказке: философско-мировоззренческий анализ. Уфа: изд-во БашГУ, 2002. 136 с.
Поступила в редакцию 27.05.2009 г.
