CC BY
56
ФИЛОСОФИЯ
Н. В. Абаее
НЕКОТОРЫЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ И ДУХОВНО-КУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ ОРГАНИЗАЦИИ И САМООРГАНИЗАЦИИ "КОЧЕВОЙ" ЦИВИЛИЗАЦИИ
Тенгрпанство - «Учение о Вечном Синем Небе» явилось средством социальной самоорганизации и саморегуляции, выполняло также функции онтологического обоснования и поддержки бытия кочевою общества. Метафизика тенгрпанства является такой формой теоретического осмысления, которая несет мощный потенциал этнокультурной и религиозной регенерации в Алтае-Байкальском регионе России.
Tengrianstvo - «the Doctrine about the Eternal Blue Sky» was means of social self-organizing and self-control, functions of an ontological substantiation and support a nomadic society life. The metaphysics of tengrianstvo is the form of theoretical judgment, which bears powerful potential of ethno cultural and religious regeneration in Altai-Baikal's region of Russia.
Рассматривая мировоззренческие механизмы организации социальных отношений и деятельности людей в традиционном обществе тюрко-моншльских народов, следует прежде всего иметь в виду, что архаические, ранние формы религиозно-мифологического мировоззрения (например, такие архаические формы религии, как анимизм, фетишизм, магия, "шаманство" и др.) не могли выполнять данные социально-организующие функции в полной мере в период перехода номадических обществ Центральной Азии к более сложным и развитым имперским формам государственности, поскольку в первую очередь, естественно, отражали идеологические потребности первобытного родоплеменного общества.
Поэтому для выявления роли традиционного религиозно-мифологического мировоззрения в организации и самоорганизации традиционного общества тюрко-монгольских народов в период "кочевых" империй, завершившийся созданием в Центральной Азии громадной Евразийской империи Чингис-Хана, необходимо уделить особое внимание так называемому "тэнгрианству" (т.е. "Учению о Вечном Синем Небе"), которое, по словам Генерального секретаря Международной Ассоциации монголоведов, академика Ш. Бира, одновременно с образованием Мировой империи "Хамаг Монгол улс" ("Их Монгол улс" - март 1206г.) из национально-государственной религии тюрко-монгольских народов превратилось в мировую религию.
Являясь эффективным средством социальной самоорганизации и самоорегуляции, своего рода космической "сакральной вертикалью", выполняющей универсальные синэргетические функции в кочевнических обществах тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона, "Учение о Небе", как и родственная ему религия пресловутых "ариев" [1],
первых индоевропейских номадов (древних иранцев, индоариев, сарматов, массагетов, скифов и др.), с самого начального периода возникновения и развития "кочевых" цивилизаций Евразии выполняло также функции онтологического обоснования и поддержки бытия, метафизического осмысления его предельных оснований, подобно всякой развитой национально-государственной религии, имеющей собственное религиозно-философское учение.
Для сравнения возьмем такой характерный в этом отношении пример, как зороастризм, национальная религия ирано-язычных "ариев", от которых, собственно, и произошло этногеографическое понятие "Ариана" ("страна ариев") и которая наиболее близка тэнгрианству и структурно-типологически, и по своим социальным функциям, и историко-генетически (в частности, у этих двух наиболее "близкородственных" религий даже имена-эпитеты верховных божеств совпадают и имеют общую этимологию - Хор-мазд//Ахура Мазда и Хормуст-Тэнгри//Курбусту-Бурган).
Что касается зороастризма, то он даже причисляется некоторыми исследователями к историческому типу монотеистических мировых религий, причем к самым древним. Относительно его самой первоначальной, архаической формы, называемой "маздаизм", такая классификация может показаться спорной, но его более поздняя форма - "митраизм", оказавший огромное влияние на формирование христианства, вполне может претендовать на звание "мировой религии", поскольку он распространился на огромных пространствах Передней Азии, Ирана и римской империи, т.е. почти всей западной части Евразии, а на Востоке, по словам Л.Н. Гумилева, вместе с гуннами-хунну, которых он, как и древних монголов, считал "ярыми митраистами", получил распространение на еще большей территории Центральной и Северо-Восточной Азии [2]. Между
тем, никто не осмеливается называть древнеиранское огнепоклонничество и солнцепоклонничество (т.е. культ Солнца как главного небесного бога) "шаманизмом" или "шаманством", как это делается довольно часто по отношению к тэнгрианству.
Однако именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы "Вечного Синего Неба", негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой "сыном Неба", главным или даже "единственным" (тув.-тюркск. чангыс) земным воплощением универсального принципа "Единого", в сфере религиозно-философской выразившейся в концепции Небесного Круга ("хор", "хоорай", "хорлоо"), зафиксированной в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и "туранцев" (т.е. тюрко-монголов) -Хормуст-Тэнгри. Рассматривая синэргетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась "кочевая" цивилизация, следует прежде всего иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в "кочевых" обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более "низких" уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления.
Важную роль в этом синэргетическом механизме играл динамический баланс государственной религии, роль которой играли различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства, уходящие своими историко-генетическими корнями в более ранние формы религии "лесных народов" Алтай-Байкальского региона, в том числе сибирских (саяно-алтайских) скифо-ариев, и разнообразные автохтонные родо-племенные культы еще более архаического происхождения, отражавшие локальные (региональные) интересы этнических групп, которые объективно носили центробежный характер и содержали значительный заряд энтропии [1].
Возникновение и дальнейшее развитие тэнгрианства с самого начала было непосредственно связано с процессом перехода прототюрков и протомонголов к цивилизации вообще и к кочевнической (т.е. номадической, "пастушеской") цивилизации - в особенности. Этот процесс включал
себя не только становление ранних государственных образований в различных исторических формах, складывание многоукладных натуральных хозяйственных систем, среди которых наиболее важное значение имело кочевое или полукочевое "пастушеское" хозяйство (скотоводство, коневодство, яководство, оленеводство) при наличии других культурно-хозяйственных типов и укладов (охота, рыболовство, собирательство, земледелие, в т.ч. поливное), создание различных систем письменности (например, рунической), формирование армии и бюрократического аппарата и т.д., но и существенные изменения в сфере традиционного религиозно-мифологического мировоззрения, которое начинает проявлять усиливающуюся интенцию к различным формам монотеизма, преодолевая более ранние формы политеизма и первоначального дуализма.
"Тэнгри", являясь древнейшим теонимом пратюрков и протомонголов, фиксируется в древнекитайских источниках уже в эпоху господства в Центральной Азии хунну (сюнну), создавших в 3-ем веке до н.э. мощную "кочевую" империю во главе с самодержавным Верховным правителем-шаньюем, причем китайские тексты приписывали ему такие качества, как "всеобъемлющий и безграничный, подобно Небу", которые содержались в его титуле "чэнли гуту", переводимом нами с искаженной китайской транскрипции как "Тэнгри-Кудай" - "Небесный Бог". В древнетюркскую эпоху этот общий для тюрков и монголов теоним интерпретировался как "небесное божество", "бог", "обожествленное Небо" и использовался также для обоснования "небесной", "божественной" природы верховной власти "сына Неба" - "кагана", "хана", "императора", в результате чего сакрализация верховных правителей стала важным элементом не только религиозной, но и политической культуры тюрко-монгольских народов.
Если этот теоним увязать с общим политонимом "хунну" - "солнечный", ставшем позднее этнонимом некоторых тюрко-монгольских и финно-угорских народов (напр., хак. - "хоорай", "хоншрай"; бур.-монг. "хори", "хонгодор", монг. "хунгират"; венг. "хунгар"), а также с обозначением монгольских языках человека вообще (хун) и с тотемным предком хори-бурят "хун-шубуун" ("Лебедь-птица", "Солнечная птица"), то получается, что самым главным Небесным богом было Солнце, которое являлось Верховным богом и у ираноязычных ариев - Хор-Мазд (а также Бог "военной победы и договора" - Митра". Поэтому предположение Л.Н. Гумилева, что хунну были "митраистами"[2], в принципе верно, но следует в данном случае уточнить, что Солнце было "сыном"
Неба, т.е. противоречия между тэнгриаиством и солнцепоклонничеством в обоих духовно-кулыурных традициях нет.
Однако трансцендентальное "Духовное Небо" представлялось более "Всеобъемлющим", более всемогущим Богом, Вседержителем, Громовержцем и Творцом (ср. тув. Чаяакчы) обладающим более универсальными космическими функциями, тогда как Солнце наделялось сравнительно ограниченными функциями - даровать тепло, поддерживать справедливость, выполнять некоторые карательные функции, обеспечивать военную победу и т.д.
Вместе с тем, сама "героическая эпоха", породившая и героический эпос, стала выдвигать на первое место "военные функции", что позволило сугубо воинским божествам несколько отодвинуть на второй план "Верховное Духовное Небо", которое, тем не менее, сохраняло свой космический универсализм. К тому же "героическая эпоха" усилила роль тайных военных объединений, обществ и союзов, а значит и чисто "военных" богов, которые впоследствии возобладали над более "мирными" божествами, поскольку именно такие тайные воинские союзы и создавали многонациональные государства имперского типа.
Таким образом, политические традиции монгольской государственности, опиравшиеся на богатый мношвековый опыт политической кулыуры первых "кочевых" империй "западно-евразийских ариев" и гуннов (хунну), сяньбийцев, тюрков, тобасцев, киданей, урянхайцев и т.д., в наиболее полном виде воплотили характерные для тэнгрианской философии негэнтропийные интенции в виде Мировой Империи Чингис-Хана, которую в свете теории самоорганизации можно рассматривать одновременно и как вершину развития тэнгрианской религиозно-философской традиции, которая базировалась на принципах диалектического монизма (т.е. диалектики Единого и множественности, энтропии и негэнтропии), и как высшее достижение политической культуры центрально-евразийского кочевничества, основанной на динамическом балансе диалектически противоположнных тенденций - социальной самоорганизации и саморегуляции "кочевых" (точнее, полукочевых) народов, этносов и этнических групп и одновременно - достаточно жесткой упорядоченности общественной жизни и централизации власти.
В связи с этим уместно напомнить, что начиная с периода возникновения самых ранних форм государственности в Центральной Азии и Алтай-Байкальском регионе, где и зародилась Евразийская цивилизация, тэнгрианство, как форма религии,
тяготеющая к монотеизму, выполняло широкий спектр социально организующих функций, и являлось, в терминах современной синэргетики, мощным "аттрактором" процессов самоорганизации общества, что было обусловлено традиционными представлениями всего населения о наличии некоей супранатуральной, метафизической духовной сущностью, называемой "тэнгри", "тангра", "тенгери", "кудай-дээр", "Хормуст-тэнгри", "Курбусту", "Корбустан", "Дээр-бурган", "Хайыракан", "Кайракан" и др., которая в монотеистической системе Чингис-Хана получила обобщенное безличное обозначение, соответствующее западному пониманию религиозного термина "Абсолют" - "Вечное Синее Небо". При этом обилие "имен" Верховного Бога не должно служить отрицанием нашего утверждения о "монистическом" характере тэнгрианства или его "монотеизме", поскольку многие "имена" служили лишь эпитетами этого божества, характеризуя, например, такие его атрибуты, как "мудрость" ("мазда" - в "Ахура Мазда"), "полнота и совершенство", "абсолютная полнота и беспредельность" ("хор" - в "Хор-Мазд"), "милосердие", "милостивый" ("хайр" - в "Хайыракан") и т. д.
В традиционных обществах тюрко-монгольских народов центральной части Евразии в добуддийский период вся совокупность ценностей, ценностных ориентаций, направленностей социальной активности, стереотипов и векторов поведения, так или иначе связывалась с волей и контролирующими функциями "Духовного Неба". Тэнгрианство, на наш взгляд, еще на стадии возникновения и развития цивилизации вообще (в центре Евразии получившей характерные черты номадической цивилизации) стало ядром духовно-культурной традиции, обеспечивающей эффективное функционирование такого рода социального аттрактора, отнюдь не исключавшего бытие данной системно-динамической целостности, т.е. ее развитие, приобретение наборов качественных определенностей, обеспечивающих их реализацию как выражение вполне естественной потребности социальной системы в ее внутрисистемной самоорганизованности, но и в ее стремлении организовать внешнюю хаотичность в историческую перспективную целостность и создавать такие механизмы социальной организации и самоорганизации, которые обеспечивали относительную устойчивость имперских форм кочевничества.
Социорегулятивные функции тэнгрианства детерминировались прежде всего тем, что "Небо" воспринималось как всеобщий безличный или, точнее, надличностный морально-нравственный
"категорический императив", проявляющийся в виде "индивидуальной судьбы" конкретной личности (или группы людей, например, этноса) в ее земной жизни (бур.-монг. "хуби-заяа"; тюркск.-тув. "салым-чаяан", "салым-чол"), который можно интерпретировать и как индивидуальный "личный путь" (ср. иранск. хварна), сливающийся с Космическим Путем, представляющим собой универсальный закон бытия, функционирования и структурной организации вселенной. Регулирующая и контролирующая сила "Неба" также проявлялась, в частности, в том, что оно побуждало человека к бескомпромиссной борьбе против сил мирового зла, руководствуясь такими нравственными принципами тэнгрианской этической философии, как "любомудрие", "добротолюбие", "справедливость", ненависть к лжи и неприятие всяких клятвопреступлений, идентифицируя себя с силами Добра и Света и, вместе с тем, проявляя известную "воинственность", а также и "рыцарские" качества: благородство, воинская доблесть и честь, сострадание и помощь "униженным и оскорбленным", сирым и слабым и др.
Однако то обстоятельство, что характерной особенностью бытования тэнгрианства в специфических условиях центрально-евразийского кочевничества была тесная связь с мифопоэтической традицией и устным народным творчеством, в особенности - с героическим эпосом (Гэсэр, Джангр, Манас, Маадай-Кара, Олонхо и др.), который по существу выполнял роль "священного текста", побуждает некоторых современных исследователей отказывать тэнгрианскому "учению о Небе" в статусе полноценного религиозно-философского учения, подобного другим мировым религиям, и даже не признавать его религией вообще. Приводятся и другие аргументы в пользу такой точки зрения: отсутствие специальных храмовых сооружений, которые заменяются священными горами, "примитивизм" и "бессистемность" собственно философской рефлексии и метафизики, "недоразвитость" или отсутствие системы психотехнических упражнений и ментальной дисциплины, подобной буддийской йоге, и т.д.
Многие из таких заблуждений и предубеждений были уже вполне обоснованно опровергнуты в работах С.Ш. Чагдурова, Л.Н.Гумилева, Б.И. Кузнецова, Е.В. Федоровой, И.С. Урбанаевой, Л. Л. Абаевой и др. Поэтому в данном сообщении, не вдаваясь подробно в дискуссию о наличии (или отсутствии) в тэнгрианстве развитого религиозно-философского учения с собственной метафизикой, космологией, этикой и другими элементами религии как комплексной системы [3], следует особо отметить характерную для тэнгрианства
функциональную антиэнтропийность, которая атрибутивна любым сложноорганизованным, открытым системным образованиям, но не всегда явно осознается, тогда как в тэнгрианстве такая негэнтропийная интенция носит рационально-осмысленный, вполне отрефлексированный характер и выражена в достаточно абстрактной, высоко спекулятивной теории "Единого".
Хотя собственно философский дискурс действительно зачастую очень органично вплетался в тэнгрианстве в семантическую структуру мифопоэтической традиции, в этой структуре довольно отчетливо прослеживаются вполне формализованные логические схемы, выражающие идеальные конструкты и понятия весьма абстрактного характера, в частности понятие "Единое", содержавшее в себе метафизическую идею Абсолюта, а также идею "двойственности" или "двоичности" (т.е. дуализма), "троичности" (т.е. наличия во вселенной "трех начал" или возможности синтеза двоичных противоположностей) и т.д. Так, например, отмечая важное философско-методологическое значение "тройственной теории" для понимания метафизического контекста "Сокровенного Сказания монголов", главного эпического и литературно-художественного произведения монголов эпохи Чингис-Хана, Н. Нагаанбуу пишет: "Монголы редко отрицают двойственный характер мышления, противопоставляющий все и вся на два полюса, подобный делению всего на две противоположности, т.е. отрицательный - положительный, идеальный-материальный, инь-янь, мужчина-женщина и, руководствуясь принципом "анх-энх-мунх" /начало-спокойствие-вечность/, связывают эти два полюса третьим звеном, дающим этому всему и всякому путевку в жизнь в лице оживляющего духа "амин" / на современном халхаском диалекте произносится как "амь"/. Амь есть не бытие и не сознание, в этой троице ни амь, ни бытие и ни сознание не первично" [4].
Представляя собой основополагающее звено общего метафизического контекста тэнгрианского учения и являясь одним из главных синонимов "Вечного Синего Неба", концепция "Единого" является наиболее фундаментальной и важной для понимания того, что основной пафос тэнгрианства заключается не в так называемом дуализме, приписываемом многими исследователями так же и зороастризму, ближайшему "родственнику" тэнгрианства, а как раз наоборот - в преодолении всех дуальных противоположностей и достижении гармоничного единства и целостности бытия, не расколотого на оппозиции. "Единое" в данном
контексте мыслится как диалектическое единство всех противоположностей, предполагающее одновременно и их "борьбу", и творческое взаимодействие, вот почему, характеризуя тэнгрианство как учение, "тяготеющее к монотеизму", мы в то же время квалифицируем его как "диалектический монизм" (т.е. в классическом смысле как учение о единстве и борьбе противоположностей с особым акцентом как раз на "едином", что отражено в древнеримском корнеслове "моно", образующем это терминологическое словосочетание; не путать с идеалистическим толкованием понятия "монизм").
"Вечное Синее Небо" в этой системе отношений, построенной на дуальных оппозициях, выступает как главный опосредующий элемент между всеми противоположными тенденциями и силами, т.е. является наиболее универсальным медиатором, опосредующая потенция которого обусловлена тем, что он находится как бы над противоречиями и гармонизирует процессы их взаимодействия, тем самым превращая любое взаимодействие в творческое "сотрудничество". Совершенно естественным и логичным образом эти медиативные функции переходят и к "Сыну Неба", который в своем земном облике выполняет и мироустроительные функции мифологического культурного героя, сохраняя, вместе с тем, в своей космологической ипостаси роль универсального медиатора и живого воплощения сакральной вертикали, соединяющей Небо и Землю.
Мы уже отмечали[1], что наиболее ярким и наглядным графическим изображением идеи единства и целостности бытия, т.е. символом "Единого", в общеевразийской символике является пустая округлая сфера (или просто круг с точкой в середине), которая отражает очень архаические представления об "Изначальной Пустоте", как о первичной стадии эволюции мироздания или об изначальном состоянии всего сущего (и "несущего"), из которого затем зарождаются и Хаос и Космос, как две противоположные и, вместе с тем, взаимодополняющие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустотный круг мог символизировать и Небо, и Солнце, но одновременно и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость Универсума, а точка - наличие у него энергетического центра.
В древнекитайской традиции эта "монада" может разделяться на две противоположные и, вместе с тем, диалектически единые силы и тенденции (инь -ян), взаимодействие которых порождает все сущее и не-сущее, все многообразие вещей и явлений видимого и невидимого мира, а на более высокой
ступени самоорганизации и духовной эволюции выводит на стадию "синтеза". В центрально-азиатской, тибетско-монгольской традиции такая "монада", разделяющаяся на три составных элемента, содержит в себе графическое изображение сразу трех стадий эволюции или отображает идею "трех сущностей", "трех начал" -"ветер", "желчь", "слизь", гармоничное взаимодействие которых, согласно постулатам тибетской медицины, обеспечивает функциональный гомеостаз функциональных систем организма "живых существ".
Здесь важно отметить, что во всех вариантах "монады" отражено само стремление к самоорганизации, которое является неотъемлемой характерной чертой человеческой культуры и которое с неизбежностью порождает такую форму общественного сознания и практики, как религия, в наибольшей степени отражающую негэнтропийные функции культуры по отношению к Природе, как к чему-то сугубо стихийному, но, вместе с тем, диалектически порождающему в самом себе стремление к самоорганизации, т. е. к социальной и культурной упорядоченности. Антиэнтропийные тенденции четко фиксируются в самых ранних формах религиозно-мифологического сознания, в частности в космогонических мифах практически всех народов мира, красочно повествующих о зарождении Космоса из первозданного Хаоса, возникшего, в свою очередь, из "Изначальной Пустоты", "Первичного Неба" (монг. Урьд Тэнгри -букв. "Изначальное Небо").
В связи с этим большой интерес представляет связанный с понятием Универсальный Кругэтноним-политоним "хор", представляющий собой обобщенное наименование народов Саяно-Алтая и в этнокультурном, духовно-религиозном отношении связанных с ними скифо-ариев (понятие "народ Солнца", "дети Небесного Бога Хормуст-Тэнгри"), которое символизирует высокую ступень социальной самоорганизации - "вечевой круг", "собрание", "город" (ср. тув. хоорай), орон (бур.-монг. "страна"), курень (элемент военной организации), орда (военно-политическое объединение), гурэн (бур.-монг. "держава", "государство"), "съезд выборщиков" (монг. хурал, хуралдаан тюрк, курултай), а также тайное эзотерическое братство детей Бога-Солнца, как военный орден, сочетающий в себе черты монашеской общины и призванный восстанавливать нарушенный миропорядок, в том числе и социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. казачий круг).
Поэтому совершенно закономерным представляется тот общеизвестный факт, что в
самом главном символе монгольской государственности, созданной Чингис-Ханом в результате объединения всех тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии и Центральной Азии, -соембо - под тремя языками пламени Небесного Огня (одновременно означают "три начала", а также боевой трезубец, как символ власти) изображен Универсальный Круг, а под ним - лунный серп, которая одновременно может символизировать рога Священного быка, который тоже был символом Неба и понятия Бог, как абсолютное начало (ср. военно-политический термин багатур, связанный с понятием Бог - Бык, т.е. Бога-Тур). Небесный Огонь в этом символе также связан с древнеарийской Агни-йогой и представлениями об "огненной природе" тюрко-монголов, которая роднила их с одним из верховных воинских божеств - Огненным Змеем Драконом (ср. иранск. Ажи-Дахака, тюрк.-монг. Ажирай-Бухэ, Амырга-Моос, Аварга-Могэ)[4], что косвенно свидетельствует о весьма изощренной системе психотехнических упражнений, которые издревле практиковали члены тайных военных обществ с целью выработки "внутреннего огня".
В некоторых изображениях Универсального Круга центральная точка могла также указывать на "начала мира", т.е. начальную точку; из которой возникает вселенная в результате мощного взрыва или выброса энергии. Поэтому, отражая различные стадии "раскола" или "разделение" мира, этот точка, как бы "дорисовываясь" в спиралевидные линии, может превратиться в изображении свастики -общего графического символа Солнца как в древней "религии ариев", так и в еще более древнем тэнгрианстве, которое именно в культурно-историческом регионе Алтай-Байкалии и Центральной Азии имело более тесные связи с самой архаической культурно-религиозной традицией, своими корнями уходящей в "неолитическую религию" (например, свастика в данном регионе связана не только с солярным культом, но и с еще более древними культами тотемных предков, представляя собой, в частности, изображение священных птиц-прародителей или прародительниц тех или иных родов и племен).
О более тесных связях с самыми архаическими верованиями и культами "лесных народов" Алтай-Байкальского региона свидетельствуют и многие другие элементы их религиозно-мифологической традиции, вошедшие в тэнгрианство, в частности так называемая двоичная классификационная система. Религиозно-мифологические традиции, как известно, являются наиболее архаичной, фактически первоначальной формой создания виртуальной модели мира, построенной на основе двоичных
классификационных систем, организованных по принципу полярности и дуальности. В результате вся картина мира выстраивается в иерархически соподчиненные парные противоположности - "инь" и "ян", "женское" и "мужское", "темное" и "светлое", "Солнце" и "Луна" и т.д. Несмотря на свою кажущуюся "примитивность", такая виртуальная модель позволяет выявить один из наиболее фундаментальных законов бытия (т.е. единство и борьба противоположностей), лежащий в основе всякой сложноорганизованной системы, стремящейся к повышению меры своей самоорганизации, а в конечном итоге - к выходу на уровень синтеза парных противоположностей и возникновения предельно безэнтропийного состояния, которое характеризовалось как полное и абсолютное единство всех полярностей, т.е. как состояние "Единого" ("Бог", "Абсолют", нирвана, татхата и т.д.). Соединение с абсолютным, идеальным аспектом бытия и трактовалось как высшая цель процесса самоорганизации во всякой религии.
Поэтому вполне закономерно наряду с дуальными оппозициями во всех религиозно-мифологических системах возникает понятие триады, символизирующей переход к негэнтропии посредством синтеза, т.е. диалектического самоотрицания организации[5]. В сфере реальной социальной практики первоначальному дуализму ранних форм религии соответствовала архаическая дуальная форма организации народов Центральной Азии, пережитки которой сохранялись у кочевников вплоть до Нового времени (см., например: Хангалов, "Избранное"; Золотарев, Золотарева). Вместе с тем, дуальная социальная организация именно у центральноазиатских номадов еще в древнейший период быстро трансформируется в триальную организацию, хорошо описанную Ж. Дюмезилем. А триальная организация - это уже союз родов и племен, т. е. зачатки кочевой конфедерации, которая в идеале может усложняться до бесконечности, но в реальной практике порождает либо кастовую систему (в более статичных и замкнутых оседлых дериватах кочевых обществ, как это произошло в Древней Индии после "арийского завоевания"), либо "кочевые" империи открытого типа в центре Евразии, допускавшие самые разнообразные формы самоорганизации и саморегуляции на разных уровнях социального организма.
Таким образом, как ярко выраженный синэргетический феномен, "кочевая" цивилизация центра Евразии с самого начала своего возникновения и развития проявляла очень высокий уровень социальной самоорганизации. Сугубая антиэнтропийность этих процессов обусловила
стремление к самоорганизации и саморегуляции различных родоплеменных объединений и этнических групп, которое на самых ранних этапах этнокультурогенеза тюрко-монгольских народов Центральной Азии порождает естественный процесс государствообразования на основе первых племенных союзов и конфедераций. Рассматривая синэргетические аспекты тэнгрианской метафизики, необходимо в первую очередь необходимо иметь в виду, что в теории социальной самоорганизации концептуально презентируются три вида процессов. К первому виду (типу) социальных процессов относится процесс образования открытых сложноорганизованных систем как некий результат кооперативной активности социальных субъектов.
При этом необходимо учитывать, что кооперативная активность, связанная с образованием таких социальных систем, имеет определенные мотивы и социокультурные, мировоззренческие детерминанты. В древности и средневековье в традиционных кочевнических обществах к ним относились геополитические и геостратегические идеи, амбиции харизматических вождей, материальные (в том числе и торгово-экономические, хозяйственные и т.д.) потребности этносоциальных групп и их традиции цивилизационной геополитики, сформированные под влиянием определенных этногеографических, культурно-экологических факторов и религиозно-мифологических систем, способных выполнять интегрирующие и ценностно-ориентационные функции в суперэтнических социальных организмах (например, в имперских формах государственности).
Второй вид процессов социальной самоорганизации представляет собой социальную активность, связанную с необходимостью поддержания относительной устойчивости социальных систем на всех уровнях их структурно-генетического бытия. По сути дела здесь мы наблюдаем процессы самоорганизации с целью саморегуляции, которые опять же неотделимы от традиционных религиозно-мирововззренческих представлений номадов и их этнокультурных традиций, в том числе "обычного" (традиционного) права. Одним из ярких примеров такого рода в отношении к кочевнической цивилизации Центральной Азии является "Великая Яса" (Их засаг) Чингис-Хана, созданная на основе норм и традиций "обычного" права. Третий вид (или тип) процессов социальной самоорганизации связан, главным образом, с современным обществом, с его способностью в ходе кооперативной активности самотрансформироваться, выходя на новый, более сложный уровень организации социальной жизни.
Возвращаясь к проблеме образования государственности в "кочевой" цивилизации Центральной Азии, мы еще раз подчеркиваем, что данный процесс носил сугубо синэргетический характер и его определяла именно самоорганизация, а не нечто привнесенное извне и искусственное (т.е., это был естественный процесс самоорганизации, зародившийся в недрах самой системы). Государственность в "кочевых" обществах народов Центральной Азии явилась не какой-то искусственно созданной организацией (здесь мы абстрагируемся от ее конкретно-исторических форм, связанных с влияниями харизматических личностей, или с некоторыми заимствованиями от более "развитых" соседей, как правило, не очень существенными), но возникла естественно-необходимым образом как выражение потребности общества уменьшить энтропию в процессе своего саморазвития, самодвижения (т.е. эволюции) и создать необходимые условия реализации жизненно важных целей человеческой деятельности и т.д.
В связи с этим следует особо подчеркнуть, что те исследователи, которые отрицают существование в кочевническом обществе государственности (особенно - на ранних этапах развития "кочевой цивилизации"), не вполне осознают универсальный характер стремления человеческих обществ к созданию таких механизмов социального управления на определенных этапах своего естественного развития и самодвижения к более упорядоченным формам саморегуляции. Война как форма кооперативной активности и "подражание" более "развитым" оседлым соседям тоже играли свою роль в политических процессах в центре Азии и Евразии, но здесь следует также принимать во внимание и важность социокультурных, религиозно-мифологических, мировоззренческих предпосылок данного процесса. Во всяком случае, вряд ли убедительно редуцировать содержание понятия "государственность" (см., например: Крадин, 2002) к тому его содержанию, которое сложилось в истории традиционной политической культуры стран Запада.
То же самое относится и к тем исследователям, которые не усматривают в тэнгрианстве сколь-нибудь развитой метафизики. Как известно, к "метафизическим проблемам" в философии со времен Аристотеля относят различные онтологические и экзистенционально значимые для человека неопределенности. В разные времена к ним относили и проблему цели и смысла человеческой жизни, и проблему первооснов сущего, и феномен трансформации первоначального хаоса в относительно гармонический космос.
В настоящее время одной из актуальных метафизических проблем, которая может совершенно однозначно отвергаться современными формами позитивизма, является проблема самоорганизации материи и духа. Дело заключается в том, что мы не можем достаточно вразумительно объяснить причины самодвижения идеального и материального ко все более сложным формам собственной организации, внутрисистемной устойчивости и стремления к дальнейшему движению и пересечению границ своей качественной определенности.
Но, как бы то ни было, мы видим на всех уровнях материи и духа эту интенциональность и можем предложить модель теоретического осмысления этих процессов. Иначе говоря, здесь присутствует не та спекулятивность мышления, которая совершенно абстрагируется от эмпиричности, но, напротив, опираясь на факты, выстраивает конструкции и реконструкции того, что есть или того, что было.
Метафизика тэнгрианства как раз и является такой формой теоретического осмысления (как направленного в прошлое сущего, так и бытийности, стремящейся к своей жизни в настоящем), которая, на наш взгляд, несет в себе достаточно мощный потенциал этнокультурной и религиозной регенерации в Алтай-Байкальском регионе России, связанный с утратой или ослаблением в последние годы, с одной стороны, многих традиционных для России-Евразии духовных ценностей, а с другой стороны - с естественным стремлением тюрко-монгольских народов обрести цель и смысл своего бытия именно в настоящим, опираясь на евразийские (а значит и "кочевнические" тэнгрианские) ценности более или менее отдаленного прошлого.
Поэтому они не только стремятся создавать и совершенствовать механизмы саморегуляции, обеспечивающие их бытие в своей качественной определенности, но и обеспечивать самые разнообразные перспективы своей
самоусложняющейся будущности, что, в частности, проявляется и в возрастающем интересе духовно-культурному наследию тэнгрианской цивилизации (кстати, последний термин представляется более удачным, чем "кочевая" цивилизация, т.к. евразийское кочевничество представляет собой скорее духовно-культурный феномен, нежели какой-то конкретный тип хозяйственной деятельности; думается, что что с такой интерпретацией термина "тэнгрианская цивилизация" в некоторой степени совпадает и наше понимание евразийской цивилизации, как синтеза различных этнокультурных традиций).
В виду этого особенно актуальными становятся такие характерные черты тэнгрианского учения, как толерантность к иным культурно-религиозным традициям и экологично сть, что было обусловлено особым универсализмом и космизмом тэнгрианской философии. Л.В.Федорова справедливо отмечает, что тэнгрианство - это "учение о мировоззрении человека, почитающего природу космоса - Тенгри-Неба, считающего все земное его частью и творением, и вере в единоначалие метаразумного космического мироздания, о гармонии и балансе всего сущего через космические законы и миссии человека соблюдать и совершенствовать эти законы во имя сохранения миропорядка. В основе тенгрианства - экософия, понимание в существование видимого и невидимого мира природы, космоса и их стабилизирующего взаимопроникновения. Тенгрианство учит человека сосуществовать с видимым и невидимым в гармонии, и противостоять нарушениям этой гармонии" [7].
Что касается роли социальной самоорганизации в геополитике современности, то она нам представляется фундаментально значимой, поскольку относится в первую очередь к области решения глобальных проблем современности. Кооперативная активность стран с различными цивилизационными основами, но имеющая общие мотивы, т.е. мотивы, стоящие выше более или менее острых противоречий, связанных с прошлым опытом общения, с разным видением перспектив социального развития, вполне может сдвинуть с мертвой точки решение проблем, экзистенциально значимых для человечества.
К ним мы относим не только проблему международного терроризма, но и противоречивые продукты глобализации, нравственного здоровья людей, а также проблему формирования новой экологической этики и культуры, основанных на этно-экологических традициях кочевничества, которое, как мы думаем, в первую очередь представляет собой духовно-культурный и религиозный феномен, вполне вписывающийся тенденции космического универсализма и духовной свободы, характерные для современной мировой культуры. Но особенно важно отметить, что тэнгрианство, лежащее в основе духовной культуры "кочевой" цивилизации, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции была в нем наиболее фундаментальным, центральным принципом, достаточно ярко выраженным в идее саморегулирующейся (и организующей) силы "Вечного Синего Неба".
В связи с сииэргетическими функциями тэнгрианской метафизики возникает другой серьезный вопрос, который необходимо более детально осмыслить в контексте современного бытия и перспективразвития евразийства: каким образом чисто идеальные схемы и модели практически претворялись в жизнь в реальной деятельности конкретных индивидов, причем не только в их ритуальных действиях, но и в процессе социально-практической деятельности. Для решения этого вопроса необходимо уделить более пристальное внимание психоэнергетическим аспектам тэнгрианства, которые актуализировались в процессе исполнения тех или иных обрядовых действий тэнгрианского культа, когда происходит соединение и концентрация совокупных сил Неба и Земли (например, во время исполнения кругового танца в обрядности саха-якутов и бурят-монголов, который, как и круговой танец суфийских дервишей, входить в состояние управляемого транса, активизирующего биоэнергетический потенциал человеческого организма). В этом направлении еще предстоит большая, в том числе экспериментальная работа.
Своего решения требует также комплексная задача сравнительного анализа различных культурно-исторических, локальных и региональных вариаций тэнгрианства как мировой религии. В частности, очень актуальной до сих пор остается проблема соотношения общего и особенного в таких основных этнокультурных вариациях центрально-евразийского тэнгрианства, как "Ак-Чаян" ("Белая Вера") и "бурханизм", тюрко-монгольское "учение о Небе" и "шаманство", тибетский бон и пресловутая "религия ариев", а также вопросы сравнительно-сопоставительного исследования с целью выявления тэнгрианских компонентов в китайском даосизме, японском синтоизме и др. Очевидно, что для решения этих комплексных проблем необходимы совместные кооперативные усилия многих ученых, специалистов в разных областях гуманитарного знания (и не только гуманитарного), поэтому весьма актуальной становится также и задача создания в России единого научно-исследовательского и координационного Центра тэнгрианской цивилизации. Одной из основных научно-исследовательских задач этого Центра должно стать изучение проблемы межконфессиональной толерантности, что является крайне важным для современного полиэтнического общества России, которая по своим традициям цивилизационной геополитики в Центральной и Северо-Восточной Азии по существу является прямой наследницей подлинно евразийской империи Чингис-Хана.
Поэтому комплексное исследование культурно-исторического наследия "кочевой" цивилизации позволяет выявить и российские приоритеты в геополитическом пространстве Евразии, особенно -в прилегающих регионах Юго-Восточного и Восточного Приграничья Азиатской России, что тоже приобретает остроактуальное значение в виду последних событий в Южной Осетии. В соответствии с традициями цивилизационной геополитики центрально-евразийского кочевничества - это прежде всего обеспечение безопасности всего геополитического и историко-культурного пространства Евразии, что тем самым позволяет обеспечить также и национальную безопасность в отдельных конкретных этнокультурных регионах, в частности безопасность относительно "малочисленных" коренных этносов и "малых" этнических групп.
Таким образом, на основе вышеизложенного можно сделать следующие предложения:
1). Учитывая усиливающийся и расширяющийся диалог культур Востока и Запада в современных условиях, нарастающие процессы творческого взаимодействия различных этнокультурных традиций и цивилизационных культур в Российско-Евразийском геополитическом пространстве, и, вместе с тем, некоторое возрастание напряженности и конфликтности во взаимоотношениях между разными этническими культурами, конфессиями и цивилизациями, при разработке различных научно-исследовательских, культурно-просветительных и учебно-образовательных программ уделять должное внимание воспитанию толерантности среди подрастающего поколения. В связи с этим возрастает значение языковой подготовки наших специалистов, особенно гуманитариев и обществоведов, т.е. изучения иностранных языков, как западных, так и восточных, в частности китайсшш, японсшго, шрейсгого.
2). При этом учитывать сугубо "евразийский" характер Российской цивилизации, ее тесные историко-генетические и этнокультурные связи с "кочевой" цивилизацией и особую историческую ответственность России за безопасность в геополитическом пространстве Евразии, особенно в Юго-Восточном Приграничье, входящем в культурно-историческую зону "евразийского" кочевничества, и всемерно поддерживать внешнеполитические инициативы правительства России по поддержанию безопасности в регионе, в том числе и методом "народной дипломатии", по обузданию ("принуждению к миру") международного терроризма и по защите жизненных интересов и прав коренных и "малочисленных" народов, этносов, этнических групп, а также по противодействию сепаратизму и экстремизму.
3). В этих исследованиях уделять также внимание историческому наследию "кочевой" цивилизации, как экологическая культура и этноэкологические традиции, методы социальной самоорганизации и саморегуляции, а также традиции культуры психической деятельности. Следует также признать возрастающую актуальность археологических, этнологических, историко-религиоведческих исследований и комплексного изучения традиций
1. Абаев Н.В. Ранние формы религии и этно культур ore нез тюрко-монгольских народов. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2005.
2. Гумилев J1.H. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2000.
3. Абаев Н.В. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саян с ко го горного региона: через поколения в будущее. - Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики, 2005.
4. Нагаанбуу Н. Тройственная теория у монголов. //Мир Центральной Азии. Т.З. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
цивиилизационной геополитики в странах Центральной и Северо-Восточной Азии, механизмов и процессов влияния этих традиций на современную геополитическую и этнополитическую ситуацию, дальнейшее исследование проблем районирования историко-культурных, этногеографических и геополитических регионов (т.е. определения их исторических границ) и т.д.
5. Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского и Центральной Азии. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007.
6. Фельдман В.Р. Кочевые цивилизации: критерии выделения и генетическая структура // В материалах научной конференции: "Этносоциальные процессы в Сибири". - Выпуск 5, Новосибирск, 2003.
7. Федорова Е.В. Эпическое наследие как источник определения места и времени возникновения мировоззрения Тенгри. // Материалы Международной научно-практической конференции "Эпическое наследие - реликтовый дух Алтайских народов". Бишкек, 2007.
О.М. Хомутку
ОСОБЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ
В мифологическом сознании народов Саяно-Алтая представления о мире, обществе, человеке содержат в себе осознание мировой гармонии, в которой сами люди, животные, растения представляют собой единое целое. Сами образы-мифологемы являлись отражением образа жизни человека. Космическое начало, регулирующее все процессы во Вселенной - Тенгри, Бурхан, Абсолют и др., по представлениям народов Саяно-Алтая, являлось средоточием абсолютного разума, сил, власти и милосердия.
The representations about the world, a society, the person in mythological consciousness of the people of Sajano-Altai comprise comprehension of world harmony, in which people, animal, plants represent a single whole. Images-mythologems were reflexion of a way of life of the person. The space beginning regulating all processes in the Universe - Tengri, Burhan, the Absolute, etc., was centre of absolute reason, forces, the authorities and mercies in representations of the people of Sajano-Altai.
Традиционные религиозные верования народов Саяно-Алтая уже давно стали предметом исследования ученых - этнографов, историков, философов [1]. И если раньше шел процесс накопления сведений о верованиях народов Саяно-Алтая, то в последнее время много внимания стало уделяться теоретическому осмыслению и анализу имеющихся данных о религиозных представлениях и обрядах. В настоящее время большой интерес представляет рассмотрение религиозных традиций через адаптацию пришедших в данный регион мировых религий к автохтонным религиозным культам[2] и возникновение самовоспроизводящей системы, фиксирующей, хранящей и передающей комплекс духовных ценностей последующим поколениям. Именно религиозные традиции, являющиеся составной частью духовной культуры народов, включали и включают в себя системообразующие представления о всеобщности
жизни и смерти, систему ценностей или норм поведения человека.
Для выявления особенностей традиционных верований народов Саяно-Алтая важное значение приобретает проблема этнокультурной идентификации народов данного региона, определение границ этого суперрегиона[3].
Мы исходим прежде всего из географического положения, природно-климатических условий, а также этнокультурных особенностей. Саяно-Алтайский регион охватывает территорию Южной Сибири от Байкала до Западной Монголии и представляет собой историко-культурную проекцию центрально-азиатского очага кочевой цивилизации. Таким образом, к народам Саяно-Алтая мы относим алтайцев, шорцев, тувинцев, западных бурят, хакасов, а также западных монголов (ойратов), особенно -"малые" этнические группы Северо-Западной Монголии и Монгольского Алтая - урянхов, дархатов, цаатанов и др.
