CC BY
31
ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ ПРАВА И ГОСУДАРСТВА
УДК 340.1
О КОММУНИКАТИВНЫХ ОСОБЕННОСТЯХ КУЛЬТУРЫ И ПРАВА В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ
кандидат юридических наук, ведущий научный сотрудник сектора теории права и государства, Институт государства и права Российской Академии наук (121019, Россия, г. Москва, ул. Знаменка, 10) E-mail: supataev@list.ru
Аннотация
В статье рассматривается механизм динамики российской культуры и права в контексте правовой коммуникации в обществе и формулируется вывод о том, что наиболее существенные аномалии правовой коммуникации в России в цивилизационном плане возникают из чрезмерной, культурно поддерживаемой приверженности к черно-белым моделям коммуникативного поведения.
Ключевые слова: бинарность культуры, правовая коммуникация, помехи и неудачи правовой коммуникации.
«В повседневной коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания, выражения и оценки и без того пронизывают друг друга. Поэтому в протекающем в жизненном мире процессам общения и взаимопонимания потребна культурная традиция во всей ее широте, а не только благословенные плоды науки и техники»
Ю. Хабермас*
Коммуникативные ценности существуют в любой национальной культуре и цивилизации, но, по нашему мнению, именно в российской культуре** [1, с. 6], их значение в праве, как неотъемлемом компоненте всякой культуры, особенно велико.
Интерес к коммуникативным особенностям российской культуры стимулирует попытки многих исследователей описать эти особенности. Однако имеющиеся описания страдают рядом существенных недостатков. Во-первых, за редким исключением они не носят специального характера - эти описания лишь незначительная часть этих работ. Во-вторых, в них отсутствует описание права как коммуникативной системной целостности [2, с. 103], обусловливаемой коммуникативной спецификой российской культуры как на национальном, так и на цивилизационном уровнях.
В связи со сказанным изучение, описание контрастных и эндемических черт коммуникативной специфики российской культуры и права становится особенно важным и актуальным.
* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 31 - 32.
** Говоря о соотношении российской и русской культуры, исследователи отмечают, что последняя «в большей мере выступает общероссийской, чем сугубо этнической». Поэтому понятия русский и российский используются зачастую как синонимы.
Супатаев Мурат
Абдыкасимович
Но прежде, пожалуй, следует попробовать разобраться в том, что же представляет из себя коммуникация как таковая.
Понятие коммуникации является понятием полисемантичным.
В научной, в том числе, отечественной юридической, литературе, высказываются самые различные взгляды на природу коммуникации: «обмен информацией», «контакт», либо «интеракция» (взаимодействие), либо в более узком смысле как, «направленная передача информации посредством какой-либо установленной сигнальной системы» или как «интеракция, которая «символически структурируется на основе конвенционально детерминируемых правил значения» или как «практика создания и обсуждения значений, обусловленных специфическими социальными, культурными и политическими обстоятельствами» [3, с. 20], «коллективное использование смыслов в процессе обмена информацией» [4, с. 73], «связанный с отношениями процесс создания и интерпретации сообщений, которые вызывают определенную реакцию» [5, с. 36] и др.* [5, с. 36].
При этом, как полагают некоторые российские исследователи, термин «коммуникация» следует отличать от термина «общение», отсутствующего во многих европейских языках** [6, с. 10]. Последний, по мнению некоторых из них, в отличие от характеризующегося семантической «недоопределенностью» термина «коммуникация» (которая сказывается сегодня на использовании сегодня многих связанных с ним исходных для правоведения понятий), содержит в себе «общежительный (дружественный, а также гражданственный) акцент в понимании смысла и назначения правового регулирования, что вполне согласуется с моральными и нравственными установками народов, живущих на территории России и хранящих память о своих лучших традициях общения и сотрудничества во имя общего блага, включающего личное благо или дополняемого им, а также благом своих друзей и гостей» [7, с. 36]. Учет этого положения, считают они, «облегчит непрекращающиеся усилия по выстраиванию целостной и когерентной (хорошо сцепленной) конструкции юриспруденции, представляющей удобную объясняющую модель для различения и уяснения соотношения правовой теории, философии права и отраслевых юридических наук, а также смежных с ними обществоведческих дисциплин» [7]. Другие же ученые, вслед за Э. Гидденсом [8, с. 666 - 667], говорят о коммуникации как об основе социального взаимодействия (понимаемого ими как общение) [9, с. 12], но не как о самом социальном взаимодействии. Иногда коммуникацию определяют как форму общения, осуществляемого между людьми [10, с. 556], а общение - и как процесс взаимодействия индивидов, и как информационный процесс [11, с. 178].
В настоящей статье под (социальной) коммуникацией понимается само социальное взаимодействие, основанное на интерпретации социально значимой информации, имеющей знаковую (текстуальную) форму [2, с. 22], а термины «коммуникация» и «общение» используются как синонимы [2, с. 23].
Так как право представляет собой явление культуры во всех ее семиотических смыслах, то оно включено в общую систему культурных ценностей и традиций общества с
* Указывая на известную перегруженность термина коммуникация, ученый из Денверского университета Ф. Девис, известный тем, что опубликовал первую исчерпывающую книгу по теории коммуникации, перечислил более120 определений коммуникации, - и это было почти 40 лет назад. С тех пор, ученые, изучающие коммуникацию, отмечает Э. Гриффин, предложили еще больше, но все же, ни одно из определений не стало основным и общепризнанным в области коммуникации. Когда дело доходит до того, что мы изучаем, не без основания замечает он, в этой дисциплине оказывается мало дисциплины.
** Порой в значении понятий «общение» или «способ общения» в отечественной научной литературе используется немецкое слово Verkehr и соответственно - словосочетание Verkehrsweise. Но, строго говоря, как полагают некоторые исследователи, словосочетание Verkehrsweise, промелькнувшее в «Немецкой идеологии», а затем исчезнувшее из теоретического обихода К. Маркса, все же следует переводить не как «способ общения», а как «способ сообщения и обмена различными видами деятельности. Эмпирически этому виду деятельности может соответствовать очень широкий спектр общественно-исторических явлений: войны и завоевания, миграция и переселения народов, дальняя морская и сухопутная торговля, вообще товарообмен как таковой, системы письма, территориальные (межобщинные и имперские) системы функционирования власти, нелокальные религиозные культы и мировые религии, средства перемещения.
учетом уровня дифференциации самой культуры на цивилизации, национальные и этнические культуры [12, с. 45].
В свою очередь культура, тесно связанная с идентичностью группы или сообщества, конечно, не является просто набором ценностей и норм. Это постоянный процесс коммуникации, в котором традиции и обычаи усваиваются посредством коллективного обучения и где все участники культурной общности принимают участие в сохранении, изменении и/или устранении элементов этой культуры [3, с. 83]. Если обратиться к истории культуры, то для исследователя ее история - это не только динамика тех или иных ценностей и норм, но и динамика самосознания самой культуры, в той или иной мере объясняющая изменение нормативных установок и ценностей.
Однако уяснение взаимосвязи права в онтологическом аспекте в качестве системы правовых коммуникаций, «субъекты которых на основе интерпретации различных социально легитимизированных правовых текстов нормативно взаимодействуют между собой путем реализации принадлежащих им прав и обязанностей» [2, а 109; 13], со сферой культуры вызывает ряд трудностей, вызванных коммуникативными особенностями той или иной культуры или цивилизации в целом как «наивысшей культурной целостности» (если воспользоваться определением С. Хантингтона) [14, а 50].
Российская культура в высокой степени коммуникативна, нравственно оценочна и нравственно коммуникативна. Как неоднократно указывалось в отечественной научной литературе, наличие многих восточнославянских племен, огромная территория их расселения с множеством разных местных народов и культур обусловили формирование таких качеств национальной культуры и национального характера как способность находить общий язык с представителями других культур и вместе с тем учиться у них.
Специфику российской коммуникации обусловливает связь в процессе межсубъектного социального взаимодействия, общения взятого в знаковом аспекте, собственно коммуникативных моментов с наиболее высокими нравственными категориями правды, справедливости и исканием смысла жизни, о котором говорил Н. А. Бердяев, в своих рассуждениях о российской ментальности и общении [15, а 176], наконец, с исповедально-стью, как абсолютной ценностью, граничащей с покаянием, лежащей, по предположению М. С. Уварова, в основе текстов православной культуры, от которых безусловно отталкивалась российская культура, в отличие от объясняющей и организующей проповеди, предполагающей большую формализованность и контроль над поведением в культуре католической [16, а 7; 17, с. 106 - 107; 18*, с. 52]. «Традиция, воплощенная в образах Зоси-мовой и Оптиной пустыни, - пишет он, - или же легендарное молчальничество Андрея Рублева во многом чужды прямолинейной проповедальности, а сам символ проповеди -при всем его значении для русской культуры - все же оказывается несколько сглаженным, вторичным» [16, с. 7].
Именно этой обостренной коммуникативностью, исповедальностью в высшем, сакральном смысле, имеющей прямое отношение к смыслу жизни и являющейся абсолютной ценностью полагает другой исследователь ключевых идей российской коммуникации В. В. Дементьев, готовностью принять свое несовершенство и даже неправоту объясняют кажущуюся почти невероятной в многонациональной и полиэтничной стране терпимость по отношению к представителям разных культур и правилам общежития, сформировавшимся в этих культурах, осознание необходимости чужих и своих различий [19, с. 10].
Этим, вероятно, во многом можно объяснить и феномен формального или фактического правового плюрализма как фактора межкультурного взаимопонимания и коммуникации на национальном уровне, характерного для многих этапов истории права в России. Одним из современных примеров тому, на наш взгляд, могут служить нормы ст. 14 Федерального закона «О гарантиях прав коренных малочисленных народов Российской Федерации» от 30.04.1999 г., № 82-ФЗ, ст. 4 Федерального закона «Об общих принципах орга-
* Религия, пишет Емельянов Б. В., стала «детерминирующим началом» для российского менталитета, определяя стремление человека выверять свои поступки в соответствии с нравственным законом, его внемле-мость голосу совести и нравственному долгу.
низации общин коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации» от 20.07.2000г. №104-ФЗ и ст.2 Федерального закона « О территориях традиционного природопользования коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации от 07.05.2001 г. № 49-ФЗ.
Вновь, как в первые годы советской власти, эти нормы возвращают обычаям коренных малочисленных народов России значение формального (субсидиарного) источника права, что вполне согласуется с указанными выше национально-специфическими особенностями коммуникации и ценностными установками в российской культуре [20, 21, 22, 23].
Концепт правового феномена в терминах коммуникации делает возможным широкий анализ, поскольку коммуникация может быть обнаружена не только на национальном, но и на цивилизационном уровнях и в различных формах - между властью и обществом (законодателем и гражданами), между сторонами по договору, в судебном процессе и др.
В цивилизационном плане специфика российской коммуникации, на наш взгляд, характеризуется существенными особенностями и в значительной степени проистекает из оппозитивности российской культуры, обусловленной промежуточным положением России между коммуникативными идеалами Запада и Востока, в том числе и в сфере права как важнейшего средства человеческого взаимодействия [3, с. 21] и общения вообще.
Не будет преувеличением сказать, что под знаком указанной оппозитивности российской культуры, которую в самом общем виде можно понимать как непроработанность, неважность или общую культурную неподдержанность «середины» при подчеркнутой проработанности «крайностей» [19, с. 11], прошла вся история отношений с западными культурами, вызвавшими к жизни целый ряд значимых аспектов российской коммуникации в обществе и праве.
Достаточно отдаленные религиозные истоки подобного рода коммуникативной оп-позитивности Б.А.Успенский и М.Ю.Лотман усматривают в том, что в православии, занимающем важное место в становлении и формировании российской цивилизации и ее духовной культуры, отсутствует понятие чистилища, очень важное для западной католической культуры [24, с. 212] , и что в связи с этим жизнь на земле тоже представляется или как грешная, или как святая без промежуточной зоны. На Западе же промежуточная зона, связанная с понятием чистилища, стала после Реформации структурным резервом, на основании которого даже в протестантских странах могло развиваться представление о нейтральной жизни на земле. Наличие нейтральной сферы в западной культуре приводило к тому, что возникала некоторая субъективная непрерывность между отрицаемым сегодняшним и ожидаемым завтрашним днем. Идеалы черпались из определенных сфер окружающей реальности и переносились в идеальное пространство общественных теорий, где подвергались героической и моралистической трансформации. Нейтральная сфера жизни становилась нормой, а высоко семиотизированные сферы верха и низа культуры вытеснялись в область культурных аномалий [25, с. 219 - 253]. Вместе с тем, нельзя пройти мимо оговорки с А.Я. Гуревича о том, что идею чистилища (purgatorium) невозможно интерпретировать лишь как «продукт развития схоластической мысли, взятой сама по себе» [26, с. 112]. Ле Гофф. Ж. в своем исследовании этого образа показал, что изменившийся алгоритм жизни латинского Запада эпохи городов с развитием торговли и обмена (и соответственно торгового права - М. С.) породил острую потребность в моральном санкционировании занятий, связанных с ней, которые не находили оправдания в рамках традиционной католической ортодоксии (к примеру, «Христос изгнал торгующих из храма»). В народной культуре эта потребность в большем пространстве свободы торговой и частной жизни дала
* Католическое учение и практика уделили понятию чистилища заметное место в сложном христианском богословии. Католическая церковь создала систему индульгенций, обеспечивая облегчение наказаний человеческих душ в чистилище. Даже Данте большую часть своей великолепной «Божественной комедии» посвятил в основном описанию различных сторон ада и чистилища потустороннего мира. И хотя руководители новой протестантской церкви устранили из своей религиозной концепции идею о чистилище, они, как справедливо отмечает К.Ламонт, тем не менее, не создали в целом более привлекательной картины будущего состояния человека.
о себе знать в появлении целого ряда образов и представлений о появлении среди живых душ умерших, пришедших просить одобрения и поддержки, представления о дыре святого Патрика в Ирландии, где якобы находится вход в чистилище и т. д. [27, с. 114 - 129].
В российской культуре соответствующего периода господствовала иная ценностная ориентация. Не духовная доминанта, основанная, по мысли некоторых авторов, на ряде базовых культурных архетипов [28] а, напротив, дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводили к тому, российская культура и ее право продолжали развиваться на основании поляризированных черно-белых моделей.
Отражением в языке этого явления на всем протяжении российской истории между крещение Руси и реформами Петра I становится оппозиция «старина - новизна», оказавшаяся столь активной и значительной, что на разных этапах вбирает в себя или подчиняет себе другие важнейшие противопоставления типа «христианство - языческая вера», «истинное знание - ложное знание, «индивидуализм - коллективизм» и т. д., трансформировавшиеся впоследствии в антитезу «Россия - Запад».
Соглашаясь с этим, некоторые исследователи полагают, что основные российские культурные ценности - идеологические, политические, религиозные (и правовые добавили бы мы - М.С.) - располагаются в двухполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны [29]. Сказанное в большей степени объясняет то обстоятельство, что для России в разные исторические эпохи - не характерен косерватизм и, напротив, характерны реакционные и прогрессивные тенденции.
«Новое» всегда мыслилось не в категориях преемственности и развития, а как революционная ломка, «эсхатологическая смена всего», включая право, и являлось результатом трансформации старого, выворачивания его наизнанку. Отсюда, в свою очередь, повторные смены развития могли фактически приводить к регенерации архетипических моделей и форм, свойственных российской коммуникативной традиции.
Амбивалентность проявляется и в отношении к внешнему миру, диалогу культур, чужеземному опыту и праву.
Каждый коммуникативный аспект культуры, образующий «мировидение» человека, находит отражение в лексике и идиоматике языка, представляющего собой основное средство для любых человеческих коммуникаций.
И это имеет прямое отношение к правовой культуре. И когда юристы, например, говорят о праве как форме диалога цивилизаций [30], или о принципе диалога в современной теории права [31] и т. п., нужно при этом, по-видимому, понимать, что в силу вышеуказанных причин семантическое значение английского слова dialogue как нейтрального типа коммуникации, не вполне релевантно российской культуре (в том числе профессиональной правовой культуре, даже на уровне юридической науки, теории и философии права как знаковых систем). Оно не вполне релевантно и правовой культуре самых широких народных масс, т. к. вся система российской культуры, неизменным компонентом которой является право, представляет собой скорее «края» типологии коммуникативных явлений, а не нейтральный «центр».
Вот почему, как отмечают Б. А. Успенский и Ю. М. Лотман, для западной ренес-сансной живописи в момент распада средневекового сознания трактовка образа Богоматери сквозь призму поэзии частного существования, семейного быта в российском искусстве отклика не нашла.
На протяжении всей российской истории права круто неоднократно менялись ориентации: ставка на формирование замкнутой, автаркической правовой системы, отстаивающей свою культурную самодостаточность при игнорировании или реинтерпретации чужих государственно-правовых принципов, институтов и норм в собственном духе и соответственно искусственное отгораживание от достижений мировой цивилизации, юриди-
* К таковым относят, например: архетипы «государя-покровителя», «авторитета» лица, наделенного определенными должностными полномочиями», «свободы личности», связанной с внутренним, а не внешним миром человека», «двух жизней», характеризующего собой бессознательную установку человека на существование в рамках двух «правовых систем»: неписаного народного прав и позитивного государственного.
ческой мысли и практики (например, в советский период), уступала место представлениям о своей неполноценности, превосходстве всего иностранного и правовом нигилизме России, как бы подразумевающим некую генетическую неспособность россиян к восприятию какой-либо правовой культуры. Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как не имеющих глубинных оснований случайностей. Вместе с тем нельзя их отнести и на счет реликтовых обломков предшествующих культурных периодов. Этому противоречит их устойчивость и активность в системе современной российской культуры и права. Все это определило отмечаемые исследователями «раздвоенность», «парадоксальность» и «конфликтность» российской правовой идеологии и правосознания вообще, «расстройство правовой мотивации», нарушения правопорядка и дестабилизацию в обществе [32, с. 246 - 247], имеющие отчетливые коммуникативные измерения.
Не приходится сомневаться в том в том, что ущербность указанных крайностей сказывалась и сказывается на развитии культуры и социальном бытии права в качестве системы правовых коммуникаций.
В то же время следует отметить, что, несмотря на общекоммуникативную и общеязыковую непроработанность «центра», именно на него в самосознании культуры сориентирован достаточно новый коммуникативный идеал, особенно актуальный в наши дни, направленный на преодоление дуальных коммуникативных моделей поведения, обусловливавших неудачи и сбои правовой коммуникации, когда нормы законов, постановлений и др.актов зачастую не применялись, не вызывали правовых последствий, поскольку общество в целом не придавало им легитимного значения и не следовало им, вследствие чего эти нормы, по выражению А. В. Полякова и Е. В.Тимошиной, нередко «уходили в небытие, так и не став правом» [2, с. 108]. Такого рода «воздействие» на людей, если оно не вызывает «когнитивной, эмоциональной или поведенческой реакции, - замечает Э. Гриф-фин, - кажется бессмысленным называть коммуникацией» [5, с. 40].
Поэтому в центре внимания отечественных исследователей, с учетом современной конфигурации российской культуры, ее неустойчивых и колебательных контуров, «срывов» и «взрывов», ставших предметом исследования со стороны отечественных исследователей, все чаще становится категория «медиации» (media - лат.середина) как средство обеспечения диалоговой коммуникации, характеризирующейся отказом от абсолютизации полярностей и максимизацией внимания к их взаимопроникновению, что порождает новые семиотические смыслы.
Новые смыслы формируются через формулирование нового содержания культуры, которую можно было бы назвать «срединной культурой». По мысли А. С. Ахиезера, медиации противостоит «инверсия», связанная с абсолютизацией полярностей и минимизацией интереса к взаимопроникновению. Эта односторонность при наличии других условий приводит к устойчивому «расколу», доходящему до подмены взаимопроникновения взаиморазрушением [33, с. 271 - 273, 488, 195 - 199, 390 - 394].
По А. С. Ахиезеру, общество, пораженное расколом, характеризуется общей социальной неустойчивостью и «разрывом коммуникации внутри общества, между обществом и Государством, между духовной элитой и народом, между правящей и духовной элитами внутри Почвы, внутри личности. В нем нарастает тенденция к повышению уровня дезорганизации, постоянно грозящего выходом за допустимый порог». Элементы раскола проявляются во всяком обществе. В России для этого, как было показано выше, создались особенно благоприятные условия. Здесь противостоят друг другу элементы «Традиционной» и «Либеральной суперцивилизаций», в обществе отсутствует «Нравственный идеал», который мог бы реально обеспечить нравственное и организационное единство, интеграцию общества. Опасность раскола, пишет он заключается в том, что «существенный рост различного рода локальных интересов в спорах, разногласиях, конфликтах в острой кризисной ситуации может перейти грань, отделяющую Диалог от самоубийственной для общества борьбы Монологов».
Существование всепроникающего раскола в обществе (если присоединиться к этому рассматриваемому в разных семантических формах как А. С. Ахиезером, так и А. С. Пана-
риным [34] тезису) означает, что само принятие значимых для общества законодательных актов как правовых текстов может привести к появлению нормативных актов, которые как бы отрицают друг друга и, тем самым, прекращают правовую коммуникацию.
В этой связи особенно любопытным и весьма оригинальным представляется вывод Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского о том, что в условиях дуальности и отсутствии нейтральной аксиологической сферы в российской культуре, при последовательном и циклически повторяющемся в ней «отрицания отрицания» возможность поступательного культурного развития определяется тем, что на каждом новом этапе, вследствие меняющейся исторической обстановки и, в частности, внешних культурных влияний, приобретается новая перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной семантический параметр. В результате одни и те же понятия могут наполняться на каждом новом этапе новым содержанием в зависимости от того, какова исходная точка развития.
Эти глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве российской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях обнаруживается неизменное [25, с. 219 - 253]. Впрочем, как показывает исторический опыт, издержки подобной структуры развития культуры и права вполне очевидны.
Но если принять во внимание теорию «всепроникающего раскола в российской культуре», инверсионного механизма исторического развития страны и ее постоянного метания из одной крайности в другую возникает один очень важный вопрос, на который А.С. Ахиезер не ответил, но который рождается из всего его творчества: «как создать диалог между инверсией и медиацией, или выражаясь языком западной социологии, как, прийти к диалогу матриц?» [35, с. 5; 36, с. 261 - 298; 37, с. 129 - 130].
Нет никакого сомнения в том, подчеркивает немецкий исследователь К. Цюрхер, что культуру следует понимать прежде всего как форму коммуникации. Конечно, нельзя отрицать, отмечает он, что одной из важнейших функций этой формы коммуникации является проведение разграничительных линий между различными «мы» группами. Но как устроить в российской культуре так, чтобы культура при этом, в том числе правовая культура, служила также, как указывает К. Цюрхер, «коммуникационным кодом» [38], который могут выучить и использовать конкретные носители различных культурных групп, и тем самым стала бы «местом встречи», открытым для этих групп?
Поиск указанного «коммуникационного кода» или «середины» (в терминах А. С. Ахиезера) в западной, конфуцианской, буддистской и других культурных зонах ведется давно. Проблема в том, что феномен медиации в контрастивном сопоставлении с другими культурами цивилизационного уровня все еще остается малохарактерным для российской культуры. Механическое сложение исходных смыслов «да» и «нет» - не медиация.
В результате такого сложения часто рождались бессмысленные оксюмороны, соединявшие несоединимое без снятия противоречий: например, «правовое самодержавие» (М. Сперанский), «самодержавная республика (К. Кавелин), «Государственная интеллигенция» (П. Струве), «самодержавное правовое государство» (И. Ильин), «личность только тогда имеет смысл, когда она служит Богу» (Н. Бердяев), «личность только тогда имеет смысл, когда она служит народу» (М. Горький, В. Ленин) и т. д.
Механическое сложение противоположностей лишь отодвигается на периферию медиационного сознания как малопродуктивное, актуализируя поиск качественно новой альтернативы, в которых связь с этими исходными смыслами, существенно ослаблена.
В формировании нового смысла - логика развития и суть медиации, которая становится особенно видна в свете: новозаветно-гуманистического течения или философско-этического направления в иудейско-христианской культуре, связанного с попыткой преодоления раскола между природой всеобщего (Бога) и природой единичного (человека) через феномен нисхождения Иисуса к людям, а также стремлением понять природу божественного как богочеловеческую [35, с. 267; 39, с. 14, 11]; внутреннего диалога между статикой и динамикой, традицией и инновацией, высшим и низшим через формирование меры преобразований и отсечение крайностей с целью преодоления угрозы раскола между
единичным и низшим (человеком и его деятельностью - «де») и всеобщим и высшим («Дао») в даосизме ; буддийской махаяны, отвергающей крайности, препятствующие самосовершенствованию человека на «срединном пути» [35, с. 268 - 269, 270 - 271; 40, с. 114 - 123], конфуцианской традиции «золотой середины», положенной в основу модернизации общества и права в Китае и нашедшей отражение в одном из наиболее часто используемых суждений Конфуция: «стремление к единству через разномыслие является самым ценным в правилах» [41, с. 70 - 84]; инклузивизма индуизма в индийской цивилизации, предполагающего высокую степень сохранения различного рода изначальных и дифференцированных социокультурных групп с присущими им автономными и специфичными нормативно-ценностными установками, и, соответственно, - многообразия в единстве, составляющего, пожалуй, наиболее существенную характеристику индийской национально-правовой системы [42, с. 281 - 295; 41, с. 54 - 63] и др.
Таким образом, «цивилизация Нового времени», сложившаяся в Европе и распространяющаяся в той или иной степени на остальной мир [43, с. 228 - 231], отнюдь не возвещает об окончательном ее утверждении. История культуры и права как форм коммуникации продолжает развертываться в измерениях цивилизационного плюрализма.
Кант, Гегель, Леви-Стросс, Деррида и Гидденс, в России Бахтин, Лотман, Мамар-дашвили, Библер и Межуев делали первые шаги в осмыслении того, о чем сегодня говорят как о медиации. Ахиезеру, на наш взгляд, удался свой шаг. Работа в этом направлении только начинается. Наряду с тенденциями противостояния идут поиски центристских принципов и решений, в том числе в юридической сфере*, которые были бы способны нейтрализовать конфронтацию и обеспечить согласие всех созидательных сил. Преуменьшить чрезвычайную значимость этой работы нельзя, особенно для целей предпринятого исследования.
Соглашаясь с тем, что в российской коммуникативной традиции, как указывает Ю.М.Лотман, «договор лишен ореола культурной ценности», для нее свойствен «религиозный» тип коммуникации через «вручение себя» во власть, в отличие от «магического» (в своей далекой основе) западного типа коммуникации - через договор [44, с. 345 - 355], все же трудно безоговорочно довольствоваться констатациями того, что «определяющей в общенациональном коммуникативном пространстве (России - М. С.) являлась идеология консервативно-патриархальная, укорененная в традициях православной культуры», что «кризис нашего общества - это затянувшийся кризис нашей культуры, здание которой, - как подчеркивают А. В. Поляков и Е. В. Тимошина, - цитируя религиозного философа, ученого и поэта П. А. Флоренского, «духовно опустело» [45, с. 346], что «Россия растранжирила свой коммуникативный потенциал». Прежде всего это выражается в отсутствии взаимопонимания и в потере способности к взаимодействию. Поэтому все попытки переломить ситуацию при помощи модернизации политической и правовой жизни общества являются лишь паллиативами, не способными кардинально что-либо изменить» [2, с. 205]. Но подобные констатации, на наш взгляд, в сущности означают ни что иное как признание утраты самой возможности реализации прав и интересов участников правового общения (правовой коммуникации) в российском обществе.
Это тем более так, что в цивилизационном плане, по нашему мнению, наиболее существенные аномалии правовой коммуникации в России как «мира миров» все же проистекают вовсе не из-за того, что здание российской культуры «духовно опустело» и не из-за того, что страна уже «растранжирила» свой коммуникативный потенциал», а по
* Думается, достижение этой цели в немалой мере зависит от характера развития федеративных отношений в России, где федерализм - не просто форма государственного устройства. Это и механизм обеспечения стабильности государства, баланса интересов Центра и регионов, культурно-цивилизационной интеграции российского общества.
причине частого и чрезмерного следования культурно обусловленным черно-белым моделям (сценариям или скриптам [29, с. 6] ) коммуникативного поведения.
Конечно, такого типа аномалии правовой коммуникации значительно более заметны и болезненны для культурных аутсайдеров, чем для носителей данной (российской) культуры и коммуникативных ценностей. Однако отношение к ним в российской культуре кажется более терпимым, чем в других культурах, в силу как бы некоторой культурной санкционированности такого рода поведения. В результате иногда то, что относят к лучшим образцам коммуникации в российской культуре (даже коммуникативному идеалу), могло бы быть определено как аномалия в других культурах и цивилизациях.
Сказанное, разумеется не исключает целого ряда других важных факторов, обусловливающих коммуникативные барьеры или помехи в культуре и праве, прежде всего связанные с искажениями содержания сообщений культуры (культурной информации), вызываемыми средствами массовой информации и средствами коммуникационного сетевого взаимодействия, используемыми сегодня гражданами «для защиты своих интересов и утверждения персональных ценностей» [4, с. 76], различными бедствиями (войнами, революциями, и т.п.), «придающими, - по выражению Питирима Сорокина, - всей культуре (и праву - М. С.) свой образ и подобие [46; 47].
Менее заметные сбои и помехи правовой коммуникации могут быть связаны с факторами и причинами технико-юридического порядка, например, с отсутствием необходимого или напротив избыточного информационного обеспечения того или иного законодательного акта и др. [48]*. Вследствие этого содержание сообщения как осмысленной и закодированной соответствующим образом правовой информации о нормах права, содержащейся в таком акте как тексте и предназначенной адресатам (субъектам права) либо неправильно интерпретируется или домысливается ими.
Что произошло, скажем, с Федеральным законом о «монетизации льгот» № 122 от 22.08.2004 г., который, как считают эксперты, в целом был шагом в правильном направлении? С его принятием был нарушен канал коммуникации между властью и обществом. Помимо того, что закон оказался неподготовленным и непродуманным, льготникам практически даже не разъяснили суть реформы и то, какие права они имеют. Не располагая концептуальным аппаратом и «упреждающими разъяснениями», кроме бессодержательных и поэтому воспринимавшихся с недоверием штампов типа «монетизация хорошо», «монетизация нужна», власть оказалась не в состоянии обсуждать реальные проблемы. Коммуникативный сбой, выразившийся в непонимании, неадекватной интерпретации и домысливании адресатами данного законодательного акта, самой сути монетизации льгот,
* Культурные скрипты - это общеизвестные и обычно неоспариваемые мнения о том. что хорошо и что плохо и что можно и чего нельзя, - мнения, которые отражаются в языке и потому представляют собой некоторые объективные факты, доступные научному изучению.
* Общие представления теории правовой коммуникации строятся по схеме: правовой текст как знаковое выражение права - субъекты права - интерпретация ими правовых текстов и совершение юридически значимой деятельности . В идеальном случае текст на входе и выходе правовой коммуникации совпадает, подтверждая тем самым наличную возможность носителя субъективного права свободно действовать в определенных социально-признанных границах и требовать от других действий, соответствующих его субъективному праву. При этом нарушения правовой коммуникации (как всякой коммуникации) и следовательно, сбои и помехи в осуществлении субъективных прав и интересов и искажения правовой информации могут происходить по разным причинам - психофизиологическим, возникающим из-за сенсорных способностей, особенностей человеческого восприятия, способности человеческого мозга к запоминанию и переработке информации, перцептивно-интерпретационным,обусловленным социальным восприятием в зависимости от сферы профессиональных интересов, компетенции, интересов и т.д., принадлежности коммуникантов к разным социальным группам и др. Особого внимания, конечно же, требуют помехи и барьеры правовой коммуникации, возникающие, как было показано выше, из культурно-цивилизационных аномалий общения. В этом случае одно и то же сообщение (текст) как осмысленное и закодированное соответствующим образом правовая информация, предназначенная для передачи адресатам, может восприниматься и интерпретироваться ими с большими различиями или вообще не пониматься и на выходе деформироваться или даже отторгаться. Понятно, что в этом случае говорить о возникновении и реализации прав и интересов участников правового общения (коммуникации) не приходится.
привел к формированию резко отрицательного отношения населения к реформе. И лишь последующая длительная разъяснительная работа, а также латание в пожарном порядке дыр в упомянутой законодательной реформе (после многочисленных протестов льготников), да и само время многое поправили за прошедшие 10 - 11 лет. Система социальной поддержки населения снова пришла к своему относительному равновесию, все поняли, что могут принимать самостоятельные решения и выбирать то, что считают нужным (натуральные льготы или денежную компенсацию).
Но эти и многие другие факторы аномалий правовой коммуникации, выходят за рамки настоящей статьи, здесь не затрагиваются и требуют отдельного специального рассмотрения.
По нашему убеждению, детальное изучение основных коммуникативных характеристик российской культуры в контексте цивилизационного устроения общества будет способствовать не только созданию более адекватных высоких требований к правовой коммуникации, но и предотвращению многих опасностей, связанных с устоявшейся практикой формирования права преимущественно «сверху», еще большим отчуждением человека от закона и утратой доверия к формальным источникам права, вследствие чего само право может подорвать свой авторитет и рискует быть погребенным.
Настоящая статья - всего лишь попытка постановки вопроса. Глубокая теоретическая разработка новой и, на наш взгляд, оптимальной для России модели правовой коммуникации в обществе на основе культурно-цивилизационных исследований была бы, вероятно, ответом.
Литература
1. Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь. М., 2001.
2. Поляков А. В., Тимошина Е. В. Общая теория права. Учебник. 2-е изд. СПб., 2015.
3. ХукМ. Право как коммуникация. СПб., 2012.
4. КастельсМ. Власть коммуникации. М., 2016.
5. Гриффин Э. Коммуникация: теории и практики. Харьков, 2015.
6. Максименко В. И. Предисловие // Рейснер Л. И. Цивилизация и способ общения. М., 1993.
7. Графский В. Г. Правовая коммуникация и правовое общение // Правовая коммуникация и правовые системы. Труды Института государства и права Российской академии наук. № 4. 2013. М., 2013.
8. Гидденс Э. Социология. М., 1997.
9. Мамут Л. С. Правовое общение: очерк теории. М., 2014.
10. Шарков Ф. И. Коммуникология: основы теории коммуникации: Учебник. М., 2012.
11. Парыгин Б. Д. Основы социально-психологической теории. М., 1971.
12. Супатаев М. А. О понимании права. Юридическая антропология. Закон и жизнь. М., 2000.
13. Поляков А. В. Коммуникативное правопонимание. Избранные труды. СПб, 2014.
14.Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
15. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентная правда // Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998.
16. Уваров М. С. Текст как исповедь // Язык и текст: онтология и рефлексия: Материалы к Первым международным философско-культурологическим чтениям. СПб., 1992.
17. Прохоров Ю. У., Стернин И. А. Русские: коммуникативное поведение. 4-изд. М., 2011.
18. Емельянов Б. В. Русский менталитет: возможности толерантности // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности. Екатеринбург, 2003.
19. Дементьев В. В. Коммуникативные ценности русской культуры: категории персо-нальности в лексике и прагматике. М., 2013.
20. Ковлер А. И. Антропология права и правовой плюрализм (права человека и права народа) // Олень всегда прав. Исследования по юридической антропологии. М., 2003.
21. Супатаев М. А. Обычаи и традиции коренных малочисленных народов в правовой системе России // Структура права: вопросы теории, истории и методологии: Материалы межвузовской научной конференции. М., 2005.
22. Кочетыгова Н. И. Этнический правовой обычай как источник права России. Ростов-на-Дону, 2007.
23. Кряжков В. А. Коренные малочисленные народы Севера в российском праве. М., 2010.
24. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984.
25. Успенский Б. А. Избранные труды. Том 1. Семиотика культуры. М., 1994.
26. Николаева И. Ю. Концепт цивилизации и исследовательская практика // Цивилизации. Вып. 9: Цивилизация как идея и исследовательская практика. М., 2014.
27. Ле Гофф Ж. Время чистилища (III - XIII вв.) // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.
28.Мирошниченко О. И. Русский культурный архетип как средство идентификации современного российского права. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук. М., 2016 .
29. Вежбицкая А. Русские культурные скрипты и их отражение в языке // Русский яэык в научном освещении. № 2 (4). М., 2002.
30. Лапаева В. В. Право как форма диалога цивилизаций. Диалог культур и партнерство цивилизаций: VIII Международные Лихачевские научные чтения, 22 - 23 мая 2008 г. СПб., 2008.
31. Честнов В. В. Принцип диалога в современной теории права (проблемы правопони-мания). Диссерт. на соискание ученой степени докт. юрид. наук. СПб., 2002.
32. Демченко Т. И. Правовое сознание в древнерусской и российской государственно-правовой жизни. М., 2013.
33. Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Том 11. Теория и методология: Словарь. Новосибирск. 1998.
34. Панарин А. С. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива в XXI в. М., 1998.
35. Давыдов А. П. От составителя // В поисках теории российской цивилизации: памяти А. С. Ахиезера / Составитель А. П. Давыдов. М., 2009.
36. Давыдов А. П. Поиск «середины» как методологическое основание социологического теоретизирования (угроза раскола между культурой и обществом и проблема ее предотвращения) // В поисках теории российской цивилизации: памяти А.С. Ахиезера / Составитель Давыдов А. П. М., 2009.
37. Ядов В. А. Александр Ахиезер - скромный мыслитель. // В поисках теории российской цивилизации: памяти А. С. Ахиезера / Составитель А. П. Давыдов. М., 2009.
38. Цюрхер К. Мультикультурализм и этнический порядок в постсоветской России: некоторые методологические замечания //UPL: http//www.civisbook.ru/File/1999-6-12-Zuercher.pdf. (Дата обращения: 10.05.2016).
39.Мень А. В поисках Пути, Истины и Жизни. Т. 2: Магизм и единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих учителей. М., 2009.
40. Володина Н. В. Особенности буддийской государственно-правовой модели в современном мире // О влиянии традиций буддизма на правовое развитие ряда стран Юго-Восточной и Южной Азии (Таиланда, Лаоса и Шри-Ланки) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Юридические науки», 2013, № 3.
41. Супатаев М. А. К проблематике цивилизационного подхода к праву (очерки общей теории и практики). М., 2012.
42. Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: Традиционализм на современном этапе. М., 1986.
43. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.
44. Лотман Ю. М. «Договор» и «вручение себя» как архетипической модели культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1993. Т. 3.
45. Флоренский П. А. Итоги // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2.
46. Сорокин П. Человек и общество в условиях бедствий. СПб., 2012.
47.Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
48. Соколов А. В. Общая теория социальной коммуникации. СПб., 2002.
SupataevMurat Abdycasimovich, Candidate of Law, (10, Znamenka St., Moscow, 121019, Russian Federation). E-mail: supataev@list.ru
ON THE COMMUNICATIVE FEATURES OF CULTURE AND LAW
IN RUSSIAN SOCIETY
Abstract
The study deals with the mechanism of the dynamics of Russian culture and law in the context of legal communication in society. The author draws the conclusion that the more substantial anomalies of legal communication in Russia, in terms of civilization, arise from an excessive, culturally supported adherence to the black-and-white patterns of communicative behavior.
Key words: a binary nature of culture, legal communication, the hitches and failures of legal communication.
References
1. Rossiyskaya civilizaciya: Etnokul'turnye i duhovnye aspekty: Enciklopedicheskiy slovar'. M., 2001.
2. Polyakov A. V., TimoshinaE. V. Obschaya teoriya prava. Uchebnik. 2-e izd. SPb., 2015.
3. HukM. Pravo kak kommunikaciya. SPb., 2012.
4. Kastel'sM. Vlast' kommunikacii. M., 2016.
5. Griffin E. Kommunikaciya: teorii i praktiki. Har'kov, 2015.
6. Maksimenko V. I. Predislovie // Reisner L. I. Civilizaciya i sposob obscheniya. M., 1993.
7. Grafskiy V. G. Pravovaya kommunikaciya i pravovoe obschenie // Pravovaya kommunikaciya i pravovye sistemy. Trudy Instituta gosudarstva i prava Rossiyskoy akademii nauk. № 4. 2013. M., 2013.
8. Giddens E. Sociologiya. M., 1997.
9. Mamut L. S. Pravovoe obschenie: ocherk teorii. M., 2014.
10. SharkovF. I. Kommunikologiya: osnovy teorii kommunikacii: Uchebnik. M., 2012.
11. Parygin B. D. Osnovy social'no-psihologicheskoy teorii. M., 1971.
12. Supataev M. A. O ponimanii prava. Yuridicheskaya antropologiya. Zakon i zhizn'. M., 2000.
13. Polyakov A. V. Kommunikativnoe pravoponimanie. Izbrannye trudy. SPb, 2014.
14. Hantington S. Stolknovenie civilizatsiy. M., 2003.
15. Berdyaev N. A. Filosofskaya istina i intelligentnaya pravda // Berdyaev N. A. Duhovniy krizis intelligencii. M., 1998.
16. Uvarov M. S. Tekst kak ispoved' // Yazyk i tekst: ontologiya i refleksiya: Materialy k Pervym mezhdunarodnym filosofsko-kul'turologicheskim chteniyam. SPb., 1992.
17. Prohorov Yu. U., Sternin I. A. Russkie: kommunikativnoe povedenie. 4-izd. M., 2011.
18. Emelianov B. V. Russkiy mentalitet: vozmozhnosti tolerantnosti // Filosofskie i lingvokul'turologicheskie problemy tolerantnosti. Ekaterinburg, 2003.
19. Dementiev V. V. Kommunikativnye cennosti russkoy kul'tury: kategorii personal'nosti v leksike i pragmatike. M., 2013.
20. Kovler A. I. Antropologiya prava i pravovoy pluralizm (prava cheloveka i prava naroda) // Olen' vsegda prav. Issledovaniya po yuridicheskoy antropologii. M., 2003.
21. Supataev M. A. Obychai i tradicii korennyh malochislennyh narodov v pravovoy sisteme Rossii // Struktura prava: voprosy teorii, istorii i metodologii: Materialy mezhvuzovskoy nauchnoy konferencii. M., 2005.
22. Kochetygova N. I. Etnicheskiy pravovoy obychay kak istochnik prava Rossii. Rostov-na-Donu, 2007.
23. Kryazhkov V. A. Korennye malochislennye narody Severa v rossiyskom prave. M., 2010.
24. Lamont K. Illuziya bessmertiya. M., 1984.
25. Uspenskiy B. A. Izbrannye trudy. Tom 1. Semiotika kul'tury. M., 1994.
26. Nikolaeva I. Yu. Koncept civilizacii i issledovatel'skaya praktika // Civilizacii. Vyp. 9: Civilizaciya kak ideya i issledovatel'skaya praktika. M., 2014.
27. Le Goff Zh. Vremya chistilischa (III - HIII vv.) // Le Goff Zh. Srednevekoviy mir voobra-zhaemogo. M., 2001.
28. Miroshnichenko O. I. Russkiy kul'turniy arhetip kak sredstvo identifikacii sovremennogo rossiyskogo prava. Avtoreferat dissertacii na soiskanie uchenoy stepeni kandidata yuridicheskih nauk. M., 2016 .
29. Vezhbitskaya A. Russkie kul'turnye skripty i ih otrazhenie v yazyke // Russkiy yaeyk v nauchnom osveschenii. № 2 (4). M., 2002.
30. Lapaeva V. V. Pravo kak forma dialoga civilizatsiy. Dialog kul'tur i partnerstvo civili-zatsiy: VIII Mezhdunarodnye Lihachevskie nauchnye chteniya, 22 - 23 maya 2008 g. SPb., 2008.
31. Chestnov V. V. Princip dialoga v sovremennoy teorii prava (problemy pravopo-nimaniya). Dissert. na soiskanie uchenoy stepeni dokt. yurid. nauk. SPb., 2002.
32. Demchenko T. I. Pravovoe soznanie v drevnerusskoy i rossiyskoy gosudarstvenno-pravovoy zhizni. M., 2013.
33. Ahiezer A. S. Rossiya: Kritika istoricheskogo opyta (sociokul'turnaya dinamika Rossii). Tom 11. Teoriya i metodologiya: Slovar'. Novosibirsk. 1998.
34. Panarin A. S. Revansh istorii: Rossiyskaya strategicheskaya iniciativa v HHI v. M., 1998.
35. Davydov A. P. Ot sostavitelya // V poiskah teorii rossiyskoy civilizacii: pamyati A. S. Ahiezera / Sostavitel' A. P. Davydov. M., 2009.
36. Davydov A. P. Poisk «serediny» kak metodologicheskoe osnovanie sociologicheskogo te-oretizirovaniya (ugroza raskola mezhdu kul'turoy i obschestvom i problema ee predot-vrascheniya) // V poiskah teorii rossiyskoy civilizacii: pamyati A.S. Ahiezera / Sostavitel' Davydov A. P. M., 2009.
37. Yadov V. A. Aleksandr Ahiezer - skromniy myslitel'. // V poiskah teorii rossiyskoy civilizacii: pamyati A. S. Ahiezera / Sostavitel' A. P. Davydov. M., 2009.
38. Tsyurher K. Mul'tikul'turalizm i etnicheskiy poryadok v postsovetskoy Rossii: nekotorye metodologicheskie zamechaniya //UPL: http//www.civisbook.ru/File/1999-6-12-Zuercher.pdf. (Data obrascheniya: 10.05.2016).
39. Men' A. V poiskah Puti, Istiny i Zhizni. T. 2: Magizm i edinobozhie: Religiozniy put' che-lovechestva do epohi velikih uchiteley. M., 2009.
40. Volodina N. V. Osobennosti buddiyskoy gosudarstvenno-pravovoy modeli v sovre-mennom mire // O vliyanii traditsiy buddizma na pravovoe razvitie ryada stran Yugo-Vostochnoy i Yuzhnoy Azii (Tailanda, Laosa i Shri-Lanki) // Vestnik Rossiyskogo uni-versiteta druzhby narodov. Seriya «Yuridicheskie nauki», 2013, № 3.
41. Supataev M. A. K problematike civilizacionnogo podhoda k pravu (ocherki obschey teorii i praktiki). M., 2012.
42. Shohin V. K. Induistskie tradicii v literaturah Zapada i nekotorye kul'turologicheskie aspekty sovremennogo tradicionalizma // Hudozhestvennye tradicii literatur Vostoka i sovremennost': Tradicionalizm na sovremennom etape. M., 1986.
43. Eizenshtadt Sh. Revoluciya i preobrazovanie obschestv. Sravnitel'noe izuchenie civilizatsiy. M., 1999.
44. Loman Yu. M. «Dogovor» i «vruchenie sebya» kak arhetipicheskoy modeli kul'tury // Lotman Yu. M. Izbrannye statyi: V 3 t. Tallin, 1993. T. 3.
45. Florenskiy P. A. Itogi // Florenskiy P.A. U vodorazdelov mysli. M., 1990. T. 2.
46. Sorokin P. Chelovek i obschestvo v usloviyah bedstviy. SPb., 2012.
47.Mol'A. Sociodinamika kul'tury. M., 1973.
48. Sokolov A. V. Obschaya teoriya social'noy kommunikacii. SPb., 2002.
УДК 340.11
ПРАВОВАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ КАК СИСТЕМА ЗНАНИЙ О МИРЕ ПРАВА,
ЕГО «ПРОИЗВОДСТВЕ», СТРУКТУРИРОВАНИИ И ИСПОЛЬЗОВАНИИ
ВО БЛАГО ЧЕЛОВЕКА
Шапсугов доктор юридических наук, профессор,
Дамир Юсуфович заведующий кафедрой теории и истории права
и государства, директор центра правовых исследований, Южно-Российский институт управления - филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (344002, Россия, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 70/54). E-mail: tha@uriu.ranepa.ru
Аннотация
В статье обосновывается необходимость исследования правовой эпистемологии как системы знаний о мире права, охватывающей все разновидности знания о нем и обобщенно представляющей его целостность, что является важным условием преодоления кризиса юридической науки и образования.
Ключевые слова: правовая эпистемология, правовая реальность, юридико-техническая реальность, кризис юридической науки, кризис юридического образования.
Получившая широкое распространение тема кризиса юридической науки, законодательства и практики его применения, пока ещё ограничивается во многом убедительной критикой сложившегося способа юридического мышления и отсутствием обоснованных предложений о выходе из него. Частично эта тема затрагивалась и на страницах нашего журнала с выходом на понимание необходимости изучения и существенной реконструкции юридического знания, увязывавшейся с целесообразностью формирования правовой эпистемологии [1].
Надо признать, что сложившееся и существующее юридическое мышление имело в качестве своего теоретического источника отождествление права и закона, что избавляло от необходимости изучать правовое мышление, ограничиваться юридическим мышлением, предметом которого является законодательство и практика его применения.
Главным недостатком здесь была невозможность на его основе познать развивающуюся сущность права, достоверно установить его социальные опоры, специфические особенности правового мышления, смешиваемого с мышлением юридическим.
В научной литературе высказаны суждения о понятии отраслевых эпистемологий, например, политической эпистемологии, понимаемой как раздел политической философии, в рамках которого исследуются особенности, разрабатывается методология и выявляются закономерности научного познания мира политического во всех его бытийных проявлениях и измерениях [2, с. 5], пока не получившие развернутой поддержки юристов.
Правовая эпистемология не является разделом философии права, представляя собой целостную систему непосредственного и опосредованного знания о мире права, условиях и особенностях его «производства», последующей «материализации» в законодательстве и
