CC BY
275
Культура
Вестник ДВО РАН. 2007. № 1
Г. А. СКЛЕЙНИС
Нравственные и психологические истоки феномена самоубийства в понимании Ф.М.Достоевского
Статья посвящена образу идейного самоубийцы в творчестве Ф.М.Достоевского. На примере романов «Идиот», «Бесы», «Подросток», рассказа «Сон смешного человека» автор показывает, что самоубийство, по Достоевскому, напрямую связано с потерей или ослаблением религиозного чувства; однако крайности отрицания парадоксально объяснимы жаждой веры, поэтому и показное равнодушие героев к оставляемому миру оказывается мнимым.
Moral and psychological sources of the suicide phenomenon in F.M.Dostoevsky’s understanding. G.A.SKLEY-NIS (North International University, Magadan).
The article is devoted to the image of an ideological self-murderer in Dostoevsky’s works. Based on his novels «Idiot», «The Demons», «Teenager», a story «A dream of the funny person» the author shows that suicide, from the point of view of Dostoevsky, is directly connected with the loss or weakening of the religious feeling; however extremes of negation are paradoxically explained by the thirst for faith, therefore an ostentatious indifference of his heroes to the world, that they are going to leave, turns out to be pretended.
Тайна смерти - одна из «вечных» и «больных» тем не только русской, но и мировой литературы:
Какие сны приснятся в смертном сне,
Когда мы сбросим этот бренный шум, -
Вот что сбивает нас... [9, с. 162].
Особый, мучительный интерес вызывает у человека феномен насилия над собой - самоубийство. Причины этого явления многократно привлекали внимание профессионалов: психологов и психиатров, социологов, политологов. В конце XIX в. во Франции был опубликован фундаментальный труд Эмиля Дюркгейма «Самоубийство: социологический этюд». В нем дано определение понятия самоубийства («самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах» [3]), предложена типология самоубийств (эгоистические, альтруистические, аномичные), исследована (и оспорена) прямая взаимосвязь между самоубийством, с одной стороны, и помешательством, расовой принадлежностью самоубийцы, географией проживания и пр., с другой.
Достаточно большое место в исследовании Дюркгейма посвящено проблеме «самоубийство и вероисповедание». Ученый приводит убедительную статистику, свидетельству -ющую, что количество самоубийств в протестантских странах существенно превышает их число в странах чисто католических. Одну из причин данного явления Дюркгейм видит в том, что протестантизм «не довольствуется машинальными обрядами, но хочет управлять сознанием людей. Он обращается к человеческому сознанию и даже в тот момент, когда призывает разум к слепому подчинению, сам говорит на языке разума. С другой стороны,
СКЛЕЙНИС Галина Альфредовна - кандидат филологических наук (Северный международный университет, Магадан).
не подлежит сомнению, что католик принимает свою веру в готовом виде, без всякого критического следования...» [3].
Поскольку исследователь размышляет о религиозном критицизме, то потенциально в его рассуждениях можно выявить еще одну проблему - проблему связи самоубийства с атеистическим миропониманием. Однако сам Дюркгейм такую связь отрицает. «Благотворное влияние религии, - пишет он, - нельзя приписывать специальной природе религиозных идей; если она сохраняет человека от самоуничтожения, то это происходит. в силу того, что она является обществом. Чем. крепче связана религиозная община, тем больше в ней содержится предохраняющих начал» [3].
Таким образом, по Дюркгейму, от самоубийства человека удерживает не нравственное содержание религиозного чувства, а социальное качество религиозных институтов.
Еще до выхода в свет труда Дюркгейма русская литература поставила и художественно исследовала вопрос, исключительно значимый, на мой взгляд, в современном российском обществе, - о нравственных причинах самоубийства. Особое место этот вопрос занимает в публицистике и романистике Ф.М.Достоевского, созданной в 60-70-е годы XIX в.
Какова же, по мнению Достоевского, взаимосвязь между отсутствием веры и утратой нравственности; безверием и желанием покончить с собой?
Писатель видел глубокую закономерность в том, что Россию на рубеже 60-70-х годов, в кризисную эпоху, характеризующуюся потерей нравственных ориентиров, захлестнула волна самоубийств. В декабрьском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский высказывает «одно из самых ужасных опасений за будущее России», суть которого состоит в том, что «в слишком уж большой части интеллигентного слоя русского... все более и более. укореняется совершенное неверие в свою душу и в ее бессмертие» [2, XXIV, с. 47]. А «без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо» [2, XXIV, с. 46]. Поэтому, как справедливо заметила И.Паперно, посвятившая феномену самоубийства большое монографическое исследование, «в романах Достоевского самоубийство - это ответ на вопрос о бессмертии души, когда он решается в рамках учения материалистов» [6, с. 161].
Интерес к теме идейного самоубийства отчасти объясняется, на мой взгляд, и автобиографическими причинами. Говоря об автобиографичности темы самоубийства, я имею в виду только то, что она является оборотной стороной темы жажды жизни, сыгравшей такую исключительную роль в судьбе и художественном творчестве Ф.М.Достоевского. Стоя на эшафоте, петрашевец Достоевский, прошедший через искушение бунтом и атеизмом, особо остро ощутил желание жить. Испытание смертью стало «решающим событием в духовной биографии писателя» [1, с. 67], послужило импульсом к «перерождению» его убеждений. И решение покончить с собой стало в послекаторжной романистике писателя устойчивым знаком духовного омертвения (Свидригайлов, Ставрогин, Смердяков), а любовь к жизни - залогом возможности нравственного возрождения (Аркадий Долгорукий, Иван Карамазов). Автор «великого пятикнижия», глубочайший знаток человеческой природы, был, кроме того, прекрасно знаком на собственном опыте с теми интеллектуальными, психологическими и нравственными ловушками, в которые попадает человек, взбунтовавшийся против Творца.
Идейные самоубийцы Достоевского обычно выстраивают изощренную казуистику, систему аргументов, мотивирующих их решение покончить с собой. Однако художественная задача писателя заключается не только в том, чтобы развенчать несостоятельность этой мнимо бесспорной аргументации. Гораздо важнее, на мой взгляд, то, что в страстном отрицании этими героями Бога писатель прозревает потребность веры, и в этом смысле подход Достоевского к психологии самоубийцы глубоко диалектичен.
В ходе дальнейшего анализа я пытаюсь аргументировать данное утверждение на примере одного сквозного мотива, который определяю как мотив «будет ли все равно?».
Но прежде хотелось бы обратить внимание на функционирование этого мотива в другом произведении, хорошо известном Ф.М.Достоевскому, - в романе И.С.Тургенева «Отцы и дети». Тургеневскому герою Базарову, как он сам утверждает, нет дела до грядущего счастья мужика, «Филиппа или Сидора»: «Ну будет он жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; ну а дальше?» [7, VII, с. 120-121].
В романе Тургенева мы, по сути, встречаем не мотив «будет ли все равно?», а его вариацию: «Мне будет все равно». Автор «Отцов и детей», как я считаю, не предполагал потребности веры в базаровском отрицании именно потому, что сам часто испытывал искушение безверием. Базаровское отношение к счастью грядущих поколений выражено с циничной прямолинейностью. Если нет вечной жизни, если тайна смерти заключается только в гниении тела и унавоживании почвы, а жизнь, как неоднократно, в том числе и в более широком контексте процитированного суждения, отмечает Базаров, только комплекс ощущений, то какое дело смертному до счастья грядущих поколений?
Однако интуиция, чутье художника позволили Тургеневу угадать неосознанные стремления нового героя эпохи, почувствовать в крайностях отрицания потребность веры. В этом нас убеждает интерпретация образа Базарова гениальным читателем Достоевским, автором слов про «беспокойного и тоскующего Базарова (признак великого сердца), несмотря на весь его нигилизм» [2, V, с. 59]. Сама тоска тургеневского героя - от потребности любить и верить. Полемически воспринимая роль мотива «будет ли все равно?» у И.С.Тургенева, автор «великого пятикнижия» одновременно актуализирует его глубинный смысл, давая собственную интерпретацию данного мотива в целом ряде романов.
Рассматривая особенности функционирования этого мотива в романном творчестве Достоевского, считаю целесообразным привлечь к анализу еще одно его произведение -фантастический рассказ «Сон смешного человека» (1877), в котором названный мотив является сквозным и получает наиболее яркое, последовательное воплощение, мотивированное духовным перерождением героя. «Сон смешного человека» - своеобразное увеличительное стекло, в фокусе которого сходятся и проясняются импульсы поведения ниги-листов-самоубийц из других произведений Достоевского.
Герой рассказа решает покончить с собой, так как испытывает онтологическую скуку бытия без Бога: «...в душе моей нарастала страшная тоска... Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир, или если б нигде ничего не было... мне стало все равно, и вопросы все удалились» (здесь и далее курсив Ф.М.Достоевского) [2, XXV, с. 105].
В процитированных словах Смешного человека заострена проблема, возникающая в той или иной форме перед всеми идейными самоубийцами писателя: будет ли безразлично человеку, оказавшемуся перед лицом вечности, что останется после него, какую память сохранят о нем современники и потомки? Постановка этой проблемы возвращает нас к горьким размышлениям тургеневского нигилиста о том времени, когда из него «лопух расти будет». Ответ Смешного человека в начале рассказа однозначен: «.мне стало все равно». Какой ответ дают на этот вопрос нигилисты из предшествующего романного творчества, принявшие решение покончить с собой?
Впервые образ идейного самоубийцы, обстоятельно аргументирующего свое намерение свести счеты с жизнью, встречается в романе «Идиот» (1869). Это Ипполит Терентьев, восемнадцатилетний чахоточный больной, бунтующий против неизбежности собственной смерти. Его бунт изначально парадоксален, так как имеет своим основанием безумную жажду жизни. Размышления Ипполита представляют собой вариацию на тему смертной казни: герой сам неоднократно называет себя «приговоренным к смерти» [2, VIII, с. 322, 342 и др.]. Закономерно поэтому, что в его исповедь включены автобиографические мотивы, которые встречаются в письме Ф.М.Достоевского к брату и в рассказе князя Мышкина о помилованном политическом преступнике. Важнейший из них - мысль о бесконечных возможностях, раскрываемых жизнью перед человеком, которому выпало счастье не
умирать. Ипполит, остро осознающий перед лицом неизбежной смерти ценность бытия, со злобой и ненавистью говорит о людях, которые «не умеют жить, имея впереди по шестидесяти лет жизни»: «Кто виноват, что у него нет миллионов, как у Ротшильда. Коли он живет, стало быть, все в его власти!» [2, VIII, с. 326-327].
Ипполит приговорен к смерти не людьми, а «темной, наглой и бессмысленно-вечной силой» [2, VIII, с. 339] законов природы. Не желая подчиняться этим законам, он поднимает бунт: «Кому именно нужно, чтобы я был не только приговорен, но и благонравно выдержал срок приговора?.. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт» [2, VIII, с. 342-344].
Можно ли бунтовать против «бессмысленно-вечной силы»? И так ли уж она бессмысленна в представлении самого героя?
Комментатор 30-томного «Собрания сочинений» И. А.Битюгова справедливо отмечает, что Достоевский «придал. бунтарству» Ипполита характер богоборчества [2, IX, с. 378]. Аргументацию этому утверждению можно найти в тексте романа. Ипполит размышляет: «.тут просто понадобилась моя ничтожная жизнь, жизнь атома, для пополнения всеобщей гармонии в целом. Мы слишком унижаем провидение, приписывая ему наши понятия, с досады, что не можем понять его. Но . если понять его невозможно, то . трудно и отвечать за то, что не дано человеку понять. А если так, то как же будут судить меня за то, что я не мог понять настоящей воли и законов провидения?» [2, VIII, с. 344]. Предваряя бунт Ивана Карамазова, герой здесь не только высказывает сомнения в благости провидения, но и отказывается понимать своим «эвклидовским» умом его высшие цели, правду «не от мира сего».
Безнадежно больной Ипполит особенно остро осознает бессмысленность жизни перед лицом скорой и неминуемой смерти, приводя аргументы в пользу этой бессмысленности: «.если б я. захотел сделать одно доброе дело, которое бы потребовало работы, беготни и хлопот. то . я ведь должен был бы отказаться от этого дела за недостатком остающегося мне времени.» [2, VIII, с. 336].
Хочется, однако, еще раз обратить внимание, что мысль о самоубийстве продиктована герою не отвращением к жизни, а желанием жить. Такое противоречие объяснимо, на мой взгляд, своеобразием нигилистической позиции Ипполита. Бросая вызов божественной справедливости, он ссылается в качестве самого весомого аргумента на физические страдания и смерть распятого Христа: «. если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. Эти люди, окружавшие умершего. должны были ощутить страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования». При этом Христос назван «великим и бесценным существом», «которое одно стоило всей природы и всех законов ее» [2, VIII, с. 339]. Двойной упрек Богу-отцу, пославшему на муки Бога-сына и подвергшему тем самым искушению малосильное существо, нетвердое в вере, падкое на чудо, - человека. Парадокс, доведенный до предела: отрицание Бога («Нет, уж лучше оставим религию» [2, VIII, с. 344]) во имя любви ко Христу. Но только ли любви ко Христу?
Б.Чирков считает «тему Ипполита» «продолжением темы Раскольникова в новом варианте», аргументируя свою позицию следующим образом: «Принципиальная линия Ипполита - это линия метафизического бунта, отрицание нравственного миропорядка, “неприятие мира”.» [8, с. 137]. Я полагаю более уместной другую параллель: отрицание законов Божьего мира делает Ипполита Терентьева предтечей Ивана Карамазова, личность которого, в свою очередь, ретроспективно отбрасывает свет на истинные мотивы слов и поступков идейного самоубийцы. И если рассматривать образ Ипполита Терентьева в контексте всего романного творчества Ф.М.Достоевского, с учетом законов художественного мира писателя, то можно с большой долей уверенности предположить, что этот герой прикрывает словами о муках Христа свой эгоцентризм и страх смерти. Его эгоизм даже более обнажен, чем у Ивана Карамазова: последний прикрывает свои человекобо-
жеские притязания гуманными целями и отказывается от гармонии, в основании которой лежит слезинка ребенка, Ипполит же протестует против того, чтобы самому стать атомом для пополнения всеобщей гармонии. Он мелок, тщеславен, эгоистичен. Он домашний деспот, тиран и интриган. Но - как это часто бывает в мире Достоевского - сказанное не исключает искренних побуждений, добрых порывов, мучительных религиозных сомнений, основанных на потребности веры.
Этой нравственной неоднозначностью личности Ипполита объясняются особенности функционирования мотива «будет ли все равно?» в романе.
Ипполит несколько раз настойчиво, демонстративно подчеркивает свое безразличие к оставляемому миру живых. Исповедь героя («Мое необходимое объяснение») снабжена эпиграфом, дважды упоминаемым в тексте романа, - крылатой фразой Людовика XV (или, по другой версии, маркизы Помпадур) <^pres moi le déluge» [2, VIII, с. 320, 321]. В справедливости этого суждения он упорно пытается убедить и себя самого, и окружающих. Однако порой сам характер его заявлений, вопрошающая форма, в которую облекается мотив безразличия, говорит о неуверенности Ипполита в том, что «будет все равно»: «.да черт ли мне. что они скажут! Не правда ли? Пускай их потом говорят, так ли, князь? И какое нам всем до того дело, что будет потом!» [2, VIII, с. 318]. Дальнейшие рассуждения героя окончательно убеждают нас, что это безразличие мнимое, показное. Ипполит не просто неравнодушен к тому, о чем «заговорят потом»; он болезненно, напряженно ориентируется на мнение тех, «которые будут судить» [2, VIII, с. 337] его поступок. Само жанровое автообозначение исповеди как «объяснения» указывает на желание героя оправдаться.
Ипполит понимает, что слова его могут быть восприняты как попытка оправдания, и предвосхищает такое понимание в следующем заявлении: «Не хочу уходить, не оставив слова в ответ, - слова свободного, а не вынужденного, - не для оправдания, - о нет! Просить прощения мне не у кого и не в чем, - а так, потому что сам желаю того» [2, VIII, с. 342]. Нервно объясняясь в процессе создания исповеди перед будущими слушателями, раздраженно предваряя их насмешки, герой сам себя выдает. О небезразличии к мнению других людей говорит и желание Ипполита уйти из жизни красиво и эффектно, выпив глоток шампанского «за здоровье солнца» [2, VIII, с. 348].
Более того. Выстроив свою казуистику, аргументировав необходимость добровольного ухода из жизни, Ипполит, скорее всего, надеялся, что до выстрела дело не дойдет. Как справедливо заметил проницательный князь Мышкин, «ему, наверно, хотелось, чтобы все . сказали ему, что его очень любят и уважают, и все бы стали его очень упрашивать остаться в живых» [2, VIII, с. 354]. «Жалкая сцена» [2, VIII, с. 349] с нажатием курка и давшим осечку пистолетом последовала как реакция Ипполита на насмешки и недоверие слушателей. В основе действий этой «бездарной, нетерпеливой и жадной ничтожности», как аттестует его Евгений Павлович Радомский [2, VIII, с. 350], лежит потребность любви и понимания, которая трагически наталкивается не только на неумение любить, как у Парадоксалиста в «Записках из подполья», но и на мысль о собственной обреченности: как любить, если жить осталось, по самым оптимистичным подсчетам студента-меди-ка Кислородова, около месяца [2, VIII, с. 323]? Примириться же со смертью Ипполиту мешают религиозные сомнения. В разговоре с князем, предложившим отложить чтение исповеди до завтра, он, «истерически усмехаясь», произносит фразу: «Завтра “времени больше не будет”!» [2, VIII, с. 318]. В комментарии к 30-томному «Собранию сочинений» Ф.М.Достоевского (автор - Н.Н. Соломина) назван источник цитаты («Откровение святого Иоанна Богослова»), отмечены случаи ее употребления в тексте «Идиота» и указано на случаи обращения к тому же апокалиптическому видению в «Бесах». Я полагаю, однако, что Ипполит наполняет данную фразу иным смыслом, чем князь Мышкин накануне эпилептического припадка. Для атеиста-самоубийцы она обозначает лишь то, что за чертой жизни его ожидает мрак небытия. Но Ипполит - сомневающийся атеист и (в силу этого) только потенциальный, даже мнимый самоубийца, который все-таки хочет поверить, что
«огромный и могучий ангел в Апокалипсисе» [2, VIII, с. 318] провозгласил какую-то великую истину...
Ипполит Терентьев - вариация типа подпольного Парадоксалиста. Он живет в атмосфере безбожия и искушаем идеями атеизма, которые, по известному выражению самого Достоевского, «носятся в воздухе» [2, XVIII, кн. 2, с. 136]. Главный герой «Бесов» (1871-1872), Николай Ставрогин, - личность иного масштаба, гордый демон, попуститель и вдохновитель безбожных идей. Ипполит - много переживший, Ставрогин - много совершивший и действительно уставший жить. Кому, как не Ставрогину, должен принадлежать утвердительный ответ на вопрос «будет ли все равно?».
На первый взгляд, он и дает такой ответ. В разговоре с Кирилловым этот потенциальный самоубийца признается (в момент, когда мысль о самоубийстве как единственном исходе жизненного пути еще не овладела героем окончательно): «...я иногда сам представляю... если бы сделать злодейство или, главное, стыд... так что запомнят люди на тысячу лет... и вдруг мысль: “Один удар в висок, и ничего не будет”. Какое дело тогда до людей и что они будут плевать тысячу лет, не так ли?» [2, X, с. 187].
Форма этого утверждения удивительно напоминает слова Ипполита (Ср.: «.да черт ли мне. что они скажут! Не правда ли?»). Вновь хочется обратить внимание на отсутствие категоризма, на долю сомнения, заключенную в этом «не так ли?».
Продолжая развивать свою мысль, Ставрогин проводит аналогию между смертью и возвращением с луны: «...вы здесь и смотрите на луну отсюда: какое вам дело здесь до всего того, что вы там наделали и что тамошние будут плевать на вас тысячу лет, не правда ли?» [2, X, с. 187]. Второе высказывание двойственно уже не только по форме («не правда ли?»), но и по содержанию. В словах «вы здесь и смотрите на луну отсюда» я предполагаю метафору вечной жизни, а в неуверенности героя - цитированный в начале статьи гамлетовский вопрос. Утверждение «мне будет безразлично» в контексте разговора оборачивается сомнением: «А будет ли безразлично?»
Таким образом, даже в душе гордого, демонического Николая Ставрогина, ответственного за страшные преступления и стоящего на пороге новых злодеяний (молчаливая санкция на убийство Лебядкиных), обрекшего себя на духовное и физическое самоистребление, Достоевский находит неосознанную потребность веры.
В этой связи хотелось бы прокомментировать еще одну вариацию данного мотива в «Бесах», связанную с судьбой идейного самоубийцы Кириллова. Он решает покончить с собой, чтобы преодолеть страх смерти, заявить тем самым свою волю Богу и самому стать человекобогом: «Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет» [2, X, с. 94]. Вопрос о том, «будет ли все равно», Кирилловым не ставится; на приведенные выше размышления Ставрогина о луне он отвечает уклончиво: «Не знаю. я на луне не был» [2, X, с. 187]. Однако согласие взять на себя преступление «наших» и уйти из жизни с грузом посмертного признания в несовершенном злодеянии свидетельствует о его равнодушии к тому, что будут думать о нем оставшиеся в живых. Казалось бы, свидетельствует. На самом деле я убеждена, что это мнимое равнодушие, и попытаюсь аргументировать свою точку зрения.
Прежде всего следует отметить «подпольное» ерничанье Кириллова при составлении предсмертной записки, которое следует понимать как проявление зависимости от людского мнения, но проявление своеобразное, так сказать, «от противного»: «Я хочу сверху рожу с высунутым языком. Я еще изругать хочу тоном, тоном!.. Я хочу изругать.» и пр. [2, X, с. 472-473]. В лице Кириллова мы вновь имеем дело с сомневающимся атеистом, которого, по его собственному признанию, «всю жизнь Бог мучил» [2, X, с. 94]. Это накладывает отпечаток на отношение героя и к оставляемому миру живых, и к факту собственной смерти. За желанием эпатировать будущих читателей записки кроются бравада и отчаяние, за навязчивой идеей преодолеть страх смерти - страстная любовь к жизни и отвращение к небытию.
Писатель акцентирует оба этих мотива. Предваряя размышления Ивана Карамазова о символе жизни - «клейких зеленых листочках» - Кириллов произносит гимн зеленому листу: «Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист зеленый, яркий с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал. Лист хорош. Все хорошо» [2, X, с. 188].
От признания в любви к Божьему миру и каждой Божьей твари («Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет» [2, X, с. 189]) следующий и закономерный шаг - признание в любви к его Творцу. Но происходит какое-то логическое недоразумение, просчет в казуистике Кириллова, чудовищная подмена - и место Бога он отводит себе. Не случайно Ставрогин «бьется об заклад», что в следующий его приход Кириллов уверует в Бога [2, X, с. 189]. Знаменательно и то, что Верховенский-младший, пришедший продиктовать Кириллову предсмертную записку и затем убедиться в том, что самоубийство произошло, с каждой минутой все меньше верит в возможность самоубийства и прозревает истинную причину этого: «Свинство в том, что он в Бога верует пуще, чем поп.. Ни за что не застрелится» [2, X, с. 474]. При чтении последней сцены несколько раз возникает ощущение, что еще мгновение - и Кириллов опомнится; говоря словами Петра Степановича, «если сейчас, так пожалуй и выстрелит, а начнет думать - ничего не будет» [2, X, с. 474].
Однако эксперимент Кириллова завел его слишком далеко, он, как и другие герои-идеологи, осужден на испытание своей человекобожеской идеи. С ним рядом бес Верховенский, который заставит довести «пробу» до конца. Но сам характер «пробы»: гротескно-безобразная, надрывная, мучительная сцена насилия над собой, сцена самоубийства, совершенного человеком, изо всех сил цепляющимся за жизнь, - свидетельствует о крушении идеи Кириллова, человека, обреченного не успеть сделать последний шаг на пути обретения Бога.
Обратимся к роману «Подросток» (1875), где мотив «будет ли все равно?» встречается неоднократно и тоже непосредственно связан как с проблемой атеизма, так и с мотивом идейного самоубийства. Я ограничусь только той вариацией мотива, которая непосредственно связана с образом Крафта, покончившего с собой из-за любви к русскому народу и осознания его исторической бесперспективности: «Он вывел, что русский народ есть народ второстепенный... которому предназначено послужить лишь материалом для более благородного племени», и вследствие этого «пришел к заключению, что всякая дальнейшая деятельность всякого русского человека должна быть этой идеей парализована» [2, XIII, с. 44].
Как известно, одним из основных прототипов Крафта послужил мировой судья Крамер, дневниковые записи которого, сделанные за неделю до самоубийства, почти буквально совпадают по содержанию с вышеприведенной характеристикой идеи Крафта Дергачевым: «Но я люблю этот народ, и его печальное будущее меня угнетает, рисуя мне всякую общественную работу бесполезной в своем конечном результате» (цит. по: [2, XVII, с. 366]). Однако, несмотря на столь очевидное, подчеркнутое сходство двух идей, Достоевский подчиняет теорию Крамера законам своего романного мира, концептуализирует идею, создает ее художественный образ.
В том, что идея Крафта - лишь одно из звеньев в логических умопостроениях сомневающегося атеиста, убеждают подготовительные материалы к «Подростку», где герой охарактеризован следующим образом: «У него убеждение... нет другой жизни, я на земле одно мгновение, чего же церемониться?» [2, XVI, с. 8]. Если «нет другой жизни», то идея об ущербности горячо любимого народа, долженствующего послужить «материалом для более благородного племени», и о собственном бессилии перед лицом этого факта в принципе может стать источником отчаяния.
Однако тут вновь необходимы оговорки, помогающие понять сложность антропологии Достоевского, увидеть в его героях-идеологах диалектику веры и неверия, рационально осознаваемого и бессознательно желаемого.
К.В.Мочульский называет Крафта «идейной антитезой» Шатова, героя «Бесов», и аргументирует свое утверждение следующим образом: «.тот (Шатов. - Г. С.) страстно верит в призвание России, этот (Крафт. - Г. С.) так же решительно его отрицает. Первый живет и дышит идеей русского мессианизма, второй потерял в нее веру.» [5, с. 473]. Однако мне кажется, что разница между героями не так уж принципиальна, и если рассматривать личность Крафта в контексте художественной системы Достоевского, через «обратную перспективу», то можно утверждать, что Крафт, не верящий в историческую миссию русского народа, - это разочаровавшийся Шатов, сделавший русский народ своим Богом. Кириллов претендует на роль человекобога, Шатов отводит эту роль народу - этническому коллективному человекобогу. В обоих случаях мы имеем дело с подменой, мнимым воплощением, порожденным религиозными сомнениями. Крафт, потерявший веру в народ, потерял своего бога, но не потерял потребности веры, тоски по истинному Богу. Тут важно иметь в виду одно из коренных убеждений Достоевского, который полагал, что православный христианин не может не быть патриотом, а русский народ считал носителем истинно религиозного сознания, народом-богоносцем. Парадоксально (но и знаменательно) то, что Крафт, потерявший веру в русский народ, не перестает быть патриотом (хотя и отрицает свой патриотизм). Парадоксальность оттеняется немецкой фамилией героя, который, однако, называет и считает себя «русским».
Для понимания авторской позиции мне представляется весьма важным тот контекст, в котором происходит знакомство читателя с идеей этого героя - во время спора в кружке нигилистов-дергачевцев. Позиция главного оппонента Крафта - Тихомирова - подчеркнуто космополитична. «Пусть Россия осуждена на второстепенность, - кричит он, - но можно работать и не для одной России.. Оставьте Россию, если вы в ней разуверились, и работайте для будущего..» [2, XIII, с. 45]. Легкость, с которой Тихомиров соглашается допустить идею о том, что «Россия только материал для более благородных племен», контрастирует с болью Крафта за судьбу своего Отечества, нынешнюю и грядущую.
Тема судьбы России находит продолжение в разговоре Крафта с Аркадием сразу после того, как оба покинули кружок дергачевцев. Во время этого разговора Крафт «с горестной серьезностью» произносит монолог о равнодушном и потребительском отношении к родной земле: «Нынче безлесят Россию, истощают в ней почву, обращают в степь. Явись человек с надеждой и посади дерево - все засмеются: “Разве ты до него доживешь?” С другой стороны, желающие добра толкуют о том, что будет через тысячу лет» [2, XIII, с. 54].
В этих размышлениях проявляется противоречивость нравственной и религиозной позиции Крафта. Герою небезразличен мир, который он намерен в ближайшее время оставить. Он не желает мириться с тем фактом, что люди живут, «точно на постоялом дворе... только бы с них достало». По Достоевскому, отношение к России как к постоялому двору и забота об ее отдаленнейших перспективах в равной мере ущербны и свидетельствуют о нигилистическом безразличии к своей стране. Крафт же понимает, что будущее созидается в настоящем, поэтому «желающие добра» должны обеспокоиться тем, что происходит теперь, на их глазах, а не загадывать на тысячу лет вперед. Отсюда его горько-ироническое отношение к тем нигилистам, которые самообольщаются, воображая, что работают для будущего. Однако Подросток, внимательно слушающий Крафта, ловит его на слове: «.вы сказали: “Заботятся о том, что будет через тысячу лет”. Ну а ваше отчаяние. про участь России. разве это не в том же роде забота?» [2, XIII, с. 54].
Тут мы вновь имеем дело с диалектикой художественного мышления Достоевского. Крафта беспокоит отдаленное будущее, но не абстрактного человечества («в отвлеченной любви» к которому, по неоднократному утверждению писателя, «любишь почти всегда одного себя» [2, VIII, с. 379]), а России. Однако ему действительно есть дело до этого будущего, и отсюда - боль героя за несовершенство настоящего. Он скорбит, что у ныне
живущих пропала «скрепляющая идея», но ничего не хочет противопоставить «неблаго-образию» жизни, а, уверовав в бессмысленность «дальнейшей деятельности русского человека», предпочитает покончить с собой.
Сущность Крафта как сомневающегося атеиста ярко раскрывается в сцене самоубийства.
Перед тем как застрелиться, герой делает записи в дневнике, «пишет почти в темноте, едва разбирая буквы, свечку же зажечь не хочет, боясь оставить после себя пожар». Не хочет он и пить вино. Васин, читавший предсмертные записки Крафта, так передает Аркадию причину нежелания: «...он, чтобы согреться, думал было выпить рюмку, но мысль, что от этого, пожалуй, сильнее кровоизлияние, остановила его» [2, XIII, с. 134]. Рассудительный и основательный Васин пытается подвести дневниковые записи Крафта под общее правило: «. факт известен, что очень многие из тех, которые в силах думать о своей предстоящей смерти, самовольной или нет, весьма часто наклонны заботиться о благообразии вида, в каком останется их труп. В этом смысле и Крафт побоялся излишнего кровоизлияния» [2, XIII, с. 134]. Но он не отвечает на главный вопрос: почему люди озабочены благообразием вида своего трупа? По сути, это тот же вопрос, с постановкой которого мы встречались в «Бесах» и «Идиоте», когда речь шла о самоубийцах, истинных, мнимых и потенциальных: будет ли мне все равно, что подумают обо мне те, кто останется после меня? Аркадий не случайно удивляется тому, что Васин не снял копии с дневника Крафта, и не согласен считать «пустяками» «последние мысли» самоубийцы [2, XIII, с. 134]. Странные частности предсмертных размышлений, могущие показаться бредом воображения, расстроенного предстоящей смертью, в действительности преисполнены глубокого смысла: в них непреднамеренно сказалось органическое, истинное «я» человека, его сопротивление смерти.
Проследив за функционированием мотива «будет ли все равно?» в трех романах «великого пятикнижия», обратимся вновь к фантастическому рассказу «Сон смешного человека».
Как уже было сказано, в данном произведении мотив «все равно» является сквозным. Только в I главе, где герой принимает окончательное решение застрелиться «непременно уже в эту ночь» [2, XXV, с. 106], слова «все равно» повторяются настойчиво, не менее десятка раз. Более того, именно в этом рассказе устанавливается прямая, непосредственная зависимость между нигилистическим миропониманием героя и его решением застрелиться; между неверием в жизнь вечную и безразличием к оставляемому миру живущих: «. если я уже решил, что в нынешнюю ночь с собой покончу, то, стало быть, мне все на свете должно было стать теперь, более чем когда-нибудь, все равно» [2, XXV, с. 107].
Но в том-то и дело, что Смешной человек, придирчиво анатомирующий собственные чувства, вынужден с удивлением признать, что его безразличие к миру, который он добровольно решил оставить навсегда, оказалось напускным. Вечером того дня, когда было решено больше не оттягивать самоубийство, он встречает на улице маленькую девочку, зовущую на помощь к умирающей матери. Детализация мучительного для героя впечатления («в платочке и в одном платьишке», «мокрые разорванные башмаки», «дрожала мелкой дрожью», «вдруг сложила ручки и, всхлипывая и задыхаясь, все бежала сбоку и не покидала меня» и пр.) [2, XXV, с. 106] уже свидетельствует о сострадании, которое он испытывает к ребенку.
Перед героем встает «ставрогинский» вопрос: «Но ведь если я убью себя, например, через два часа, то что мне девочка и какое мне тогда дело и до стыда, и до всего на свете?» [2, XXV, с. 108]. Продолжая рассуждать об этом, он еще более демонстративно, чем Став-рогин («Один удар в висок, и ничего не будет»), подчеркивает, что за чертой жизни его ждет небытие: «Я обращаюсь в нуль, в нуль абсолютный». Именно это соображение, как признается сам себе Смешной человек, заставило его «затопать и закричать диким голосом на несчастного ребенка» [2, XXV, с. 108]. Опять, как и в «Бесах», возникает «странное
соображение» о «срамном или бесчестном поступке» на луне или на Марсе: «...было бы мне все равно или нет? Ощущал ли бы я за тот поступок стыд или нет?» [2, XXV, с. 108]. Вновь появляется метафора вечной жизни (луна или Марс), а утверждение сменяется во-прошанием, значит, сомнением в правоте прежних собственных суждений.
Митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: «Голос Божий заложен в душе человека помимо того, хочет ли последний ему повиноваться или нет» [4, с. 132]. Смешной человек остался жить, потому что услышал этот голос, осознал потребность человека - творения Бога - в правде и любви. Ставрогин же - пример того, как «укоренившиеся страсти не поддаются влиянию святых чувств... он является рецидивистом своих страстей и погибает» [4, с. 133]. Митрополит Антоний считает «средством», которым совесть призвала Смешного человека к «возрождению и покаянию», его вещий сон, «раскрывший перед ним целое мировоззрение и понудивший переменить свою жизнь со злого на доброе» [4, с. 136]. Такое толкование текста вполне, казалось бы, согласуется как с законами романного мира Достоевского, наполненного пророческими и кризисными (зачастую одновременно) снами, так и с утверждением Смешного человека: «. сон мой, - о, он возвестил мне новую, великую, обновленную, сильную жизнь!» [2, XXV, с. 109].
Известно, однако, что сны героев Достоевского бывают чаще всего результатом мучительной душевной работы. Так, толчком к воскресению Смешного человека послужила встреча с девочкой. Сам он полагает: «.эта девочка спасла меня, потому что я вопросами отдалил выстрел» [2, XXV, с. 108]. Однако главная причина отказа героя от самоубийства заключается в том, что раненая совесть заставила его усомниться в своем «все равно»; в том, что сострадание к несчастному существу открыло перед ним перспективу жизни, наполнило ее смыслом.
Митрополит Антоний утверждает, что Достоевский «не только диагност, но и терапевт душевных недугов». Терапевтическим «средством» он считает «все его творения, разоблачающие те ложные воззрения, на которые опираются зло и неправда человеческой жизни» [4, с. 146]. Ярким подтверждением тому служат произведения, ставшие объектом моего анализа. В них гениальный писатель разоблачил притязания человеческого ума и заблуждения сердца перед лицом смерти.
ЛИТЕРАТУРА
1. Белов С.В. Ф.М.Достоевский: кн. для учителя. М.: Просвещение, 1990. 206 с.
2. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1972-1988.
3. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. - http://www.i-u.ru/biblio/archive/durkgeym_samoubi-ystvo/default.aspx .
4. Митрополит Антоний (Храповицкий А.П.). Ф.М.Достоевский как проповедник возрождения // Ф.М.Достоевский и Православие. М.: Отчий дом, 1997. С. 104-174.
5. Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. 607 с.
6. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.: Нов. лит. обозрение, 1999. 256 с.
7. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем: в 30 т. Сочинения: в 12 т. М.: Наука, 1978-1983.
8. Чирков Б.М. О стиле Ф.М.Достоевского. Проблематика. Идеи. Образы. М.: Наука, 1967. 300 с.
9. Шекспир В. Комедии, хроники, трагедии, сонеты: в 2 ч. М.: Просвещение, 1996. Ч. 1. 240 с.
