CC BY
61
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПРАВА
М.А. Супатаев*
О РОЛИ ДУАЛЬНЫХ МОДЕЛЕЙ В КУЛЬТУРЕ И ПРАВЕ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ (КОММУНИКАТИВНЫЙ АСПЕКТ)
В статье рассматривается механизм динамики российской культуры и права в контексте правовой коммуникации в обществе и формулируется вывод, что наиболее существенные аномалии правовой коммуникации в России в цивилизационном плане возникают из чрезмерной, культурно поддерживаемой приверженности к черно-белым моделям коммуникативного поведения.
8 Бинарность культуры, правовая коммуникация, цивилизация, помехи и неудачи правовой коммуникации.
Коммуникативные ценности существуют в любой национальной культуре и цивилизации, но, по нашему мнению, именно в российской культуре1 их значение в праве как неотъемлемом компоненте всякой культуры особенно велико.
Интерес к коммуникативным особенностям российской культуры стимулирует попытки многих исследователей описать их. Однако многие работы страдают рядом существенных недостатков. Во-первых, за редким исключением, они не носят специального характера. Во-вторых, в них отсутствует описание права как коммуникативной системной целостности2, обусловливаемой спецификой российской культуры как на национальном, так и на циви-
лизационном уровнях.
*
Ведущий сотрудник сектора теории права и государства Института государства и права РАН, кандидат юридических наук (e-mail: theory-of-law@igpran.ru).
1 Говоря о соотношении российской и русской культуры, исследователи отмечают, что последняя «в большей мере выступает общероссийской, чем сугубо этнической» (Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 6). Поэтому слова «русский» и «российский» используются зачастую как синонимы.
2
См.: Поляков А.В., Тимошина Е.В. Общая теория права: Учебник. 2-е изд. СПб., 2015. С. 103.
В связи со сказанным изучение, описание контрастных и эндемических черт коммуникативной специфики российской культуры и права становится особенно важным и актуальным.
Но прежде, пожалуй, следует попытаться разобраться в том, что же представляет собой коммуникация как таковая. Коммуникация является понятием полисемантичным. В научной, в том числе отечественной, юридической литературе высказываются различные взгляды на природу коммуникации: «обмен информацией», «контакт», либо «интеракция» (взаимодействие), либо (в более узком смысле) «направленная передача информации посредством какой-либо установленной сигнальной системы», «интеракция, которая символически структурируется на основе конвенционально детерминируемых правил значения», «практика создания и обсуждения значений, обусловленных специфическими социальными, культурными и политическими об-стоятельствами»3, «коллективное использование смыслов в процессе обмена информацией»4, «связанный с отношениями процесс создания и интерпретации сообщений, которые вызывают определенную реакцию»5, и др.6
При этом, как полагают некоторые российские исследователи, термин «коммуникация» следует отличать от термина «общение», отсутствующего во многих европейских языках. Последний в отличие от характеризующегося семантической «недоопределенно-стью» термина «коммуникация» (которая сказывается на использовании многих связанных с ним исходных для правоведения понятий), содержит в себе «общежительный (дружественный, а также гражданственный) акцент в понимании смысла и назначения правового регулирования, что вполне согласуется с моральными и нравственными установками народов, живущих на террито-
3
Хук М. Право как коммуникация. СПб., 2012. С. 20.
Кастельс М.Власть коммуникации. М., 2016. С. 73.
5 Гриффин Э. Коммуникация: теории и практики. Харьков, 2015. С. 36.
6 Указывая на известную перегруженность термина «коммуникация», ученый из Денверского университета Ф. Девис, первым опубликовавший книгу по теории коммуникации, перечислил более 120 ее определений. Это было почти 40 лет назад, и с тех пор, отмечает Э. Гриффин, ученые, изучающие коммуникацию, предложили еще больше, но все же ни одно из них не стало основным и общепризнанным. Когда дело доходит до того, что мы изучаем, не без основания замечает он, в этой дисциплине оказывается мало дисциплины (см.: Гриффин Э. Указ. соч. С. 36).
рии России и хранящих память о своих лучших традициях общения и сотрудничества во имя общего блага, включающего личное благо или дополняемого им, а также благом своих друзей и гостей»7. Учет всех этих моментов, считают они, «облегчит непрекращающиеся усилия по выстраиванию целостной и когерентной (хорошо сцепленной) конструкции юриспруденции, представляющей удобную объясняющую модель для различения и уяснения соотношения правовой теории, философии права и отраслевых юридических наук, а также смежных с ними обществоведческих дисцип-
о
лин»8.
Другие авторы, вслед за Э. Гидденсом9, говорят о коммуникации как об основе социального взаимодействия (понимаемого ими как общение)10, но не как о самом социальном взаимодействии. Иногда коммуникацию определяют как форму общения, осуществляемого между людьми11, а общение — и как процесс взаимодействия индивидов, и как информационный процесс12.
В настоящей статье под (социальной) коммуникацией понимается само социальное взаимодействие, основанное на интерпретации социально значимой информации, имеющей знаковую (текстуальную) форму, а термины «коммуникация» и «общение» ис-
13
пользуются как синонимы13.
Так как право представляет собой явление культуры, оно включено в общую систему культурных ценностей и традиций общества с учетом уровня дифференциации самой культуры на цивилиза-
14
ции, национальные и этнические культуры14.
В свою очередь, культура, тесно связанная с идентичностью группы или сообщества, безусловно, не является просто набором
7 Графский В.Г. Правовая коммуникация и правовое общение // Труды Института государства и права РАН. 2013. № 4. С. 36.
Там же.
9 См.: Гидденс Э. Социология М., 1997. С. 666—667.
10 См.: Мамут Л.С. Правовое общение: очерк теории. М., 2014. С. 12.
См.: Шарков Ф.И. Коммуникология: основы теории коммуникации: Учебник. М., 2012. С. 556.
12
См.: Парыгин Б.Д. Основы социально-психологической теории. М., 1971.
С. 178.
13
Подробнее см.: Поляков А.В., Тимошина Е.В. Указ соч. С. 22, 23.
14 См.: Супатаев М.А. О понимании права // Юридическая антропология. Закон и жизнь. М., 2000. С. 45.
ценностей и норм. Это постоянный процесс коммуникации, в котором традиции и обычаи усваиваются посредством коллективного обучения, а все участники культурной общности принимают участие в сохранении, изменении и (или) устранении элементов этой культуры15. Если обратиться к истории культуры, то для исследователя она — это динамика не только тех или иных ценностей и норм, но и самосознания самой культуры, в той или иной мере объясняющая изменение нормативных установок и ценностей.
Однако уяснение взаимосвязи права в онтологическом аспекте в качестве системы правовых коммуникаций, «субъекты которых на основе интерпретации различных социально легитимизированных правовых текстов нормативно взаимодействуют между собой путем реализации принадлежащих им прав и обязанностей»16, со сферой культуры сопряжено с рядом трудностей, обусловленных коммуникативными особенностями той или иной культуры или цивилизации в целом как, если воспользоваться определением С. Хантингтона, «наивысшей культурной целостности»17.
Российская культура нравственно оценочна и нравственно коммуникативна. Как неоднократно указывалось в отечественной научной литературе, наличие многих восточнославянских племен, огромная территория их расселения с множеством разных местных культур обусловили формирование таких качеств национальной культуры и национального характера, как способность находить общий язык с представителями других культур и вместе с тем учиться у них.
Специфику российской коммуникации обусловливает связь в процессе межсубъектного социального взаимодействия, общения, взятого в знаковом аспекте, собственно коммуникативных моментов с наиболее высокими нравственными категориями правды, справедливости и исканием смысла жизни, о котором говорил Н.А. Бердяев, рассуждая о российской ментальности и общении18, наконец, с исповедальностью как абсолютной ценностью, грани-
15 См.: Хук М.Указ. соч. С. 83.
16 Поляков А.В., Тимошина Е.В. Указ. соч. С. 109. Подробнее о различных аспектах разработанной А.В. Поляковым коммуникативной теории права см.: Поляков А.В. Коммуникативное правопонимание. Избранные труды. СПб., 2014.
17
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 50.
18
См.: Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентная правда // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 176.
чащей с покаянием, лежащей, по предположению М.С. Уварова, в основе текстов православной культуры, от которых отталкивалась российская культура, в отличие от объясняющей и организующей проповеди, предполагающей большую формализованность и контроль за поведением в культуре католической19. «Традиция, воплощенная в образах Зосимовой и Оптиной пустыни, — пишет он, — или же легендарное молчальничество Андрея Рублева во многом чужды прямолинейной проповедальности, а сам символ проповеди — при всем его значении для русской культуры — все же оказы-
20
вается несколько сглаженным, вторичным»20.
Именно этой обостренной коммуникативностью, исповедаль-ностью в высшем, сакральном смысле, имеющей прямое отношение к смыслу жизни и являющейся абсолютной ценностью, как полагает другой исследователь ключевых идей российской коммуникации В.В. Дементьев, готовностью принять свое несовершенство и даже неправоту объясняют кажущуюся почти невероятной в многонациональной и полиэтничной стране терпимость по отношению к представителям разных культур и правилам общежития,
сформировавшимся в этих культурах, осознание необходимости
21
чужих и своих различий21.
Этим, вероятно, во многом можно объяснить и феномен формального или фактического правового плюрализма как фактора межкультурного взаимопонимания и коммуникации на национальном уровне, характерного для многих этапов истории права в России. Одним из современных примеров могут, на наш взгляд, служить нормы ст. 14 Федерального закона от 30 апреля 1999 г. № 82-ФЗ «О гарантиях прав коренных малочисленных народов Российской Федерации»22, ст. 4 Федерального закона от 20 июля
19 См.: Уваров М.С. Текст как исповедь // Язык и текст: онтология и рефлексия. Материалы к I Международным философско-культурологическим чтениям. СПб., 1992. С. 7. Религия, считает Б.В. Емельянов, стала «детерминирующим началом» для российского менталитета, определяя стремление человека выверять свои поступки в соответствии с нравственным законом, его внемлемость голосу совести и нравственному долгу (см.: Емельянов Б.В. Русский менталитет: возможности толерантности // Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности. Екатеринбург, 2003. С. 52).
20 Уваров М.С. Указ. соч. С. 7.
21
См.: Дементьев В.В. Коммуникативные ценности русской культуры: категории персональности в лексике и прагматике. М., 2013. С. 10.
22 СЗ РФ. 1999. № 18. Ст. 2208.
2000 г. № 104-ФЗ «Об общих принципах организации общин коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации»23, ст. 2 Федерального закона от 7 мая 2001 г. № 49-ФЗ «О территориях традиционного природопользования коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации»24. Вновь, как в первые годы советской власти, эти нормы возвращают обычаям коренных малочисленных народов России значение формального (субсидиарного) источника права, что вполне согласуется с указанными выше национально-специфическими особенностями коммуникации и ценностными установками в российской куль-
25
туре25.
Концепт правового феномена в терминах коммуникации делает возможным широкий анализ, поскольку коммуникация может быть обнаружена не только на национальном, но и на цивилизаци-онном уровнях и в различных формах — между властью и обществом (законодателем и гражданами), между сторонами по договору, в судебном процессе и др.
В цивилизационном плане специфика российской коммуникации, на наш взгляд, характеризуется существенными особенностями и в значительной степени проистекает из оппозитивности российской культуры, обусловленной промежуточным положением России между коммуникативными идеалами Запада и Востока, в том числе и в сфере права как важнейшего средства человеческого взаимодействия26 и общения вообще.
Не будет преувеличением сказать, что под знаком указанной оппозитивности российской культуры, которую в самом общем виде можно понимать как непроработанность или общую культурную неподдержанность «середины» при подчеркнутой прорабо-
23 СЗ РФ. 2000. № 30. Ст. 3122.
24 СЗ РФ. 2001. № 20. Ст. 1972.
25
См.: Ковлер А.И. Антропология права и правовой плюрализм (права человека и права народа) // Олень всегда прав. Исследования по юридической антропологии. М., 2003; Супатаев М.А. Обычаи и традиции коренных малочисленных народов в правовой системе России // Структура права: вопросы теории, истории и методологии: Материалы межвузовской научной конференции. М., 2005; Кочеты-гова Н.И. Этнический правовой обычай как источник права России. Ростов н/Д, 2007; Кряжков В.А. Коренные малочисленные народы Севера в российском праве. М., 2010.
26 См.: Хук М.Указ соч. С. 21.
" 27
танности «крайностей»2', прошла вся история отношений с западными культурами, вызвавшими к жизни ряд значимых аспектов российской коммуникации в обществе и праве.
Достаточно отдаленные религиозные истоки подобного рода коммуникативной оппозитивности Б.А. Успенский и М.Ю. Лот-ман усматривают в том, что в православии, занимающем важное место в становлении и формировании российской цивилизации и ее духовной культуры, отсутствует понятие чистилища, очень важное для западной католической культуры28, и что в связи с этим жизнь на Земле тоже представляется или как грешная, или как святая без промежуточной зоны. На Западе же промежуточная зона, связанная с понятием чистилища, стала после Реформации структурным резервом, на основании которого даже в протестантских странах могло развиваться представление о нейтральной жизни на Земле. Наличие нейтральной сферы в западной культуре приводило к тому, что возникала некоторая субъективная непрерывность между отрицаемым сегодняшним и ожидаемым завтрашним днем. Идеалы черпались из определенных сфер окружающей реальности и переносились в идеальное пространство общественных теорий, где подвергались героической и моралистической трансформации. Нейтральная сфера жизни становилась нормой, а высоко семиоти-зированные сферы верха и низа культуры вытеснялись в область культурных аномалий29. Вместе с тем нельзя пройти мимо оговорки с А.Я. Гуревича, что идею чистилища (purgatorium) невозможно интерпретировать лишь как «продукт развития схоластической мысли, взятой сама по себе»30. Ж. Ле Гофф показал, что изменив-
27
См.: Дементьев В.В. Указ. соч. С. 11.
28
Католическое учение и практика уделяли понятию чистилища заметное место в сложном христианском богословии. Католическая церковь создала систему индульгенций, обеспечивая облегчение наказаний человеческих душ в чистилище. Даже Данте большую часть своей великолепной «Божественной комедии» посвятил в основном описанию различных сторон ада и чистилища потустороннего мира. И хотя руководители новой протестантской церкви устранили из своей религиозной концепции идею о чистилище, они, как справедливо отмечает К. Ламонт, тем не менее не создали в целом более привлекательной картины будущего состояния человека (см.: Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984. С. 212).
29
Подробнее см.: Успенский Б.А. Избранные труды. В 3 т. Т. 1. М., 1994. С. 219—253.
30
Цит. по: Николаева И.Ю. Концепт цивилизации и исследовательская практика // Цивилизации. Вып. 9. М., 2014. С. 112.
шийся алгоритм жизни латинского Запада эпохи городов с развитием торговли и обмена (и соответственно торгового права) породил острую потребность в моральном санкционировании занятий, которые не находили оправдания в рамках традиционной католической ортодоксии (к примеру, «Христос изгнал торгующих из храма»). В народной культуре эта потребность в большем пространстве свободы торговой и частной жизни дала о себе знать в целом ряде образов и представлений о появлении среди живых душ умерших, пришедших просить одобрения и поддержки, представления о дыре святого Патрика в Ирландии, где якобы находит-
31
ся вход в чистилище, и т.д.31
В российской культуре соответствующего периода господствовала иная ценностная ориентация. Не духовная доминанта, основанная, по мысли некоторых авторов, на ряде базовых культурных
32 „ „
архетипов32, а дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводили к тому, что российская культура продолжала развиваться на основании поляризированных черно-белых моделей.
Отражением этого явления в языке на всем протяжении российской истории между крещением Руси и реформами Петра I становится оппозиция «старина — новизна», оказавшаяся столь активной и значительной, что на разных этапах вбирает в себя или подчиняет себе другие важнейшие противопоставления типа «христианство — языческая вера», «истинное знание — ложное знание», «индивидуализм — коллективизм» и т.д., трансформировавшиеся впоследствии в антитезу «Россия — Запад».
Соглашаясь с этим, некоторые исследователи полагают, что основные российские культурные ценности — идеологические, политические, религиозные и (добавили бы мы) правовые — располагаются в двухполюсном ценностном поле, лишенном ней-
31
См.: Ле Гофф Ж. Время чистилища (Ш—ХШ вв.) // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 114—129.
32
К таковым относят, например, архетипы «государя-покровителя», «авторитета» лица, наделенного определенными должностными полномочиями, «свободы личности», связанной с внутренним, а не с внешним миром человека, «двух жизней», характеризующих бессознательную установку человека на существование в рамках двух «правовых систем»: неписаного народного права и позитивного государственного. См.: Мирошниченко О.И. Русский культурный архетип как средство идентификации современного российского права: Автореф. дисс. ... канд. юрид. наук. М., 2016.
тральной аксиологической зоны33. Сказанное в большей степени объясняет то обстоятельство, что для России в разные исторические эпохи не был характерен консерватизм и, напротив, характерны реакционные и прогрессивные тенденции. Это предопределило «раздвоенность» и «коллизионность» правосознания и правовой идеологии как его элемента.
«Новое» всегда мыслилось не в категориях преемственности и развития, а как революционная ломка, «эсхатологическая смена всего», включая право, и являлось результатом трансформации старого, выворачивания его наизнанку. Отсюда, в свою очередь, повторные смены развития могли фактически приводить к регенерации архетипических моделей и форм, свойственных российской коммуникативной традиции.
Амбивалентность проявляется и в отношении к внешнему миру, диалогу культур, чужеземному опыту и праву.
Каждый коммуникативный аспект культуры, образующий «мировидение» человека, находит отражение в лексике и идиоматике языка, представляющего собой основное средство для любых человеческих коммуникаций. И это имеет прямое отношение к правовой культуре. И когда юристы, например, говорят о праве как форме диалога цивилизаций34 или о принципе диалога в совре-
35
менной теории права35 и т.п., нужно, по-видимому, понимать, что в силу вышеуказанных причин семантическое значение английского слова «dialogue» как нейтрального типа коммуникации не вполне релевантно российской культуре (в том числе профессиональной правовой культуре, даже на уровне юридической науки, теории и философии права как знаковых систем). Оно не вполне релевантно и правовой культуре самых широких народных масс, так как система российской культуры, неизменным компонентом которой является право, представляет собой скорее «края» типологии коммуникативных явлений, а не нейтральный «центр».
Вот почему, как отмечают Б.А. Успенский и Ю.М. Лотман, для западной ренессансной живописи в момент распада средневеково-
33
См., например: Вежбицкая А. Русские культурные скрипты и их отражение в языке // Русский язык в научном освещении. М., 2002. № 2 (4).
См.: Лапаева В.В. Право как форма диалога цивилизаций // Диалог культур и партнерство цивилизаций. VIII Международные Лихачевские научные чтения, 22—23 мая 2008 г. СПб., 2008.
35
См.: Честное В.В. Принцип диалога в современной теории права (проблемы правопонимания): Дисс. ... докт. юрид. наук. СПб., 2002.
го сознания трактовка образа Богоматери сквозь призму поэзии частного существования, семейного быта в российском искусстве отклика не нашла36.
На протяжении всей истории российского права неоднократно круто менялись ориентации: ставка на формирование замкнутой, автаркической правовой системы, отстаивающей свою культурную самодостаточность при игнорировании или реинтерпретации чужих государственно-правовых принципов, институтов и норм в собственном духе и соответственно искусственное отгораживание от достижений мировой цивилизации, юридической мысли и практики (например, в советский период), уступала место представлениям о своей неполноценности, превосходстве всего иностранного и о правовом нигилизме России, как бы подразумевающим некую генетическую неспособность россиян к восприятию какой-либо правовой культуры. Регулярность подобных изменений не позволяет игнорировать их как не имеющих глубинных оснований случайностей. Вместе с тем их нельзя отнести и на счет реликтов предшествующих культурных периодов. Этому противоречит их устойчивость и активность в системе современной российской культуры и права. Все это определило отмечаемые исследователями «раздвоенность», «парадоксальность» и «конфликтность» российской правовой идеологии и правосознания вообще, «расстройство правовой мотивации», нарушения правопорядка и дестабилизацию в обществе37, имеющие отчетливые коммуникативные измерения.
Не приходится сомневаться в том, что ущербность указанных крайностей сказывалась и продолжает сказываться на развитии культуры и социальном бытии права в качестве системы правовых коммуникаций. В то же время следует отметить, что, несмотря на общекоммуникативную и общеязыковую непроработанность «центра», именно на него в самосознании культуры сориентирован достаточно новый коммуникативный идеал, особенно востребованный в наши дни, направленный на преодоление дуальных коммуникативных моделей поведения, обусловливавших неудачи и сбои правовой коммуникации, когда нормы законов, постановлений и других актов зачастую не применялись, не вызывали право-
36 См.: Успенский Б.А. Указ. соч. С. 251.
37
См.: Демченко Т.И. Правовое сознание в древнерусской и российской государственно-правовой жизни. М., 2013. С. 246—247.
вых последствий, поскольку общество в целом не придавало им легитимного значения и не следовало им, вследствие чего эти нормы, по выражению А.В. Полякова и Е.В. Тимошиной, нередко «уходили в небытие, так и не став правом»38. Такого рода «воздействие» на людей, если оно не вызывает «когнитивной, эмоциональной или поведенческой реакции, — отмечает Э. Гриффин, — кажется бессмысленным называть коммуникацией»39.
Поэтому в центре внимания отечественных исследователей, с учетом современной конфигурации российской культуры, ее неустойчивых контуров, «срывов» и «взрывов», ставших предметом их анализа, все чаще оказывается категория «медиация» как средство обеспечения диалоговой коммуникации, характеризирующейся отказом от абсолютизации полярностей и максимизацией внимания к их взаимопроникновению, что порождает новые семиотические смыслы.
Новые смыслы формируются через формулирование нового содержания культуры, которую можно было бы назвать «срединной культурой». По мысли А.С. Ахиезера, медиации противостоит инверсия, связанная с абсолютизацией полярностей и минимизацией интереса к взаимопроникновению. Эта односторонность при наличии других условий приводит к «расколу», доходящему до
40
подмены взаимопроникновения взаиморазрушением40.
По А.С. Ахиезеру, общество, пораженное расколом, характеризуется общей социальной неустойчивостью и «разрывом коммуникации внутри общества, между обществом и Государством, между духовной элитой и народом, между правящей и духовной элитами внутри Почвы, внутри личности. В нем нарастает тенденция к повышению уровня дезорганизации, постоянно грозящего выходом за допустимый порог». Элементы раскола проявляются во всяком обществе. В России для этого, как было показано выше, создались особенно благоприятные условия. Здесь противостоят друг другу элементы «Традиционной» и «Либеральной суперцивилизаций», в обществе отсутствует «Нравственный идеал», который мог бы реально обеспечить нравственное и организационное единство, ин-
38
Поляков А.В., Тимошина Е.В. Указ. соч. С. 108.
39
Гриффин Э. Указ. соч. С. 40.
См.: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта (социокультурная динамика России). В 2 т. Т. 2. Новосибирск, 1998. С. 271—273, 488, 195—199, 390—394.
теграцию общества. Опасность раскола заключается в том, что «существенный рост различного рода локальных интересов в спорах, разногласиях, конфликтах в острой кризисной ситуации может перейти грань, отделяющую Диалог от самоубийственной для общества Монологов»41.
Существование всепроникающего раскола в обществе (если присоединиться к этому рассматриваемому в разных семантических формах как А.С. Ахиезером, так и А.С. Панариным42 тезису) означает, что само принятие значимых для общества законодательных актов как правовых текстов может привести к появлению нормативных актов, которые как бы отрицают друг друга и, тем самым, прекращают правовую коммуникацию.
В этой связи любопытным и весьма оригинальным представляется вывод Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о том, что в условиях дуальности и отсутствия нейтральной аксиологической сферы в российской культуре, при последовательном и циклически повторяющемся в ней «отрицании отрицания» возможность поступательного культурного развития определяется тем, что на каждом новом этапе, вследствие меняющейся исторической обстановки и, в частности, внешних культурных влияний, приобретается новая перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной семантический параметр. В результате одни и те же понятия могут наполняться на каждом новом этапе новым содержанием в зависимости от того, какова исходная точка развития.
Эти глубинные структуры развития и позволяют говорить о единстве российской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях обнаруживается неизменное43. Впрочем, как показывает исторический опыт, издержки подобной структуры развития культуры и права вполне очевидны.
Но если принять во внимание теорию «всепроникающего раскола в российской культуре», инверсионного механизма исторического развития страны и ее постоянного метания из одной крайности в другую, то возникает очень важный вопрос, на который А.С. Ахиезер не ответил, но который рождается из всего его творчества: «Как соз-
41 Ахиезер А.С. Указ. соч. С. 393.
42 См.: Панарин А.С. Реванш истории. Российская стратегическая инициатива в XXI в. М., 1998.
43 См.: Успенский Б.А. Указ. соч. С. 219—253.
дать диалог между инверсией и медиацией или, выражаясь языком западной социологии, как прийти к диалогу матриц?»44.
Нет никакого сомнения в том, подчеркивает немецкий исследователь К. Цюрхер, что культуру следует понимать прежде всего как форму коммуникации. Конечно, нельзя отрицать, отмечает он, что одной из важнейших функций этой формы коммуникации является проведение разграничительных линий между различными «мы» группами. Но как устроить так, чтобы культура при этом, в том числе правовая культура, служила также, как указывает К. Цюрхер,
45
«коммуникационным кодом»45, который могут выучить и использовать конкретные носители различных культурных групп, и тем самым стала бы «местом встречи», открытым для этих групп?
Поиск указанного «коммуникационного кода» или «середины» (в терминах А.С. Ахиезера) в западной, конфуцианской, буддистской и других культурных зонах ведется давно. Проблема в том, что феномен медиации в контрастивном сопоставлении с другими культурами цивилизационного уровня все еще остается малохарактерным для российской культуры. Механическое сложение исходных смыслов «да» и «нет» — не медиация. В результате такого сложения часто рождались бессмысленные оксюмороны, соединявшие несоединимое без снятия противоречий: например, «правовое самодержавие» (М. Сперанский), «самодержавная республика» (К. Кавелин), «государственная интеллигенция» (П. Струве), «самодержавное правовое государство» (И. Ильин), «личность только тогда имеет смысл, когда она служит Богу» (Н. Бердяев), «личность только тогда имеет смысл, когда она служит народу» (М. Горький, В. Ленин) и т.д. Механическое сложение противоположностей лишь отодвигается на периферию медиационного сознания как малопродуктивное, актуализируя поиск качественно новой альтернативы, в которых связь с этими исходными смыслами существенно ослаблена.
В формировании нового смысла — логика развития и суть медиации, которая становится особенно видна в свете новозаветно-гу-
44 Давыдов А.П.От составителя // В поисках теории российской цивилизации: памяти А.С. Ахиезера. М., 2009. С. 5. См. также: он же. Поиск «середины» как методологическое основание социологического теоретизирования (угроза раскола между культурой и обществом и проблема ее предотвращения) //Тамже. С. 261—298; Ядов В.А. Александр Ахиезер — скромный мыслитель // Там же. С. 129—130.
См.: Цюрхер К. Мультикультурализм и этнический порядок в постсоветской России: некоторые методологические замечания // UPL: http//www.civisbo-ok.ru/File/1999-6-12-Zuercher.pdf (дата обращения: 10.05.2016).
манистического течения или философско-этического направления в иудейско-христианской культуре, связанного с попыткой преодоления раскола между природой всеобщего (Бога) и природой единичного (человека) через феномен нисхождения Иисуса к людям, а также со стремлением понять природу божественного как богочело-
46 и и
веческую ; внутреннего диалога между статикой и динамикой, традицией и инновацией, высшим и низшим через формирование меры преобразований и отсечение крайностей в целях преодоления угрозы раскола между единичным и низшим (человеком и его деятельностью — «де») и всеобщим и высшим («Дао») в даосизме; буддийской махаяны, отвергающей крайности, препятствующие самосовершенствованию человека на «срединном пути»47; конфуцианской традиции «золотой середины», положенной в основу модернизации общества и права в Китае и нашедшей отражение в одном из наиболее часто используемых суждений Конфуция: «Стремление к единству через разномыслие является самым цен-
48 „ „
ным в правилах»48; инклузивизма индуизма в индийской цивилизации, предполагающего высокую степень сохранения различного рода изначальных и дифференцированных социокультурных групп с присущими им автономными и специфичными нормативно-ценностными установками и соответственно, — многообразия в единстве, составляющего, пожалуй, наиболее существенную ха-
„ и 49
рактеристику индийской национально-правовой системы49 и др.
Таким образом, «цивилизация Нового времени», сложившаяся в Европе и распространяющаяся в той или иной степени на осталь-
46 См.: Давыдов А.П. Поиск «середины» как методологическое основание социологического теоретизирования... С. 267. «В самой Библии мы находим пример органического соединения Божественного и человеческого, — писал А. Мень. — Центральное положение Христа в духовной динамике мира делает ее путем, пусть зигзагообразным и неровным, но тем не менее устремленным к свету Богочеловека» (Мень А. В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 2. М., 2009. С. 14, 11).
47 См.: Давыдов А.П. Поиск «середины» как методологическое основание социологического теоретизирования... С. 268—269, 270—271.
48
Супатаев М.А. К проблематике цивилизационного подхода к праву (очерки общей теории и практики). М., 2012. С. 70—84.
49 См.: Шохин В.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: Традиционализм на современном этапе. М., 1986. С. 281—295; Супатаев М.А. К проблематике цивилизационного подхода к праву... С. 54—63.
ной мир, отнюдь не возвещает об окончательном ее утверждении50. История культуры и права как форм коммуникации продолжает развертываться в измерениях цивилизационного плюрализма.
И. Кант, Г. Гегель, К. Леви-Стросс, Ж. Дерридаи Э. Гидденс, в России М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, В.С. Библер и В.М. Межуев делали первые шаги в осмыслении того, о чем сегодня говорят как о медиации. А.С. Ахиезеру, на наш взгляд, удался свой шаг. Работа в этом направлении только начинается. Наряду с тенденциями противостояния идут поиски центристских принципов и решений, в том числе в юридической сфере51, которые были бы способны нейтрализовать конфронтацию и обеспечить согласие всех созидательных сил. Преуменьшить чрезвычайную значимость этой работы нельзя, особенно для целей предпринятого исследования.
Соглашаясь с тем, что в российской коммуникативной традиции, как указывает Ю.М. Лотман, «договор лишен ореола культурной ценности», для нее свойствен «религиозный» тип коммуникации через «вручение себя» во власть, в отличие от «магического» (в своей далекой основе) западного типа коммуникации — через
52
договор52, все же трудно довольствоваться констатациями того, что «определяющей в общенациональном коммуникативном пространстве (России. — М.С.) являлась идеология консервативно-патриархальная, укорененная в традициях православной культуры», что «кризис нашего общества — это затянувшийся кризис нашей культуры», здание которой, как подчеркивают А.В. Поляков и Е.В. Тимошина, цитируя религиозного философа, ученого и поэта П.А. Флоренского, «духовно опустело»53, что Россия растранжирила свой коммуникативный потенциал. «Прежде всего это выражается в от-
50 См.: Эйзенштадт М.Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999. С 228—231.
51 Думается, достижение этой цели в немалой мере зависит от характера развития федеративных отношений в России, где федерализм — не просто форма государственного устройства. Это и механизм обеспечения стабильности государства, баланса интересов центра и регионов, культурно-цивилизационной интеграции российского общества.
52
См.: Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипической модели культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. Т. 3. Таллин, 1993. С. 345—355.
53
Флоренский П.А. Итоги // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 346.
сутствии взаимопонимания и в потере способности к взаимодействию. Поэтому все попытки переломить ситуацию при помощи модернизации политической и правовой жизни общества являются лишь паллиативами, не способными кардинально что-либо из-менить»54. Но подобные констатации, на наш взгляд, в сущности означают не что иное, как признание утраты самой возможности реализации прав и интересов участников правового общения (правовой коммуникации) в российском обществе.
Это тем более так, что в цивилизационном плане, по нашему мнению, наиболее существенные аномалии правовой коммуникации в России как «мира миров» все же проистекают вовсе не из-за того, что здание российской культуры «духовно опустело» и не из-за того, что страна уже «растранжирила свой коммуникативный потенциал», а по причине частого и чрезмерного следования культурно обусловленным черно-белым моделям (сценариям или скриптам55) коммуникативного поведения. Конечно, такого типа аномалии значительно более заметны и болезненны для культурных аутсайдеров, чем для носителей данной (российской) культуры и коммуникативных ценностей. Однако отношение к ним в российской культуре кажется более терпимым, чем в других культурах, в силу как бы некоторой санкционированности такого рода поведения. В результате иногда то, что относят к лучшим образцам коммуникации в российской культуре (даже к коммуникативному идеалу), могло бы быть определено как аномалия в других культурах и цивилизациях.
Сказанное, разумеется, не исключает других важных факторов, обусловливающих коммуникативные барьеры или помехи в культуре и праве, прежде всего связанные с искажениями содержания сообщений культуры (культурной информации), вызываемыми средствами массовой информации и средствами коммуникационного сетевого взаимодействия, используемыми сегодня гражданами «для защиты своих интересов и утверждения персональных ценностей»56, различными бедствиями (войнами, революциями
54 Поляков А.В., Тимошина Е.В. Указ. соч. С. 205.
55 Культурные скрипты — общеизвестные и обычно неоспариваемые мнения о том, что хорошо и что плохо и что можно и чего нельзя, — мнения, которые отражаются в языке и потому представляют собой некоторые объективные факты, доступные научному изучению (см.: Вежбицкая А. Указ. соч. С. 6).
56 См.: Кастельс М. Указ. соч. С. 76.
и т.п.), «придающими, — по выражению Питирима Сорокина, — всей культуре (и праву. — М.С.) свой образ и подобие»57.
Менее заметные сбои и помехи правовой коммуникации могут быть связаны с факторами и причинами технико-юридического порядка, например, с отсутствием необходимого или, напротив, избыточного информационного обеспечения того или иного законодательного акта и др.58 Вследствие этого содержание сообщения как осмысленной и закодированной соответствующим образом правовой информации о нормах права, содержащейся в таком акте как тексте и предназначенной адресатам (субъектам права) либо неправильно интерпретируется, либо домысливается ими.
Что произошло, скажем, с Федеральным законом от 22 августа 2004 г. № 122-ФЗ59 (Закон «О «монетизации льгот»), который, как считают эксперты, в целом был шагом в правильном направлении? С его принятием был нарушен канал коммуникации между властью и обществом. Помимо того, что данный Закон оказался не-
57
Сорокин П. Человек и общество в условиях бедствий. СПб., 2012. См. также: Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
58
Общие представления теории правовой коммуникации строятся по схеме: правовой текст как знаковое выражение права — субъекты права — интерпретация ими правовых текстов и совершение юридически значимой деятельности. В идеальном варианте текст на входе и выходе правовой коммуникации совпадает, подтверждая тем самым возможность носителя субъективного права свободно действовать в определенных социально признанных границах и требовать от других действий, соответствующих его субъективному праву. При этом нарушения правовой коммуникации (как всякой коммуникации) и, следовательно, сбои и помехи в осуществлении субъективных прав и интересов и искажения правовой информации могут происходить по разным причинам — психофизиологическим, возникающим в силу особенностей человеческого восприятия, способности человеческого мозга к запоминанию и переработке информации, перцептивно-интерпретационным, обусловленным социальным восприятием в зависимости от сферы профессиональных интересов, компетенции, интересов и т.д., принадлежности коммуникантов к разным социальным группам и др. (см., например: Соколов А.В. Общая теория социальной коммуникации. СПб., 2002). Особого внимания, конечно же, требуют помехи и барьеры правовой коммуникации, возникающие, как было показано выше, вследствие культурно-цивилизационных аномалий общения. В этом случае одно и то же сообщение (текст) как осмысленная и закодированная соответствующим образом правовая информация, предназначенная для передачи адресатам, может восприниматься и интерпретироваться с большими различиями или вообще не пониматься и на выходе деформироваться или даже отторгаться. Понятно, что при этом говорить о возникновении и реализации прав и интересов участников правового общения (коммуникации) не приходится.
59 СЗ РФ. 2004. № 35. Ст. 3607.
подготовленным и непродуманным, льготникам практически даже не разъяснили суть реформы и то, какие права они имеют. Не располагая концептуальным аппаратом и «упреждающими разъяснениями», кроме бессодержательных и поэтому воспринимавшихся с недоверием штампов типа «монетизация хорошо», «монетизация нужна», власть оказалась не в состоянии обсуждать реальные проблемы. Коммуникативный сбой, выразившийся в непонимании, неадекватной интерпретации и домысливании адресатами данного законодательного акта самой сути монетизации льгот, привел к формированию резко отрицательного отношения населения к реформе. И лишь последующая длительная разъяснительная работа, а также латание в пожарном порядке дыр в упомянутой законодательной реформе (после многочисленных протестов льготников), да и само время многое поправили за прошедшие годы. Система социальной поддержки населения снова пришла к своему относительному равновесию, все поняли, что могут принимать самостоятельные решения и выбирать то, что считают нужным (натуральные льготы или денежную компенсацию).
Но эти и многие другие факторы аномалий правовой коммуникации выходят за рамки настоящей статьи, здесь не затрагиваются и требуют отдельного специального рассмотрения.
По нашему мнению, детальное изучение основных коммуникативных характеристик российской культуры в контексте циви-лизационного устроения общества будет способствовать не только созданию более адекватных высоких требований к правовой коммуникации, но и предотвращению многих опасностей, связанных с устоявшейся практикой формирования права преимущественно «сверху», еще большим отчуждением человека от закона и утратой доверия к формальным источникам права, вследствие чего само право может подорвать свой авторитет и рискует быть погребенным.
Настоящая статья — всего лишь попытка постановки вопроса. Глубокая теоретическая разработка новой и, на наш взгляд, оптимальной для России модели правовой коммуникации в обществе на основе культурно-цивилизационных исследований была бы, вероятно, ответом на него.
БИБЛИОГРАФИЯ
Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Т. 2. Теория и методология. Словарь. Новосибирск, 1998.
Вежбицкая А. Русские культурные скрипты и их отражение в языке // Русский язык в научном освещении. М., 2002. № 2 (4).
Гидденс Э. Социология. М., 1999.
Графский В.Г. Правовая коммуникация и правовое общение // Труды Института государства и права РАН. 2013. № 4.
Гриффин Э. Коммуникация: теории и практики. Харьков, 2015.
Давыдов А.П. Поиск «середины» как методологическое основание социологического теоретизирования (угроза раскола между культурой и обществом и проблема ее предотвращения) //В поисках теории российской цивилизации: памяти А.С. Ахиезера. М., 2009.
Дементьев В.В. Коммуникативные ценности русской культуры: категории персональности в лексике и прагматике. М., 2013.
Демченко Т.И. Правовое сознание в древнерусской и российской государственно-правовой жизни. М., 2013.
Кастелк М. Власть коммуникации. М., 2016.
Ковлер А.И. Антропология права и правовой плюрализм (права человека и права народа) // Олень всегда прав. Исследования по юридической антропологии. М., 2003.
Кочетыгова Н.И. Этнический правовой обычай как источник права России. Ростов н/Д, 2007.
Кряжков В.А. Коренные малочисленные народы Севера в российском праве. М., 2010.
Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984.
Лапаева В.В. Право как форма диалога цивилизаций // Диалог культур и цивилизаций: VIII Международные Лихачевские научные чтения, 22—23 мая 2008 г. СПб., 2008.
Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. Т. 3. Таллин, 1993.
Мамут Л.С. Правовое общение: очерк теории. М., 2014.
Мень А. В поисках Пути, Истины и Жизни. В 2 т. Т. 2. М., 2009.
Мирошниченко О.И. Русский культурный архетип как средство идентификации современного российского права: Автореф. дисс. ... канд. юрид. наук. М., 2016.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
Парыгин Б.Д. Основы социально-психологической теории. М., 1971. ТРУДЫ ИНСТИТУТА ГОСУДАРСТВА И ПРАВА РАН 5/2016
Поляков А.В., Тимошина Е.В. Общая теория права: Учебник. 2-изд. СПб., 2015.
Поляков А.В. Коммуникативное правопонимание: Избранные труды. СПб., 2014.
Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты. Энциклопедический словарь. М., 2001.
Соколов А.В. Общая теория социальной коммуникации. СПб., 2002.
Сорокин П. Человек и общество в условиях бедствий. СПб., 2012.
Супатаев М.А. Обычаи и традиции коренных малочисленных народов в правовой системе России // Структура права: вопросы теории, истории и методологии. Материалы межвузовской научной конференции. М., 2005.
Супатаев М.А. К проблематике цивилизационного подхода к праву (очерки общей теории и практики). М., 2012.
Уваров М.С. Текст как исповедь // Язык и текст: онтология и рефлексия. Материалы к I Международным философско-культурогическим чтениям. СПб., 1992.
Успенский Б.А. Избранные труды. В 3 т. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994.
Флоренский П.А. Итоги // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. В 2 т. Т. 2. М., 1990.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. СПб., 2003.
Хук М. Право как коммуникация. СПб., 2012.
Цюрхер К. Мультикультурализм и этнический порядок в постсоветской России: некоторые методологические замечания // URL: http//www. civisbook.ru/File/1999-6-12-Zuercher.pdf.
Честнов В.В. Принцип диалога в современной теории права (проблемы правопонимания): Дисс. ... докт. юрид. наук. СПб., 2002.
Шарков Ф.И. Коммуникология: основы теории коммуникации: Учебник. М., 2012.
Эйзенштадт М. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.
Ядов В.А. Александр Ахиезер — скромный мыслитель //В поисках теории российской цивилизации: памяти А.С. Ахиезера. М., 2009.
