CC BY
109
М.А. Гуща
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ УЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ В ШКОЛЕ НЬИНГМА ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА
Несмотря на то, что распространение буддизма в Стране Снегов началось еще в VII в. (во время правления царя Сронцзан-гампо), тем не менее время закладывания доктринальных и психотехнических основ самой ранней традиции тибетского буддизма -Ньингма (Ньингмапа) большинство средневековых тибетских историографов и современных исследователей относят ко второй половине VIII - началу IX в. н.э., то есть, в основном, ко времени правления тибетского царя Тисрондецана (Трисонг Дэуцена), и связывают с миссионерской и учительской деятельностью таких известных буддийских мастеров и проповедников, как индийский философ и ученый Шантаракшита (Шантиракшита) и индийский йогин и мастер тантры Падмасамбхава. Кроме того, по мнению современных исследователей тибетского буддизма, существенный вклад в формирование традиции Ньингма внесли также их современники и сподвижники - индийский ученый (пандит) и йогин Ви-маламитра и тибетский переводчик и мастер Дзогчена Вайрочана.
Название «Ньингма» (гКу^ша) в переводе с тибетского означает «древняя», «старая»; в данном случае - «древняя (старая) традиция», или же - «традиция (школа) старых переводов [тантр]», что подчеркивает ее главную особенность и отличает от других традиций и школ тибетского буддизма, а именно - следование тем буддийским и тантрическим (преимущественно эзотерическим) учениям, которые были принесены в Тибет из Индии вышеназванными учителями и записаны (переведены на тибетский язык) именно в ранний период распространения буддизма и индо-буд-дийской тантры в Стране Снегов (т.е. до Х в. н.э.).
186
По нашему мнению, в «древней» традиции (Ньингма) необходимо различать первоначальную, чисто тантрическую (эзотерическую, внемонастырскую) форму (традицию) и ее школьный (монастырский) вариант, или школьную традицию Ньингма (как одну из основных школ тибетского буддизма).
В настоящей статье мы рассмотрим основные особенности именно школьной (монастырской) традиции Ньингма.
Как пишет Е.А. Островская-мл., «реальное школьное [курсив наш. - М.Г.] оформление традиции Ньингмапа приходится на значительно более позднее время - ХШ-Х1У вв. Этот процесс сопровождается непрерывной конкуренцией с другими формирующимися школьными традициями, провоцировавшейся борьбой за идеологическое доминирование в рамках тибетской государственности» [6, с. 196].
Таким образом, процесс становления и легализации школьной (монастырской) традиции Ньингма (который происходил в поздний период распространения буддизма в Тибете) в значительной степени стимулировался активным формированием, легализацией и довольно быстрой институционализацией «новых школ» (тиб.: сарма) тибетского буддизма, таких как Кадам, Сакья, Кагью (а позже - Гелуг), а также их стремлением к доминированию в со-циорелигиозном и социально-политическом пространстве Тибета.
Кроме того, в силу доктринальной и психотехнической специфики первоначальной тантрической (эзотерической) традиции Ньингма оформление (и легализация) ее школьного (монастырского) варианта, т.е. школы Ньингма, стимулировалось также активной полемикой с «новыми школами» тибетского буддизма. Эта полемика была вызвана необходимостью обоснования аутентичности и «каноничности» доктрин и религиозной практики, существующих в школе Ньингма, и, прежде всего, - ее индо-буддийского происхождения, а также соответствия сформированному в XIV в. силами ученых «новых школ» новому канонизированному своду буддийских текстов - Ганджуру (тиб.: Кагьюр; «перевод сказанного Буддой») и Данджуру (тиб.: Тангьюр; «пояснения и комментарии к сказанному Буддой»).
Таким образом, хронологически легализация школьной традиции Ньингма относится ко времени «второй волны», или к позднему периоду, распространения буддизма в Тибете, главными осо-
187
бенностями которого были: рецепция, прежде всего, позднего индийского варианта буддизма махаяны, новый перевод на тибетский язык и канонизация индо-буддийского письменного наследия и окончательное закрепление (в качестве основы) классической индо-буддийской монастырской системы образования.
Для более глубокого понимания доктринальной специфики, особенностей пантеона и религиозной практики школы Ньингма тибетского буддизма необходимо учитывать тот факт, что первоначальная тантрическая (эзотерическая) традиция Ньингма, на основе которой впоследствии была сформирована школьная (монастырская) традиция Ньингма, с самого начала своего возникновения существовала как синкретическая религиозно-практическая система (традиция), вобравшая в себя, кроме индийских и индо-буддийских тантрических учений и практик, различные элементы китайских учений (прежде всего, чань-буддизма), а также тибетских (в частности, бонских) автохтонных верований, культов и ритуально-магических практик.
Одной из причин подобного синкретизма первоначальной тантрической (эзотерической) традиции Ньингма является, в частности, то обстоятельство, что многие ее адепты до своего обращения в индо-тибетскую форму буддизма (которую распространял Падмасамбхава) были последователями самых разных религиозных учений и традиций - бона, чань-буддизма и др., элементы которых затем были привнесены ими в доктринальную и психотехническую систему «древней» традиции.
Кроме того, как известно из истории тибетского буддизма, Падмасамбхава, распространяя буддийское учение и тантру в Тибете, не отвергал местных богов бонского пантеона, а «обращал» многих из них в буддизм, беря с них клятву защищать учение Будды, переводя их таким образом в ранг «защитников учения (Дхармы)» и включая в пантеон тибетского буддизма (прежде всего, в пантеон «древней» традиции тибетского буддизма).
Тибетские жизнеописания Падмасамбхавы изобилуют примерами обращения бонских божеств и духов различных местностей Страны Снегов в буддизм и превращения их в «защитников учения».
Кроме того, обращает на себя внимание то особое отношение к личности Падмасамбхавы, которое существует в данной школе тибетского буддизма, и то исключительное положение, которое он
188
занимает в структуре ее пантеона. В связи с этим Е.А. Островская-мл. пишет о том, что Падмасамбхава рассматривается последователями «древней» традиции «не как иерарх школы Ньингмапа, а как "Второй Будда" - основатель Дхармы в Тибете» [6, с. 220]. Данный автор также подчеркивает, что в традиции школы Ньингма происходит «выдвижение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой» [6, с. 220]. А У.Й. Эванс-Вентц во введении к английскому изданию «Сокращенной версии жизни и учений великого Гуру Тибета Падмасамбхавы» отмечает, что в данной книге «Падмасамбха-ва изображен как... Герой Культуры, превзошедший даже Гаутаму Будду» [11, с. 241].
Таким образом, можно говорить о существовании в традиции школы Ньингма выраженного культа Падмасамбхавы, основанного на обожествлении его личности и абсолютизации его деяний и заслуг. Именно этим фактом можно объяснить обилие в тибетских биографиях этого учителя многочисленных рассказов о «чудесах», совершенных им по пути в Тибет и в самом Тибете.
По нашему мнению, одной из причин подобного почитания и обожествления Падмасамбхавы является то особое отношение к духовному учителю (гуру), которое, в целом, характерно для тантрической формы буддизма (каковой и была первоначальная традиция Ньингма), в которой гуру считается единственным источником мудрости и духовной силы, способной помочь ученику достичь состояния духовной реализации, или Просветления.
Кроме того, еще одним проявлением (а также следствием) подобного отношения к духовному учителю (гуру) является то, что для тибетского буддизма в целом характерно принятие его последователями не трех классических «прибежищ» («в Будде, Дхарме и Сангхе»), а четырех; четвертым «прибежищем» (а точнее, первым -источником трех остальных) считается гуру, или «лама» (тиб. Ь1а-та), что в переводе с тибетского означает «высший», или «выше нет». Не случайно в связи с ярко выраженным культом духовного учителя (ламы) тибетский буддизм в течение довольно долгого времени в западной буддологии носил название «ламаизм».
В связи с рассмотрением вопроса о «прибежищах» необходимо отметить одну весьма важную деталь. Дело в том, что в тибетском буддизме при получении посвящения в тантрические
189
практики (на продвинутом этапе обучения) адепт (кроме вышеперечисленных четырех «прибежищ») принимает также «прибежище» в Йидаме (божестве-покровителе) и Дакини (божестве женского рода, хранительнице сокровенных тантрических учений и практик) и, кроме того, получает от тантрического наставника детальное описание вида (образа) этих божеств и их мантры (с помощью которых он может призывать их «присутствие» и получать защиту и покровительство).
Возвращаясь к вопросу оценки деятельности Падмасамбха-вы, необходимо отметить то, что его заслуги в процессе популяризации буддизма и распространения буддийской тантры в Стране Снегов действительно велики. Среди исследователей тибетского буддизма считается общепризнанным тот факт, что именно благодаря его учительской и миссионерской деятельности в значительной степени было не только преодолено сопротивление бонского жречества процессу распространения буддизма в Тибете, но также разрушен барьер неприятия новой религии со стороны простых тибетцев.
Несмотря на то, что процесс адаптации буддийского учения к особенностям бесписьменной культуры и системе автохтонных верований тибетцев занял не одно десятилетие (и даже столетие) и в нем принимали участие самые разные буддийские учителя и мастера буддийской тантры, заслуги Падмасамбхавы в этом процессе несомненны.
В связи с рассмотрением особенностей школы Ньингма некоторые исследователи тибетского буддизма (в частности, Дж. Туччи и Е.А. Островская-мл.) отмечают определенную «двойственность», существующую в доктринальной и психопрактической системе данной школы тибетского буддизма.
Например, Е.А. Островская-мл. обращает внимание на наличие в системе обучения школы Ньингма не только классических индо-буддийских учений и медитативных психотехник (шаматха, випашьяна и т.п.), но также и значительного числа автохтонных (добуддийских) учений, верований и ритуально-магических практик (включенных в буддийский контекст). В связи с этим указанный автор пишет, что в данной традиции тибетского буддизма «происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тан-
190
тры, как она трактовалась тибетскими последователями Падма-самбхавы» [6, с. 204].
По нашему мнению, основной причиной такой «двойственности» является именно синкретический характер «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма.
Одним из проявлений подобного рода «двойственности», характерной для школы Ньингма, является, например, своеобразная структура (и содержание) распространявшегося Падмасамбхавой в Тибете цикла ритуальных практик [садхан] (относящихся к уровню Махайога-тантры) под названием «Объединенная мандала Восьми Херук», в котором пять садхан относятся к так называемому «метафизическому» («трансцендентальному») уровню (и посвящены Пяти Татхагатам, или Дхиани-Буддам), а три (последних) - к «мирскому» уровню, поскольку включают ритуальные практики, посвященные местным, тибетским, божествам («обращенным» Пад-масамбхавой в буддизм).
Подчеркивая синкретический характер пантеона тибетского буддизма в целом (и школы Ньингма в частности), К.М. Герасимова выделяет в нем несколько специфических черт (особенностей), в связи с чем пишет следующее: «Пантеон тибетского ламаизма специфичен. Помимо божеств позднего индийского буддизма в нем есть божества автохтонных тибетских верований, а культ индийских дхармапала изменился в плане иконографии этих божеств и их культовой функции. Кроме того, высшей категорией сакральных сил являются канонизированные ламы - «отцы церкви» -иерархи различных сект, школ и направлений, они стоят выше «классических» индийских будд и бодисатв, возглавляют живое учение основателя буддизма, поскольку считаются земной реинкарнацией буддийских божеств» [3, с. 34].
Все вышеперечисленное, по нашему мнению, в наибольшей степени относится к пантеону школы Ньингма.
Например, согласно сведениям, приведенным в книге «Боги и хранители Тибета: собрание икон школы Ньингма» (М., 1997), основу пантеона школы Ньингма составляют девяносто четыре (94) божества, которые разделяются на две группы. Как отмечается в данной работе, «к первой [группе. - М.Г.] относятся Будды и индийские учителя буддизма Махаяны. Во вторую группу входят учителя и божества Тибета: Три Корня (rTsa.ba.gsum) - Лама, Идам
191
и Дакини (ЬЬа.ша, УЫаш, шКЪа'.^го) и Хранители Учения (СЬо8. skyong) [чо-кьонг. - М.Г.]. Вместе они составляют Древо прибежища тибетского буддизма» [2, с. 4].
Причем группа Лам, Идамов, Дакини, Хранителей Учения и Защитников в структуре пантеона школы Ньингма составляет наиболее многочисленную группу и включает восемьдесят четыре (84) божества. Из них Ламы составляют пятьдесят пять (55) божеств, а Идамы, Дакини, Хранители Учения и Защитники все вместе насчитывают двадцать девять (29) божеств. В их числе Идамы представлены, в основном, в виде гневных форм и составляют восемь (8) божеств, а группа Дакини включает три (3) божества.
В пантеоне школы Ньингма группа Хранителей Учения и Защитников состоит из восемнадцати (18) божеств и включает следующие подгруппы: Буддийские цари Тибета; Высшие Защитники-дхармапалы (Chos.skyong); Хранители учений Терма ^Тег^ги^); Защитники Тантры (Юуи^ги^); духи, давшие обет защищать Дхарму (Баш.еап) [2, с. 4-5].
По мнению К.М. Герасимовой, для пантеона тибетского буддизма в целом (и школы Ньингма в частности) характерны три следующие особенности: 1) главенствующая позиция канонизированных и обожествленных основателей традиций и их выдающихся учеников, т.е. «исторических лиц из верхушки церковной иерархии»; 2) преобладание «тантрийских форм будд и бодхисатв»; 3) «развитие культа защитников буддизма дхармапала» [3, с. 41].
Кроме того, одним из существенных отличий школы Ньингма является то, что дисциплинарные правила ее монастырского устава значительно менее строгие по сравнению с монастырскими правилами других школьных традиций. Так, например, монахи школы Ньингма могут жениться, иметь детей, владеть имуществом и т.п. (что совершенно неприемлемо для монахов других школ тибетского буддизма).
Истоки этих особенностей устава школы Ньингма, по мнению Рамачандры Рао, уходят во времена учительской деятельности Падмасамбхавы, который при основании «древней» традиции тибетского буддизма фактически «упразднил обет безбрачия для монахов... и разрешил "буддийским" ламам иметь семью, как это было в обычае у священников бон» [7, с. 151]. Эту особенность школьной (монастырской) традиции Ньингма подчеркивает также
192
В. П. Андросов, который пишет об отсутствии в ней «обета безбрачия и других строгих правил Устава» [1, с. 152]. Отечественные исследователи Е.И. Кычанов и Б.Н. Мельниченко также отмечают, что «монахи Ньингмапа могут вступать в брак» [5, с. 78].
Более того, в религиозной практике школы Ньингма (прежде всего, на более продвинутых этапах освоения тантрических практик, относящихся к уровню Внутренних Тантр, а именно к Маха-йоге и Ану-йоге) существуют психотехники, в которых предполагается реальный половой контакт с партнером противоположного пола (как правило, с практикующей йогиней, имеющей определенное тантрическое посвящение).
Рассматривая вопрос использования в Ваджраяне (прежде всего, в традиции Ньингма) сексуальных психотехник, Е.А. Тор-чинов отмечает тот факт, что «. некоторые формы тантрической йоги, особенно на стадии завершения практики [тиб.: дзогрим. -М.Г.].., требуют реального соития с партнером (карма-мудра), а не его медитативного проигрывания в уме» [29, с. 40]. Кроме того, данный автор обращает внимание, прежде всего, на психофизический и «энергетический» аспекты данных тантрических психотехник, в связи с чем пишет следующее: «Отнюдь не удивительно, что тантрические йогины, работающие с подсознанием, особое внимание уделили сексуальности (либидо) как основе самой энергетики организма. Кроме того, Ваджраяна понимала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласила тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая сущность всех трех Тел Будды. А наслаждение оргазма трактовалось тантри-ками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства» [9, с. 38-39].
Подчеркивая выраженное трансформирующее воздействие подобного рода тантрических практик на личность адепта (а точнее, на всю его психофизическую и психоментальную структуру) и, кроме того, их психотерапевтическую направленность, Е.А. Тор-чинов в то же время обращает внимание на следующий принципиальный момент: «. В любом случае тантрическая йога является отнюдь не техникой секса, проповедуемой многочисленными шарлатанами от тантры, и не способом получения чувственного
193
удовольствия посредством мистического эротизма, а сложнейшей системой работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма - психотехникой, включавшей в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию» [9, с. 40].
Итак, синкретизм школьной традиции Ньингма, ее доктри-нальные и психотехнические особенности, связанные с наличием значительного числа автохтонных (и архаических) элементов и т.п., -все это вызывало на протяжении довольно долгого времени резкую критику со стороны ученых «новых школ» и многочисленные обвинения учений и практик данной школы в «неканоничности» и «еретичности». В связи с этим Е.А. Островская-мл, например, подчеркивает, что «длительное время их считали еретиками, отошедшими от буддийской религиозной дисциплины» [6, с. 220].
Кроме того, по мнению данного автора, «школа Ньингмапа, единственная среди прочих школ тибетского буддизма, не располагала отчетливой линией учительской преемственности» [6, с. 212].
Однако ньингмапинский ученый Мипхам Ринпоче (1846-1912) называет шесть линий учительской преемственности, признаваемых в качестве авторитетных в традиции данной школы: 1) линия Падмасамбхавы; 2) линия Вайрочаны; 3) линия Вималамитры; 4) линия Сангье Еше из Нуба; 5) линия Намкай Нингпо; 6) линия учителей-тертонов, представленная более поздними перерождениями царя Тисрондецана (Трисонг Дэуцена) и ближайших учеников Падмасамбхавы, «открывавших» в течение последующих столетий «сокрытые» тексты-терма [4, с. 294].
Необходимо подчеркнуть тот факт, что представленные выше линии учительской преемственности являются общими как для тантрической (эзотерической, внемонастырской) традиции Ньингма, так и для ее школьного (монастырского) варианта в связи с тем, что система монастырского образования школы Ньингма наряду с классической программой обучения монахов (принятой за основу во всех школах тибетского буддизма) включает (на продвинутом этапе обучения, после освоения всех «базовых» наук и классических буддийских психотехник) изучение и практику специфических тантрических учений и ритуальных практик «древней» традиции, что также обусловливает доктринальную и психотехническую «двойственность» данной школы.
194
На «двойственность» (дуализм), существующую в системе обучения школы Ньингма, также обращает внимание Дж. Туччи, который выделяет в ней два следующих момента (аспекта): с одной стороны, интеллектуально-философское постижение буддийского учения вместе с освоением основ храмовых ритуалов и храмовой литургики (на начальном, «базовом», этапе монастырского обучения), с другой стороны, освоение визуализационно-созерцательных тантрических психотехник (на более продвинутых этапах обучения).
В связи с этим данный автор пишет о том, что в школе Ньингма (как и в школе Кагью) «организация монашества имеет двойную ориентацию [здесь и далее выделено нами. -М.Г.], двойной способ подготовки. С одной стороны, есть ритуальная и интеллектуальная подготовка, а с другой - в центр внимания ставится созерцательная практика. Первой соответствуют семинарии и школы (bshad grwa, шэва), где объясняют и комментируют тексты учения и литургии, тогда как вторая имеет дело с наставлениями по методам созерцательного опыта ^гиЬ grwa, дубва)» [10, с. 151]. Дж.Туччи также подчеркивает тот факт, что «как ньингма, так и кагью придают огромное значение школе созерцательного опыта ^гиЬ grwa, дубва -специальный тантрийский факультет). Доступ в эту школу открывается только после завершения уже упомянутого обучения [в шэва -монастырской школе. - М.Г.]. (...) В дубва учатся не менее семи лет, и это время посвящают созерцательным практикам ^пуеп bsgrub, букв.: служение и поклонение), основанным на тантрийских циклах, специальных для каждой конкретной школы» [10, с. 169].
«Двойственность» форм организации религиозной жизни и практики, существующую в школе Ньингма, подчеркивает также Е.А. Островская-мл., которая в связи с этим пишет следующее: «В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоении текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники. Это разделение, характеризующее школу Ньингмапа, предопределялось двойственным [здесь и далее курсив наш. - М.Г.] статусом ее канона, двойственностью трактовки природы сакрального религиозного знания» [6, с. 212].
195
Из истории тибетского буддизма известно, что благодаря инициативе и при активном участии потомков царей ярлунгской династии (после распада тибетского государства в IX в. осевших в Западном Тибете), прежде всего, благодаря усилиям царя-монаха Йеше-ода (начало XI в.) и его внука (внучатого племянника) Шива-ода (также принявшего монашество) было положено начало процессу возрождения буддийской монашеской традиции в Тибете посредством приглашения в Страну Снегов в качестве наставников индийских учителей, представлявших индо-буддийскую монашескую традицию. Кроме того, усилия западно-тибетских правителей начиная с XI в. были направлены также на возобновление и материальную поддержку «новой волны» переводов текстов буддийского канона и корпуса комментаторской литературы (включая и сочинения по индо-буддийской тантре).
Необходимость восстановления буддийской монашеской традиции в Тибете и «новая волна» переводческой деятельности были обусловлены целым рядом факторов, одним из которых, в частности, было достаточно широкое распространение в этот период (особенно начиная со времени гонений на монашеский буддизм) ритуально-магических и сексуальных практик (относящихся преимущественно к Махайога-тантре) среди мирян-тантриков, в основной своей массе принадлежавших к «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма.
Дж.Рейнолдс в связи с этим пишет, что «в конце десятого столетия учения и практики Махайога-тантры широко распространились, что повлекло за собой критику тантрической практики со стороны царственного монаха Лхаламы Йеше-ода (Ька-Ъ1а-та Ув-ъкеъ-'ос!) из западно-тибетского царства Гуге. (...) Йеше-од отрекся от царства и стал монахом, чтобы восстановить буддийскую монашескую систему в своей стране. Этот царь не считал тантрические практики Махайоги подлинно буддийскими, и в особенности это касалось ритуалов соития-освобождения (Ъуог sgrol), связанных с Гухьягарбха Тантрой» [8, с. 173]. Кроме того, как пишет данный автор, «традиция Махайога-тантры тесно связана с Ньингмапа; в ней действительно содержится все, что характерно для школы Ньингма» [8, с. 171].
Е. А. Островская-мл. , рассматривая данную ситуацию, обращает внимание на то, что многие тексты традиции Ньингма, со-
196
держащие подобные тантрические учения и практики, по ее мнению (а также по мнению некоторых тибетских ученых, принадлежащих к «новым школам»), были тибетского происхождения. В связи с этим она пишет следующее: «За период гонений на буддизм в стране появились и получили распространение тантрические тексты, созданные в VIII-X вв. самими тибетскими последователями буддийской тантры. Никакого индийского прототипа они не имели. В Западном Тибете тексты такого рода рассматривались как еретические и были запрещены. Так, внук [внучатый племянник. - М.Г.] Йеше-ода - Шива-од [в XI в. - М.Г.] опубликовал перечень тантрических текстов и практик, которые не могут считаться буддийскими, поскольку они появились именно в период гонений на буддизм. Шива-од принял полное монашество и занимал должность придворного переводчика, главы центра переводов буддийских текстов. Известно, что он выступил с открытым письмом, содержавшим обращение ко всем приверженцам буддизма. В этом послании, копии которого были разосланы по всему Западному Тибету, Шива-од призвал буддийских адептов отказаться от тантрических ритуалов и текстов, не имеющих индийского происхождения» [6, с. 183-184].
Кроме того, Е.А. Островская-мл. подчеркивает, что «в XI в. совершенно отчетливо наметилось стремление буддийских ученых-переводчиков замкнуть процесс распространения тантрической традиции в Тибете на изучение соответствующих индийских текстов. В пользу данной тенденции говорит и тот факт, что в указанный период были созданы и первые отдельные каталоги текстов буддийских тантр, переведенных с санскрита, известные как "Собрания тантр". Все те тексты, которые не вошли в "Собрания тантр", отвергались как еретические» [6, с. 184].
Как уже отмечалось ранее, в XI в. (то есть в начале т.н. «второй волны», или в «поздний период» распространения буддизма в Тибете) начали формироваться и легализоваться «новые школы» тибетского буддизма (тиб. сарма), основывавшиеся на «новой традиции переводов» буддийского письменного канона и на системе классического индо-буддийского монастырского образования.
Самой первой из «новых школ» тибетского буддизма стала школа Кадам(па), созданная Бромтоном [Дромтоном] (1005-1064), известным тибетским учеником выдающегося индийского учителя
197
Атиши (Дипанкары Шриджняны), приглашенного в 1042 г. в Тибет для возрождения там буддийской монашеской традиции.
Бромтон предложил разделить все тантрические учения и практики, существовавшие в то время в Тибете, на «высшие» и «низшие», считая наиболее авторитетными и истинными тексты индийского происхождения, имевшие санскритские оригиналы; кроме того, он активно выступал против тантрических учений и практик, существующих в школе Ньингма. Как отмечает Дж.Рей-нолдс, «Дромтон был настолько против ньингмапинских практик, что не разрешил своему учителю [Атише. - М.Г.] учить тибетцев Ануттара-тантре [Высшей Тантре. - М.Г. ], заявив, что тибетцы еще настолько незрелые, что извратят и осквернят эти учения» [8, с. 174].
В связи с этим, как пишет Е.А. Островская-мл., «в большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр, созданных в IX-X вв. и не имеющих индо-буд-дийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Запрет на использование старых тантр... в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньинмапа» [6, с. 209].
Благодаря вышеупомянутым реформам Бромтона, а также ряду эдиктов, изданных Шива-одом, запрещавших практику «старых» тантр, фактически произошло довольно резкое отделение доктрин и практик «новых школ» тибетского буддизма от учений и практик «старой традиции» (Ньингма).
Кроме того, по мнению Е.А. Островской-мл., «введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктри-нальной основой для упрочения отличительных особенностей традиции школы Ньингмапа» [6, с. 209].
Таким образом, резкое отмежевание представителей «новых школ» от приверженцев «старой традиции» (Ньингма), принципиальное противопоставление канонизированных «новых переводов» буддийских текстов индийского происхождения (вошедших в заново составленные и отредактированные сборники религиозных
198
текстов - Кагьюр и Тангьюр) «неканоническим» текстам «старой традиции», активное оформление и легализация «новых школ», а также их борьба за доминирующее положение в социально-политическом и социорелигиозном пространстве Тибета (т.е. фактически борьба за политическую и религиозную власть) - все это стало мощным стимулом для активного формирования и легализации школьной (монастырской) традиции Ньингма как одной из основных школ тибетского буддизма.
В целом, как считает Е.А. Островская-мл., «формирование школы Ньингмапа - становление системы религиозного образования, появление историографических источников и собственного канона тантр - было продиктовано необходимостью легализации существующего в ее традиции типа религиозности» [6, с. 219].
Для того чтобы лучше понять доктринальную специфику школы Ньингма, необходимо более подробно рассмотреть особенности письменного наследия данной традиции, прежде всего, основные виды текстов (тантр), составляющих содержание ее школьного канона.
Кроме общего для всех школ тибетского буддизма канонического собрания текстов - «(переводов) сказанного Буддой», или Кагьюра (тиб.: bKa'-'gyur; монголизированное - Ганджур), и канонизированного свода комментаторских сочинений («разъяснений и комментариев на "сказанное Буддой"») - Тангьюра (тиб.: bsTan- 'gyur; монголизированное - Данджур), в школе Ньингма существует каноническое собрание текстов собственной традиции - так называемое «Собрание древних тантр» (тиб.: rNying-ma'i rgyud 'bum, Ньингмай гьюд бум) [8, с. 176].
Значительную часть его содержания составляют «древние» тантры, т.е. учения, переданные основателями традиции Ньингма -Падмасамбхавой, Вималамитрой и Вайрочаной, а также их учениками в период с VIII по X в. Кроме этих учений, относящихся к так называемой «устной» традиции (и, соответственно, «длинной» линии передачи), по-тибетски называемой ка-ма (bk'a-ma), в данное собрание текстов включены также многочисленные тексты-терма (т.е. «сокрытые» тексты, или «тексты-сокровища», относящиеся к т.н. «короткой линии передачи»), которые были «обнаружены» преимущественно в период с XI по XIV в. (и продолжали затем «обнаруживаться» вплоть до середины ХХ в.).
199
Согласно В.П. Андросову, современное издание собственного канона текстов школы Ньингма (вместе с текстами-терма) «составило более 550 томов энциклопедического формата» [1, с. 152].
Необходимо отметить, что в целом собственный письменный канон школы Ньингма содержит три вида текстов (тантр).
К первому виду относятся тантры, принадлежащие к так называемой «длинной (или устной) передаче» (тиб.: ка-ма), которые, согласно традиции, были принесены из Индии в Тибет индийским учителем (ачарьей) Вималамитрой и тибетским переводчиком Вайрочаной (и лишь несколько текстов учений было передано Падмасамбхавой), в силу чего все они считаются восходящими (по соответствующим линиям учительской преемственности) к самому Будде Шакьямуни. Эти тексты содержат учения, относящиеся, в основном, к разделу Внутренних (Высших) Тантр, т.е. к Махайоге, Ануйоге и Атийоге (Дзогчену).
Ко второму виду относятся тексты (и учения) так называемой «короткой передачи», которые были в свое время сокрыты Падмасамбхавой и его ближайшей ученицей - тибетской царевной Еше Цогьял - в различных местах Тибета. Это так называемые тек-сты-терма («сокрытые тексты»), или терчой («сокровенное учение»), или - сатер («сокрытые в земле»).
Подобного рода тексты, согласно традиции, были спрятаны гуру Римпоче и Еше Цогьял (часто вместе с ритуальными предметами) в труднодоступных местах Тибета (в пещерах, расщелинах скал, под землей и т.д.) в предвидении предстоящих гонений на буддизм и в расчете на последующее новое их «обнаружение» в будущем, когда условия в стране будут более благоприятными для изучения и практики буддийской тантры.
Со временем, приблизительно с XI-XII вв., «сокрытые» тексты начали «обнаруживаться» (и обнародоваться) тертонами («открывателями кладов»), то есть теми преимущественно ньингмапин-скими мастерами, которые, согласно традиции, обладали необходимыми для этого психическими способностями. Обычно перед обнаружением терма мастер-тертон в своих медитациях, снах или видениях получает определенные знаки о предстоящем открытии текста-учения. В традиции Ньингма считается, что все тертоны (или, по крайней мере, большинство из них) в своих прошлых жизнях были непосредственными учениками Падмасамбхавы, давши-
200
ми обет воплощаться вновь и вновь с целью «обнаружения» сокрытых гуру Римпоче текстов учений для передачи их будущим поколениям практиков буддийской тантры.
Текстом-терма (авторство которого приписывается Падма-самбхаве) является также достаточно широко известный в настоящее время на Западе тибетский текст «Бардо Тхёдол», или «Естественное освобождение посредством слушания в промежуточном состоянии», изданный в 1927 г. на английском языке У.Й. Эванс-Вентцем под названием «Тибетская книга мертвых». Данный текст является небольшой частью более обширной серии текстов под общим названием «Великая Книга о естественном освобождении путем созерцания ста мирных и гневных божеств в промежуточном состоянии», которая содержит тайные (эзотерические) учения и практики, требующие получения специального посвящения от компетентного тантрического мастера (гуру). Текст «Бардо Тхёдол», согласно традиции, был обнаружен в XIV в. в пещере одной из гор Центрального Тибета известным «открывателем текстов-сокровищ» (тертоном) Карма Лингпой.
Кроме того, к разряду текстов-терма относятся «открытые» в XIV в. тексты, содержащие различные варианты жизнеописания Падмасамбхавы, такие как «Сказание Падмы» («Падмагатан»), «Пять сказаний» («Гатан [Катанг] дэнга») и др. К данной категории (терма) относятся также тексты, содержащие учения, которые «открылись» некоторым ньингмапинским мастерам в состоянии медитации. Подобного рода тантры (т.е. учения и тексты) носят название гонгтер («сокрытые в сознании»).
Как уже было отмечено выше, в XIV в. значительная часть «обнаруженных» текстов-терма была напечатана в монастырских типографиях школы Ньингма и вошла в состав ее письменного канона - «Собрания древних тантр».
К третьему виду относятся учения и тексты, «переданные» (продиктованные) какому-либо духовно продвинутому (реализованному) мастеру школы Ньингма, находящемуся в состоянии са-мадхи (глубокого созерцания), одним из просветленных Учителей или Буддой. Подобного рода тексты (и учения) относятся к так называемой «прямой, или глубокой, передаче» (тиб.: дак нанг), поскольку они были получены (восприняты) посредством «прямого, или чистого, видения».
201
По мнению Е. А. Островской-мл. , преобладающая часть собственных текстов школы Ньингма имеет местное, тибетское, происхождение, поскольку содержит большое количество элементов автохтонных верований и ритуально-магических практик, вписанных в буддийский контекст. В связи с этим данный автор пишет следующее: «Письменные источники Ньингмапа - "Собрание тантр", не включенных в тибетский канон, "сокровенные книги" - представляют собой фиксацию сакрального знания, существовавшего в течение нескольких веков только в устной передаче. В этих сочинениях обрела свое закрепление буддийская реинтерпретация, переработка значительной части автохтонных религиозных верований и соответствующих им практик» [6, с. 218-219].
Подчеркивая местное происхождение значительной части текстов письменного канона школы Ньингма, данный автор отмечает, что «тантры, канонизированные этой школой, и целый ряд психотехнических практик, не признаваемых другими школами, рассматривались в традиции Ньингмапа как тайное знание, доступное лишь узкому кругу посвященных» [6, с. 212]. В то же время, по мнению Е.А. Островской-мл., «школьное предание не отрицало, что канонизированные в традиции Ньингмапы тантры созданы на территории Тибета, но одновременно указывало на их "индийское происхождение", приписывая авторство Падмасамбхаве» [6, с. 197].
Таким образом, можно говорить о том, что именно тибетское происхождение значительной части текстов, входящих в «Собрание древних тантр», и их специфическое содержание в конечном счете обусловили своеобразие, «неканоничность» и определенную «двойственность» доктрин и религиозной практики школьной (монастырской) традиции Ньингма, где наряду с классическими буддийскими медитативными психотехниками (шаматха, випашьяна и др.) существуют и осваиваются монахами (на более продвинутых этапах обучения) тантрические ритуально-визуализационные практики «древней» традиции, а наряду с интеллектуально-философским способом постижения природы реальности существуют (и практикуются) также созерцательный и ритуально-магический.
Одной из причин подобной «двойственности», существующей в системе обучения школы Ньингма, по нашему мнению, является то, что с самого начала своего возникновения тибето-буддийская традиция Ньингма была, прежде всего, тантрической
202
(эзотерической) традицией (основанной на ритуально-магических и йогически-визуализационных [созерцательных] практиках), на базе которой впоследствии была сформирована школьная традиция Ньингма (включившая все эти учения и практики в систему монастырского обучения).
Именно поэтому в школе Ньингма естественным образом сосуществуют и последовательно сочетаются (на разных этапах монастырского обучения) такие разные по своей содержательной и психотехнической специфике формы и виды религиозной практики (а также способы организации религиозной жизни) - монашеские и немонашеские, дисциплинарно-нравственные и ритуально-магические, дисциплинарно-нравственные и ритуально-магические, интеллектуально-философские и визуализационно-созерцательные и т.д.
Поэтому можно говорить также о наличии в школе Ньингма интегративного типа религиозного опыта, включающего как гно-зисную составляющую, так и мистический (а также магический) элемент.
Все вышесказанное, по нашему мнению, еще раз подчеркивает синкретизм, интегративность и полиморфизм, обусловливающие как специфику методологического подхода, существующего в системе обучения школы Ньингма, так и своеобразие ее доктрин и форм (видов) религиозной практики.
По мнению Е. А. Островской-мл. , «легализация традиции Ньингмапа осуществилась благодаря признанию ее последователями монашества как одного из возможных путей к Просветлению и созданию системы школьных монастырей, где велось изучение тибетского буддийского канона. Кроме того, в XIV в. были обнародованы "сокровенные книги" школы Ньингмапа, в которых представлена историографическая концепция этой традиции» [6, с. 220].
Согласно данному автору, «особенностью монастырского устройства школы Ньингмапа являлись совместные поселения монахов и мирян в монастырях отшельнического типа. Такие монастыри представляли собой одиночные или небольшие коллективные обители, расположенные в горных местностях. Их насельниками могли быть не только монахи, но и мирские последователи, их семьи. Монастыри отшельнического типа предназначались исключительно для уединения ради практики созерцания и т.п.» [6, с. 211].
203
Как пишет Дж.Туччи, «уединение [отшельников. - М.Г.] могло принимать очень суровые формы, особенно в школах кагью и ньингма» [10, с. 199]. Отмечая проявления крайнего аскетизма у некоторых отшельников, принадлежащих ньингмапинской традиции, данный автор пишет следующее: «Относительно отшельников школы ньингма мы должны еще добавить, что они затворяются в кельях или пещерах, куда не проникает даже малейший луч света. Такие пещеры для отшельников называются «темными убежищами» (шип tshams, мунцам). (...) Некоторые аскеты заходят столь далеко, что позволяют себе замуроваться без еды и питья» [10, с. 201].
Завершая рассмотрение особенностей школы Ньингма, необходимо отметить еще один весьма важный момент - то, что внутри данной традиции тибетского буддизма в конце XIX в. было сформировано «несектарное» («внешкольное») движение риме (тиб. гis-шеф, базовая мировоззренческая установка которого выражается в утверждении - «вне школ (групп), вне сект». По данным Е.А. Торчинова, движение риме «возникло в местности Кхам благодаря деятельности таких лам, как Шеванг Норбу и Ситу Панчен. Важную роль в новом движении сыграли также Джамгон Конгтрул (1813-1899), Джамджанг Кхьенце Ванг-бо [Джамьянг Кьенце Вангпо. -М.Г.] (1820-1892) и ...Мипхам Гьямцо [1846-1912. -М.Г.]. Последователи риме утверждали, что помимо изучения и практики традиции собственной школы необходимо также приобщаться и к другим традициям буддизма независимо от их школьной принадлежности» [9, с. 115-116]. Тот же автор пишет, что «небольшие общины риме имеются в России (Москва, Санкт-Петербург)» [9, с. 116].
После оккупации Тибета войсками КНР и особенно после жестокого подавления антикитайского восстания 1959 г. многие учителя, мастера и монахи школы Ньингма (вместе с представителями других школ и традиций тибетского буддизма) покинули Тибет, эмигрировав в Индию, Непал, Бутан, а также в страны Западной Европы и США.
В заключение кратко перечислим основные характеристики и особенности школьной (монастырской) традиции Ньингма(па), которые можно разделить на две группы - общие и специфические.
А. К общим характеристикам, позволяющим классифицировать традицию Ньингма как одну из школ тибетского буддизма [некоторые из них также отмечает Е.А. Островская-мл.], можно
204
отнести следующие: 1) признание общего для всех школ тибетского буддизма канонического собрания буддийских текстов (то есть Ганджура и Данджура) в качестве основы для классического религиозно-философского и психопрактического обучения монахов; 2) наличие канонического собрания текстов собственной традиции - «Собрания древних тантр» (тиб. гЫу1щта'1 уиё-Ьит) и комментариев к ним; 3) наличие целого ряда историографических сочинений собственной («древней») традиции, обосновывающих ее индо-буддийское происхождение; 4) наличие достаточно четко обозначенных линий учительской преемственности (относящихся, прежде всего, ко «внутренним» учениям данной традиции); 5) наличие сети действующих монастырей школы Ньингма; 6) наличие разработанной системы монастырского образования; 7) наличие структуры «пути» как ступенчатой (стадиальной) системы духовного совершенствования, т. е. последовательного преобразования всех аспектов личности монаха, обеспечивающей возможность постепенного приближения к состоянию духовной реализации, или Просветления; 8) наличие системы монашеских статусов; 9) участие монахов данной школьной традиции в проведении храмовых служб, осуществлении ритуально-обрядовых, образовательных, медицинских и т.п. функций, а также в проповеди Дхармы и «духовном наставлении» мирян; 10) участие религиозных деятелей школы Ньингма в сохранении и развитии (разработке) доктринальных и психотехнических основ тибето-буддийской монастырской традиции (как системы религиозно-философского образования и психопрактического обучения монахов).
Б. К специфическим характеристикам, в наибольшей степени выраженным именно в школьной традиции Ньингма и выделяющим ее среди других школ тибетского буддизма, по нашему мнению, относятся следующие: 1) выраженный доктринальный и психотехнический синкретизм; 2) определенная «неканоничность» данной школьной традиции тибетского буддизма, обусловленная присутствием в системе ее религиозных воззрений и ритуально-культовой практики выраженного автохтонного, добуддийского субстрата; 3) присутствие в пантеоне данной школы значительного числа местных, тибетских божеств в качестве «защитников» и «охранителей» учения; 4) наличие в ритуально-культовой системе данной школьной традиции большого количества ритуальных
205
практик, посвященных т.н. «второстепенным» и местным божествам; 5) наличие (на продвинутом этапе тантрического обучения) сексуальных психотехник; 6) «двойственность» письменного канона школы Ньингма, обусловленная наличием в нем, кроме классических индо-буддийских сочинений, значительного числа текстов, созданных на территории Тибета, содержащих учения и ритуальные практики местного происхождения; 7) наличие развитой традиции «сокрытых» текстов-терма (составляющих значительную часть письменного канона данной школы), а также особого класса религиозных деятелей - «открывателей текстов-сокровищ», или тертонов; 8) дуализм системы религиозного обучения, выражающийся в последовательном освоении монахами данной школы, помимо программы классического буддийского (монастырского) обучения (изучение текстов буддийского канона, классических буддийских медитативных психотехник и т.п.), также (на более продвинутом этапе обучения) программы, включающей освоение тантрических (как правило, эзотерических) ритуально-визуали-зационных и созерцательных практик (передающихся от учителя ученику во время ритуала посвящения); 9) интегративный характер психопрактической системы обучения в школе Ньингма, включающей возможность освоения монахами (на разных этапах монастырского обучения) интеллектуально-философских, ритуально-магических и визуализационно-созерцательных методов религиозной практики; 10) интегративный характер (тип) религиозного опыта: сочетание (а точнее, последовательное обретение на разных этапах монастырского обучения) гнозисного, интроспективно-инсайтного и мистического опыта; 11) развитый культ Падмасамбхавы как «Второго Будды»; 12) с точки зрения дисциплинарных требований -менее строгий (по сравнению с другими школами тибетского буддизма) монастырский устав, согласно которому монахи школы Ньингма могут жениться, иметь детей, владеть имуществом и т.п.; 13) существование монастырей (монастырских поселений) смешанного типа, в которых могут совместно проживать как монахи, так и миряне с семьями; 14) более строгие требования к уединенной (отшельнической) созерцательной практике (с дисциплинарной и психопрактической точки зрения); существование т.н. «темных затворов» и других крайних форм аскетизма; 15) достаточно гибкая
206
и толерантная мировоззренческая позиция, наиболее выраженная
в несектарном («внешкольном») движении риме.
Список литературы
1. Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма: главные имена, основные термины и доктринальные понятия: Учебное пособие для студентов. - М., 2000. - 200 с.
2. Боги и хранители Тибета: Собрание икон школы Ньингма: Пер. с англ. - М., 1997. - 100 с.
3. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск, 1989. - 320 с.
4. Кунсанг Э.П. Глоссарий // Рожденный из Лотоса. Жизнеописание Падмасамб-хавы: Пер. с англ. - СПб., 2003. - С. 244-304.
5. Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. - М., 2005. - 351 с.
6. Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм. - СПб., 2002. - 400 с.
7. Рамачандра Рао. Тантра. Мантра. Янтра: Пер. с англ. - М., 2002. - 304 с.
8. Рейнолдс Дж. Исторические основы Дзогчена // Золотые письмена: Тексты традиции Дзогчен с комментариями: Пер. с англ. - М., 1999. - 216 с.
9. Торчинов Е.А. Буддизм: Карманный словарь / Прилож. П.В.Берснева. - СПб., 2002. - 187 с.
10. Туччи Дж. Религии Тибета / Пер. с итал. Альбедиль О.В. - СПб., 2005. - 448 с.
11. Эванс-Вентц У.Й. Сокращенная версия жизни и учений великого Гуру Тибета Падмасамбхавы // Тибетская книга о Великом Освобождении: Пер. с англ. -Самара, 1998. - С. 239-367.
