CC BY
59
А. А. Инджиголян
ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ СИСТЕМЫ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ НА ПРИМЕРЕ НАРРАТИВА О НОМАДИЗМЕ В ПОСТСОВЕТСКОМ КАЗАХСТАНЕ1
Проблема эволюции социального знания и социологической науки в постсоветском интеллектуальном пространстве до недавнего времени интерпретировалась как весьма своеобразная и даже уникальная по своей природе и содержанию. Как правило, эта проблематика изучалась представителями национального сообщества изнутри, то есть мы изучали науку — институт, в рамках которого прошла наша профессиональная социализация, рефлексировали по поводу своих собственных образов профессиональной идентичности представителей социальных наук или представлений об этом авторитетов, чьи имена являются символами нашей науки. И, как свидетельствуют биографические интервью с представителями наук, свободно, неэмоционально говорить о трудностях и проблемах своей профессиональной деятельности, выйти за рамки, «встать над схваткой», по выражению К.Манхейма, достаточно трудно. Лишь по прошествии определенного времени, когда научные баталии 90-х гг. по поводу переопределения роли и статуса социальных наук утратили некоторую остроту и конъюнктурность, появилась возможность изучать эволюцию постсоветского социального знания в более широком социокультурном контексте, в частности используя наработанные материалы национальных научных сообществ
В Казахстане процесс институционализации социологии как самостоятельной научной дисциплины имеет непродолжительную историю и еще не завершен. Система социального знания, начиная с советского времени и до сих пор, характеризуется сильной междисциплинарной связью, миграцией ученых и их идей из одной дисциплинарной матрицы в другую. Слабая автономия и проницаемость границ между философией и социологией, политологией и историей здесь сохранится еще достаточно долго. В республике в социальных науках большее значение имеет скорее имя ученого, а не его дисциплинарная принадлежность. Это необходимо учитывать как одну из особенностей формирования национального научного сообщества. В то же время эта особенность характерна для всех наук в начальной стадии их институционализации.
Советский Союз (так же как многие западные империи прошлого) был централист-ским объединением, основанным на преднамеренном поддерживании различий между центром и периферией и в организации науки, и в организации других институций. С распадом СССР центр и провинции, в том числе центральноазиатские, получили возможность строительства новых национальных научных сообществ и развития собственных социальных и гуманитарных наук. Деполитизация, демократизация и либерализация могли бы дать неограниченные возможности для формирования новых научных знаний и институций и устранения перекосов, существовавших в советской науке. Многие страны Запада оказывали финансовую (грантовую) поддержку в про-
1Статья написана в рамках исследовательского проекта «Ценностные основания формирования социологии и социологического сообщества в Казахстане и России (сравнительный анализ)» при поддержке РФФИ, грант № 10-06-90903-моб_снг_ст.
© А. А. Инджиголян, 2010
цессе освобождения социальных наук в постсоветских странах от диктата государства и способствовали их институционализации в гражданском обществе. Однако, по признанию самих западных экспертов, «результаты этой деятельности неоднозначны и сложны» [1, с. 25]. Ожидания оказались завышенными, социальные науки в России и в центральноазиатских странах продемонстрировали заметный изоморфизм.
Ресурсы для формирования автономного научного сообщества в центральноазиатских странах к тому же были весьма скромны, но в то же время в модернизирующихся постсоветских обществах социальное знание наделяется мессианской функцией. Как отмечает киргизский социолог Б. Исаев в своем интервью, «траектория планетарного движения не изменяется в зависимости от успехов в профессиональной деятельности самих астрономов и уровня институционализации их науки, но уровень социологического знания, как показывает мировой опыт, фактически, влияет на направление и результат социальных преобразования в обществе» [7, с. 3]. То есть, по мнению ученых, наука не просто потенциально способна, но просто обязана в условиях социальных преобразований участвовать в политическом процессе. Таким образом, эволюция постсоветского социального знания может быть определена как практика институциализации новых отношений между научно-организованным знанием и социально-политической властью. Эти взаимоотношения на различных стадиях исторического развития дисциплины достаточно трудно поддаются дешифровке, но во многом объясняют основные направления развития постсоветской науки.
Теория институционализации науки исходит из тезиса о трех стадиях развития всякой науки и научного сообщества: 1) стадия экспансии, 2) стадия монополизации и 3) стадия автономизации [2; 4]. Особенностью развития науки в постсоветских странах является одновременное прохождение названных трех стадий, поэтому работа по формированию научных и профессиональных границ осуществляется по этим трем направлениям одновременно. Это значительно осложняет анализ, однако позволяет сделать вывод: в постсоветской науке возникли новые формы гетерономии, которые стали более изощренными и многочисленными по сравнению с примитивной советской унификацией социальных наук. Среди таких гетерономий можно отметить как минимум три — глобализацию, национализацию и рынок.
Интересной иллюстрацией переплетения и взаимовлияния этих гетерономий на пе-реструктурирование знания может быть история становления в социальных науках в Казахстане нарратива о номадизме. Наиболее значимые тексты о номадизме появились в стране в середине 90-х годов прошлого столетия, они принадлежат казахстанскому историку Н. Масанову, философу Б.Нуржанову и писателю А.Кодару. Обращение к теме номадизма можно объяснить социально-политическим контекстом — обретением Казахстаном независимости, политическим запросом на национальную идею, поиском новой идентичности — всем, что вполне предсказуемо ведет к переосмыслению истории, актуализации этнонациональной тематики, в том числе темы кочевничества казахов.
К тому времени уже сложилась философия номадизма — так называемая «нома-дология». Родоначальники номадологии — западные ученые Ж.Делёз и Ф.Гваттари [3]. Переворот в науке, произведенный ими, состоит в том, что они проецируют образ жизни номада на жизнь современного человека и находят в нем много достоинств. В их работах номадизм представлен не столько как культурная особенность тех или иных народов, сколько имманентная, присущая всякому обществу черта, без которой невозможно адекватное понимание социальной динамики. В образе жизни номада они видят способ существования, во всем отличный от оседлого, и это, по их мнению, ве-
дет к другому типу рациональности — легкому и подвижному, децентрализованному, плюральному, предлагающему множество вариантов жизни одновременно.
Европейская цивилизация, согласно их представлениям, — это другое общество, это цивилизация центра и вертикали, тотальности и симулякра. Данный подход позволяет выявить возможность иной картины мира — не единой, а множественной, не гладкой, а более выпуклой, не централизованной, а фрагментированной, где люди не разделяют пространство, а разделяются в пространстве. Собственно, это все и является установками «номадологии — теории, призванной описать картину мира кочевника» [8].
Номадологические теории казахстанских авторов в целом представляют собой реакцию на модернизацию советского типа, что прослеживается в аспекте двух базовых тем: социально-политическая институциализация и критика марксизма. Как отмечает казахстанский исследователь А. Зеленский, «именно через призму этих тем казахстанская номадология “подключается” к типично постмодернистским рубрикам критики государства-нации, индустриализма и идеологии, что и позволяет охарактеризовать упомянутые концепции как трендовые, соответствующие “духу времени”. Компромиссный же их характер также обусловлен постмодернистским отказом от утверждения чего-либо, отказом от какой бы то ни было позиции, релятивизацией любых ценностей и истин; так что идеологическая “адсорбция” номадологии оказывается вполне предсказуемой» [6, с. 19].
Казахстанский философ Б. Нуржанов в 1994 г. публикует курс лекций по новой для Казахстана вузовской дисциплине «Культурология». Оригинальность изложения материала его «Культурологии», несомненно, связана с изложением теории культуры в аспекте взаимодействия кочевых и оседлых культур. Б. Нуржанов развивает тезис о том, что генезис современной культуры обусловлен последовательным вытеснением элементов изначального номадического способа существования человека. Конфликт кочевника и оседлого человека — основной мотив истории культуры с древнейших времен и до наших дней. Идейно солидаризируясь с постмодернистской критикой современности, Б. Нуржанов определяет развитие современной культуры как деградацию, противопоставляя институциализировавшимся ценностям «оседлой» культуры ценности кочевничества.
Основную линию оппозиции номадизма — оседлости Б. Нуржанов продолжил в статье «Город и степь», где дополнительно показал происхождение фундаментальных для западной культуры и философии терминов и институтов либо из номадической культуры, либо из ее критики. Он отмечает, что понимать традиционный кочевой образ жизни как исторически отсталый пережиток — значит смотреть на кочевье «западными глазами», мерить его западными, оседлыми ценностями и тем самым отказывать себе в возможности понять что-либо в них. Он полагает, что для характеристики кочевого образа жизни не подходят даже такие фундаментальные понятия западных языков как «культура», «ценности», «бытие», «история», «экономика» и т. д., поскольку все они вырастают из оседлого образа жизни и в качестве новых ценностей поначалу завоевывают себе право на существование в длительной борьбе с кочевыми народами. Когда оседлый образ жизни окончательно утвердился, стало возможным принимать их в качестве «естественных самоочевидностей».
В текстах Б. Нуржанова, в отличие от Ж. Делёза и Ф. Гваттари, кочевник становится «этнографическим» персонажем. Б. Нуржанову в наименьшей степени присущ делёзовский язык событийности, благодаря которому вся фактология, приводимая в работах западных философов, обретает характер «модусов индивидуации», фиктивных дат, образов, иллюстраций. Номадизм, который для Ж. Делёза был событием мысли,
начинает проблематизироваться как научный факт, где идентификация номада как денотата соответствующего термина априори подразумевается как стандартная процедура. Тем самым утрачивается мощный эвристический потенциал тезисов Ж. Делёза и Ф. Гваттари, согласно которому где кочевник, там всегда степь, пустыня. Нуржанов-ский номад, заново вписанный в этнографические реалии, возвращается к состоянию «раба степи», когда где степь, там и кочевник.
Этот мотив может быть реконструирован и в работах Н. Масанова, который вводит концепт «кочевой цивилизации казахов», противопоставляя материал своей работы господствовавшей на тот момент историко-материалистической парадигме. Н. Масанов еще далек от противопоставления марксистской концепции пяти стадий развития общества какой-либо своей типологической концепции. Он остается больше историком и этнологом, и этим обусловлена научная ценность его трудов. Однако факт остается фактом: деконструировав на материалах истории казахов-кочевников историкоматериалистический подход, Масанов оставил парадигмальную нишу незаполненной, так что представляется затруднительным сопоставить тезис о «кочевой цивилизации» с какой-либо релевантной теоретической системой (даже терминологический аппарат ведущего теоретика цивилизационного подхода А. Тойнби используется в работе ситуативно и как вспомогательный). Единственная возможность остается за «слабой» интерпретацией термина «цивилизация» как оценочно-идентификационной категории. Иными словами, можно было бы принять термин «кочевая цивилизация» либо как то, через что казахи себя идентифицировали, либо как то, через что они должны себя идентифицировать.
Однако эта сторона вопроса в работе Н. Масанова не развита, и термин «кочевая цивилизация казахов» выступает как терминологически нечеткое суммирование всего материала, представленного в работе. В более поздней работе он не только не возвращается к идее «кочевой цивилизации», но и прямо критикует казахстанских «мифологов» и историков-дилетантов за попытку использования применительно к казахской истории понятия «цивилизация» как «раскрученного западного бренда». «Если говорить о культуре как бы в высоком смысле этого слова, а не о культуре как механизме вне-биологической адаптации человека, о культуре в смысле высоких достижений нельзя говорить, когда мы рассматриваем номадов. Потому что культура в их жизни была вторична, она была производна от номадного образа жизни. Номадный образ жизни был абсолютным приоритетом, он был настолько сложен и труден, а рабочее время занимало практически все время функционирования этих индивидов — и поэтому на внехозяйственные занятия почти не оставалось времени. Образно говоря, если у номада оставалось полчаса времени заняться чем-то — ремеслом, промыслами или еще чем — он занимался. Но только если оставалось это самое время. Но в подавляющем большинстве случаев никакого времени у них не оставалось. Поэтому развивавшееся искусство не было профессиональным искусством в высоком смысле этого слова. В советское время стал формироваться профессиональный подход к делу. И проблема в том, что не сформировалась, как минимум, трех поколений интеллигенции, специалистов» [9].
Н. Масанов дает развернутую теорию этногенеза народов. Он показывает, что для этногенеза казахов наиболее значимой являлась «хозяйственно-культурная», а не этническая идентификация. Иными словами, казах осознавал себя казахом постольку, поскольку оставался кочевником. Таким образом, номадизм у Масанова фигурирует уже не только как хозяйственно-культурный тип, но и как идентичность. То есть самоидентификация в качестве кочевников выступает одним из факторов номадизма.
Любопытно, что в приведенной ниже цитате Н. Масанов связывает этническую идентификацию с утратой номадической идентичности: «В советское время у нас она сменилась. Можно сказать, что казахский кочевой этнос, родившийся в XVI в., умер в 1930-х годах. Все, вот на этом его история и закончилась. На его месте родилась казахская этническая общность, когда казахом стал считаться человек не по типу хозяйства, не образу жизни, а по происхождению. Да, мы с вами казахи по происхождению, но мы с вами, с точки зрения традиционных казахов — просто сарты (так в Центральной Азии называют оседлые племена). Потому что мы живем в городе, мы с Вами не казахи вовсе» [8]. Номадическая идентичность утрачена в результате этнической идентификации. Возвращаясь к работам Б. Нуржанова, мы обнаруживаем в них тот же самый мотив: номад как утраченный, изгнанный объект, забытая или оставленная глубинная (и в историческом, и в индивидуальном смысле) первооснова. Только у Ма-санова на этот момент связь между утратой номадической идентичности и обретением этнической является линейной и представляет собой переход от одного хозяйственнокультурного типа к другому, а у Нуржанова это отношение более фундаментальное, парадигмальное.
Парадигмальное видение номадизма в контексте проблемы национальной идентичности формулируется Масановым позже. Он отстаивает номадизм уже как основу самоидентификации, критикуя стыдливое отношение казахстанских историков к теме номадического прошлого казахов. Этот стыд, идентификационная фрустрация лежат не меньше и не больше как в основе неспособности критикуемых дать адекватную научную интерпретацию кочевничества. Совершенно очевидно, что Масанов здесь уже не столько говорит от лица исторической науки, сколько выступает как публичная персона. В этом тексте казахстанский ученый, возвращаясь к идеям, высказанным в 1995 г., настаивает на необходимости реактуализации современными казахами номадических корней своей этнической идентичности. «Надо четко, раз и навсегда сформулировать: мы номады, наша культура номадная, наша история номадная. Эта история богата различными событиями, она очень сложна и многогранна. И мы должны ее понять и всесторонне изучить» [8].
Отдельной культовой фигурой в интеллектуальном ландшафте казахстанской социальной науки является Л. Гумилев. Его имя и его труды чрезвычайно часто упоминаются в работах казахстанских исследователей, посвященных этногенезу казахов, номадизму-кочевничеству или так называемой «евразийской» идее. Более того, память о российском ученом и уважение у нему получили официальное признание — ведущему столичному вузу, имеющему специальный статус национального университета в столице Казахстана г. Астане, было присвоено его имя. Однако, как известно, работы Л. Гумилева и в России, и за рубежом оцениваются неоднозначно, подвергаются критике и даже обвинениям в антинаучности [5]. Долгое время он занимался в основном кочевниками степей Евразии и принадлежал к числу исследователей, которые ставили под сомнение феодальное развитие кочевых обществ. Особенностью его научных трудов являлось то, что они во многом перекликались с традициями русской исторической школы рубежа Х1Х-ХХ вв. Это, в частности, находило отражение в вопросе о кочевой государственности, эволюции общественных отношений у кочевников и в конечном счете в оценках характера их общественно-политического строя. Структура кочевых обществ в целом определялась им как не достигшая классовой стадии, где проявления и наличие отдельных элементов классовых отношений оценивались в качестве «преходящего» и периферийного явления. Более того, Л. Гумилев в своих работах выступает как апологет кочевничества, наделяет этносы, которые ведут такой
образ жизни, сильной пассионарностью. В то же время в работе Гумилева «От Руси до России» нашла выражение и компромиссная идея о существовании суперэтнической целостности — России. Российский способ бытия, по Гумилеву, включает в себя целый комплекс восприятий и образов: от «речного» и «лесного» до «степного». Россия, как бы органично соединяет в себе и европейское, и азиатское и поэтому сама выступает как самостоятельная цивилизация. Идеи евразийства, как одного из своеобразных цивилизационных образований, в отличие от идей номадизма, активно стали эксплуатироваться как концепты построения постперестроечной национальной идеологии не только в Казахстане. В частности, и в России идея евразийства была в той или иной мере подхвачена интеллектуальной элитой и политическим истеблишментом (например, философом, социологом и общественным деятелем А. Г. Дугиным) [5].
А. Зеленский в статье «Номадизм в структуре идеологии постсоветского Казахстана» [6] проясняет общий теоретический момент сочленения номадологии и евразийства с идеологией, в центре которой помещается проблема самоидентификации общества.
Критика марксизма в номадологии связана с политико-экономическим кризисом СССР конца 80-х годов, который привел к дискредитации господствующей политикоэкономической идеологии и распаду страны в 1991 г. Теряется вера в главную роль производства, труда в экономике и повышение благосостояния общества. Как раз в это время, как уже говорилось, Масанов постепенно формулирует свою идею кочевой цивилизации, так что теперь ее можно представить и как местную форму реакции на советскую модернизацию. Одной из понятийных оппозиций, задающих тему номадизма как у Масанова, так и у Нуржанова, является оппозиция «производство — присвоение». Кочевому мышлению приписывается недоверие и презрение ко всякой оседлости и связанным с ним производством.
Критику советского марксизма, содержащуюся в работах Нуржанова и Масанова, следует рассматривать как пример и постмодернистской критики идеологии, и пробле-матизации статусов в обществах постсоветского типа. Отказ от марксизма как идеологии классического модернистского типа выводит казахстанскую номадологию в «свободное плавание» в постидеологическом интеллектуальном пространстве.
Вся это пришедшее извне в казахстанское символическое пространство в начале 90-х годов прошлого столетия было адаптировано и заново преподнесено как «автохтонное» и происходящее из основ национальной идентичности. Кроме того, казахстанская но-мадология дала ход множеству околонаучных текстов по культурологии кочевников.
Вышеизложенное позволяет говорить о формировании казахстанской версии номадизма, которая в общих чертах имеет следующие особенности.
Во-первых, оборачивание отношений между терминами. Номадология — это обращенный европоцентризм, перевернутая классическая теория культуры и урбанистики. Если классический европейский подход превозносит цивилизацию, городскую культуру и высоко оценивает роль оседлого сельского хозяйства в переходе к цивилизации, то представители «номадологии» меняют все ценности и оценки на противоположные: развитие цивилизации — это не прогресс, а вырождение; города — средоточие разврата; оседлость — переход от полнокровной жизни к «доживанию».
Во-вторых, переструктурирование системы ценностей, что не обязательно означает их замену противоположными. Речь здесь может идти о том, чтобы выбрать удобное для себя «поле сражения» или игру, в которой силен. Например, очевидно, что в области экономики, уровня жизни, изобразительного искусства кочевники проигрывают оседлым цивилизациям. Однако в оседлой западной цивилизации есть области, где она постоянно терпит фиаско: сохранение окружающей среды, экономический им-
периализм, диктат бюрократии и государства, социальное неравенство, отчуждение, кризис духовности и прочее. Номадология спекулирует именно на этих кризисных явлениях. Она делает ценностным ядром номадизма «бережное» отношение к природе, непосредственность социальных связей и традиционную структуру власти, «подлинность» жизнеощущения и ее осмысления. Соответственно, остальные области оказываются второстепенными и даже презираемыми, то есть кочевники представляются как люди, сделавшие своей судьбой поддержание любыми средствами (например, путем отказа от высокого уровня жизни, стабильности и т. д.) гармоничных связей с природой, подлинности человеческих отношений и мироощущения.
В-третьих, уход от неудобных тем, например классовых отношений. Все выглядит так, словно номадология — это средство избавления от классов. Здесь стоит вспомнить, что номадология появляется в эпоху позднего индустриализма и она адресована не неким примитивным «оседлым», а современникам, живущим в сложно устроенном обществе. Поэтому и получается, что номадология — это один из современных способов затушевать социальные антагонизмы в Казахстане.
Тема номадизма по многим причинам не является идеальной, во всем удобной и сочетающейся с казахстанской национальной идеей и официальной идеологией. Однако само ее существование вызывает неудобство, особенно ее постоянное противопоставление номадизма и государства. Официальная идеология должна каким-то образом с этим справляться. Другим недостатком номадологии является то, что, несмотря на глубокий эвристический потенциал для изучения традиций и культуры казахстанского общества и оригинальность концепции номадизма, в казахстанских социальных науках она неизбежно носит идеологический характер и большей частью соответствует «духу времени», а не уровню социальных и гуманитарных проблем. Иными словами, она мало что дает для науки.
Литература
1. Amsler S. The Politics of Knowledge in Central Asia: Science between Marx and the Market. Fortcoming; Routledge, 2007.
2. Chew M. Academic Boundary Work in Non-Western Academies // International Sociology. 2005. Vol. 20. № 4.
3. Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateau: Capitalism and Schizophrenia. Continuum, 2008.
4. Gieryn T. Cultural Boundaries of Science: Credibility on the Line. Chicago, 1999.
5. Дугин А. Г. Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева. М., 2004.
6. Зеленский А. Н. Номадизм в структуре идеологии постсоветского Казахстана // Материалы международной конференции Общества изучения Центральной Азии. Кыргызстан, 2009.
7. Из биографического интервью президента общества социологов Кыргызстана, доктора филос. наук К. И. Исаева.
8. Кодар А. А. Тенгрианство в свете номадологии Делёза — Гваттари // Новые исследования Тувы. 2009. № 4.
9. Масанов Н. «Мы с вами — сарты...» О маргинализме, деспотии пространства и многом другом (интервью) // ЦентрАзия. URL: ttp://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1092948900 (дата обращения— 1.06.2010).
10. Янов А. Учение Льва Гумилева // Свободная мысль. 1992. № 17.
Статья поступила в редакцию 29 июня 2010 г.
