CC BY
135
2016 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 17 Вып. 4
ФИЛОСОФИЯ
УДК 1(091) Е. В. Алымова
МУЖЕСТВО КАК ИСКУССТВО РАЗЛИЧАТЬ
Статья посвящена теме мужества в философии Платона. Отправным текстом стал диалог Платона «Лахет», где мужество как добродетель проблематизировано. Основная аргументация строится на материале диалога «Государство» ввиду того, что мужество трактуется Платоном как одна из ключевых добродетелей как человека, так и полиса. Тема мужества рассматривается в связи с рядом таких важных концептов платоновской философии, как добродетель, дружба, свобода, размышление. В статье подробно разбираются релевантные контексты платоновских диалогов, привлекаются результаты лингвистических исследований, подкрепляющие изложенные тезисы. Мужество раскрывается через следующий концептуальный ряд: добродетель воина, добродетель стража, гражданская добродетель, добродетель свободного человека. Библиогр. 9 назв.
Ключевые слова: мужество, добродетель, размышление, знание, пайдейа, Платон, «Лахет», «Государство».
Alymova E. V.
MANLINESS AS THE ART OF DISTINCTION
This article is dedicated to the theme of manliness in Plato's philosophy. The starting point is Plato's dialogue "Laches" where this subject is brought into question. Our main argumentation is based on the materials provided by the dialogue Republic because this is the dialogue where manliness is being considered as one of the principal human und political qualities. The theme of manliness is set in a context which includes a series of concepts of great importance such as Goodness, Friendship, Liberty, Intelligence and last but not least Philosophy. Manliness is characteristic of the guards who in order to best perform their role and defend the polis, they must be able to draw the line between that which belongs to their polis and that which does not. The capacity to distinguish constitutes the essential nature of the guards. This nature is regarded as substantially philosophical, but needs to be actualized. The way to do it is to educate the guards. So we arrive at the problem of paideia. It should be kept in mind that the main purpose of "The State" is to elucidate the structure and the nature of the human soul. The guards whose inherent privilege is manliness occupy an intermediate position in the system of the polis and consequently in that of the soul and correspond to the intellectual capacity responsible for ratiocination and rational choice. Manliness is represented within the following conceptual line: manliness as valor of the soldier, as excellence of the guard, as citizenship, as valor of the free. The relevant contexts of Plato's dialogues are given close consideration, the results of linguistic studies which corroborate the relevant theses are adduced. Refs 9.
Keywords: manliness, goodness, intelligence, knowledge, paideia, Plato, "Laches", "The State".
Алымова Елена Валентиновна — кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9; ealymova@yandex.ru
Alymova Elena V. — PhD, Associate Professor, Saint Petersburg State University, 7-9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; ealymova@yandex.ru
© Санкт-Петербургский государственный университет, 2016
Одна из неотъемлемых добродетелей, о которых говорит Платон — добродетелей как человека, так и полиса, — это мужество (dv6peia). Оно стоит в одном ряду с мудростью (аоф[а), рассудительностью (ашфроаш^) и справедливостью (6tKatoauvn). Каким образом эти добродетели соотносятся друг с другом — вопрос. Хотя трудно избавиться от навязчивой мысли, что указанные добродетели не укладываются в иерархический порядок, скорее — зависят одна от другой и обусловливают одна другую.
Речь о мужестве заходит в целом ряде платоновских диалогов. Упомянем лишь несколько: «Лахет», «Протагор», «Государство» и «Законы». Характерно, что именно в этих диалогах, как следует из незатейливого подсчета, чаще всего встречаются слова dv6peia, dv6peioc, dvepei«;1.
В диалоге «Лахет» в беседе принимают участие пять действующих лиц: Лиси-мах, Мелесий, Лахет, Никий и Сократ. Лисимах и Мелесий — пожилые почтенные афиняне, желающие научить своих сыновей быть искусными в военном деле — в бою в тяжелом вооружении. Стоит отметить, что эти почтенные граждане носят говорящие имена: Лит^а^ос; — «тот, кто развязывает битву», что допускает двоякое толкование, а именно: начинает ее или, наоборот, полагает ей конец [1, с. 830]; MeX^ata; — «проявляющий заботу». Собственно, их роль как раз и заключается в том, чтобы инициировать агон, поставив вопрос о достойной гражданина заботе. По их мнению, владение искусством боя позволит им стяжать славу и быть достойными гражданами [2, 179 d-e]. В качестве экспертов приглашены Никий и Лахет, которые, в свою очередь, обращаются к Сократу, который, разумеется, уже тут как тут. Разговор происходит в палестре, где сыновья Лисимаха и Мелесия отрабатывают приемы боя в тяжелых доспехах. Такова в общих чертах мизансцена.
Представим героев. Никий и Лахет — исторические лица, полководцы времен Пелопоннесской войны. Никий хорошо образован, искушен в ораторском искусстве. Лахет, в отличие от Никия, просто воин, не обременяющий себя никакой философией. Интересно, что именно ему Платон поручает самое деятельное участие в беседе и именно он произносит важнейшие соображения по поводу обсуждаемой темы.
Итак, Лисимах сетует на то, что его отец и отец Мелесия, граждане очень достойные и стяжавшие славу, не научили их, своих сыновей, тому, что способствует приобретению славы [2, 179 d]. Сетования Лисимаха на то, что ни он, ни Мелесий не сумели прославиться, поскольку их отцы не научили их тому, что позволило бы это сделать, заставляют вспомнить о проблеме, вокруг которой центрируется диалог «Протагор», а именно: можно ли научить добродетели, является ли она знанием? Суть проблемы выражена в следующих словах: «Действительно, каждый из нас может этим вот юношам рассказать о многих прекрасных делах наших отцов: и о том, что совершили они на войне, и о том, что в мирное время, когда занимались делами своих союзников и своего полиса. А о своих собственных делах ни одному из нас сказать нечего. Потому мы и стыдимся вот их — наших сыновей — и ставим в вину своим отцам, что они позволяли нам наслаждаться жизнью <...>, а сами тем временем занимались делами других»2 (^^v yap ёкатерос nepl той шитой naxpo;
1 В соотносимых по объему диалогах «Лахет» и «Протагор» — 77 и 41 раз, «Государство» и «Законы» — 53 и 58 раз соответственно.
2 Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод наш.
поЛЛа ка! каЛа еруа exei Леуегу про; той; veaviaKouq, ка! оаа ¿v поЛецш ^pyäaavxo ка! оаа ¿v eip^v^, öioiKoüvxeq та те räv аиццах^ ка! та т^абе т^а поЛеш;. ^цетера б' atiräv еруа оибетеро; exei Леуегу. тайта б^ йпalaxuv6цe0d те тоиабе ка! атшцеба той; патера; от1 цеу еш трифОу <.. .> та бе räv äЛЛшv прауцата епраттои ка! тоТабе тоТа veavíaкоl; айта тайта ¿vбelкйцe0a, Леyоvтe; от1 ei цеу ацеЛ^аоиагу ¿auräv <...> акЛееТ; yev^aоvтal) [2, 179 c2-d4]. Сыновья Лисимаха и Мелесия носят имена своих прославленных дедов и должны им соответствовать, а стало быть, должны приложить некоторые усилия и позаботиться о себе. Отсюда возникает вопрос: чему нужно научиться и как позаботиться о себе, чтобы быть достойными людьми 0р1ато1). Таким образом, целью воспитания и заботы о себе является бытие-^рюто;), признак которого — слава (кЛео;), которая, в свою очередь, совершенно в духе героической парадигмы, связывается с военным делом, предполагающим владение искусством ведения боя. Сыновья почтенных старцев по совету одного человека уже тренируются в палестре в тяжелом вооружении, таким образом, овладеть искусством боя в тяжелом вооружении весьма полезно, ибо владение этим искусством способствует стяжанию славы, а стало быть, именно этому искусству и нужно обучаться. В качестве арбитров Лисимах и Мелесий приглашают Никия и Лахета. Лахет привлекает к разговору присутствующего здесь же Сократа, который предоставляет первое слово Никию. Аргументы Никия таковы:
1) именно этому искусству — сражению в тяжелых доспехах — и нужно учиться;
2) военное дело — знание (то цd0nцa) и наука (^ ¿тат^цп);
3) военное дело — единственно достойное свободнорожденного гражданина дело (проа^ке1 цdЛlaт' ¿Леи0ерф);
4) наука эта полезна, когда воины сражаются плечом к плечу, а также когда воину приходится сражаться с врагом один на один;
5) польза в том, что воин, научившийся сражаться в тяжелом вооружении, должен освоить навыки сражения в строю (¿v тd^sl), а потом — неизбежно — все тонкости искусства стратегии (то пер! та; атрат^а;), каковое, в конечном счете, оказывается знанием общего;
6) это знание делает человека, владеющего им, более смелым (0appaЛeштepоv) и мужественным (ävбpsютspоv) в бою.
Итак, перед нами основные показатели мужества: оно — прерогатива воина, стремящегося к славе, путь к которой обеспечивает безупречное владение воинским искусством, т. е. оружием и тактикой боя, а впоследствии также владение искусством стратегии. Обращаем внимание на пункт 6: Никий разводит смелость и мужество. На это различение будет особо указано ниже [2, 197 ae] и, конечно, с апелляцией к Продику как мастеру смысловых различений, что само по себе уже показательно: Платон подчеркивает, что важно различать в данном случае мужество и смелость.
Лахет согласен с тем, что если владению воинским искусством можно научить, то, конечно, нет науки более высокой, но вот в чем вопрос — наука ли это. Опыт показывает, что, помимо навыков, воин должен обладать еще чем-то, чему, как думает Лахет, нельзя научить. Вывод следует такой: «Это знание не стоит того, чтобы стремиться к нему: либо это знание (если оно действительно знание) имеет слишком малую пользу, либо <...> оно вовсе не является знанием» (е!те ойтш ац1кра;
шфеМа; e^et цаб^ца ov, erre ц^ ov <...>, oük a^iov ¿nixeipeív ^avQávetv) [2, 184 b 1-3], трусливого оно делает дерзким, на мужественного возлагает особую ответственность: ему нельзя ошибаться даже в малом. А потому рассчитывать можно только на выдающуюся доблесть (аретг|), очевидно, присущую человеку по природе и свидетельствующую о себе в действии. Поступки для Лахета важнее рассуждений, он, как видно из дальнейшего, доверяет словам Сократа только потому, что был свидетелем сократовой доблести в битве при Делии (424 г.), где Сократ сражался вместе с ним.
Вступивший в беседу Сократ меняет ее течение и заставляет собеседников следовать своей логике. Прежде всего выносить суждение нужно на основании знания: ¿тат^цц yap 6eí KpíveaQai [2, 184 с8]. Владеющий знанием — знаток, и только он может взяться за преподавание. Прежде чем выносить суждение о том, можно ли научить мужеству, нужно ответить на ряд вопросов:
1) чему должен учить учитель;
2) если искусству боя, то ради чего: ведь не ради же самого боя. Стало быть, возникает вопрос о цели освоения такого искусства;
3) вопрос о цели возвращает нас к началу разговора: цель — забота о юношах ради того, чтобы они были apiaTOi и eÜKÁ.eeíc (достойными и прославленными);
4) бытие-apiaTO; и -ешА.ег|с свидетельствует об арет| (доблести, добродетели), а коль скоро так, то
5) речь заходит о добродетели, которая реализуется в бытии-apiaTO; и -еик\е|;, и посредством воинского искусства, т. е. о мужестве.
Следует обратить внимание на примечательный переход [2, 190 с 4-e 3]. Сначала Сократ ставит вопрос о том, что такое добродетель: если мы не знаем, что она есть такое, как мы можем научить добродетели? Лахет соглашается, что это законный вопрос: «Сократ: Итак, Лахет, мы утверждаем, что знаем, что это (sc. добродетель) такое на самом деле. Лахет: Да, мы так утверждаем. Сократ: Стало быть, мы утверждаем, что знаем то, о чем мы говорим, что знаем это, только если можем сказать, что это такое. Лахет: Как же иначе?» (Zft. Фац^ apa, & Лахпс, eióévai аито OTi eauv. ЛА. Фац^ ^vtoi. Eft. Oükoüv о ye í'a^v, Kav eíno^ev 6|nou т ¿auv. ЛА. Пш; yap oü;) [2, 190 с 4-7]. Далее Сократ предлагает собеседнику оставить до поры до времени добродетель в целом и рассмотреть ее часть, чтобы посмотреть, «достаточно ли у нас оснований для того, чтобы утверждать, что мы это знаем» (ei kavwc e^o^v npo; то eióévai) [2, 190 с 10]. Для рассмотрения, разумеется, берется та часть добродетели, которая соотносится с упражнениями в тяжелом вооружении, — мужество. Итак, ставится вопрос о том, что такое мужество. Собеседники знают (утверждают, что знают), что такое добродетель. В том, что мужество — ее часть, сомнений нет. Лахет, как мальчик-раб из «Менона», подвергающийся испытанию, на одном из этапов этой процедуры определяет мужество как «некоторую стойкость души» (кapтepía тк; т^с ^ux^c) [2, 192 с 4]. Раньше уже было установлено, что мужество — добродетель, а значит, она должна быть сопряжена со всем тем, что относится к добродетели, и, стало быть, со способностью различать стойкость с рассудительностью (^ цета ^pov^aew; кapтepía) [2, 192 с 8]. Сократ заставляет собеседника следовать за собой и приводит его к тому, что он противоречит сам себе. Однако Лахет, хотя и следовал послушно за Сократовой нитью рассуждений, все же не согласился с окончательным выводом. Да, если рассуждать, как Сократ,
то так оно и выходит, но сам-то он, Лахет, думает иначе: для него мужество связано не с рассуждением и расчетом (тот, кто противостоит врагу, уступая ему в численности, более мужествен, чем расчетливый, хотя это и неразумно с точки зрения здравого смысла), а с постижением ситуации в целом, что обеспечивается умом. Нет ничего удивительного в том, что Лахет в некотором отчаянии: на деле он при-частен мужеству, а на словах — нет, ему кажется, что он понимает, что такое мужество. Вот его слова: a vow oio; т' ei^l eineiv. voeiv ^ev yap £^oiye бокш nepl dv6peia; от £anv [2, 194 b 1-2] (то, что я схватываю умом, я не могу выразить словами: мне кажется, что я понимаю в отношении мужества, что оно такое на самом деле). В затруднительной ситуации Лахету на помощь приходит Никий. Он полагает, что Сократ и Лахет неверно определяют мужество. Никий предлагает определять мужество как мудрость. Мужественный — мудр, но в чем — это вопрос. В конечном итоге оказывается, что если мужество — это знание того, что опасно и не опасно, оно проецируется в будущее, но знание, если оно знание, не может различаться по существу в аспекте времени.
Итак, собеседники приходят, как кажется, к логическому затруднению: часть оказывается тождественной целому. Однако не все то, что представляет трудность для логики, является трудностью и для философии. Ключевой момент дискуссии мы уже отметили. Все же резюмируем: 1) что такое добродетель, собеседники знают/ утверждают, что знают; 2) et6evai — конечно, «знать», но знать, потому что «увидел» (poi6a, pei6o;, pt6£a); 3) ei6£vai amro от £anv = «что это (sc. добродетель) такое на самом деле», т. е. знать по существу; 4) согласившийся с тем, что им известно, что такое добродетель, Лахет говорит, что ему кажется, что он понимает (voeiv ^ev yap £^oiye бокш) [2, 192 b 2]. Здесь же уместно напомнить, что в схожей апоретической ситуации оказываются собеседники — Сократ и Протагор — в диалоге «Протагор». Точнее — Сократ артикулирует трудность примирить часть и целое. Для Протагора, напротив, все предельно очевидно: единство раскрывается во множестве лpdyцaтa, т. е. всего того, с чем может иметь дело человек, который в своем опыте всегда сталкивается с тем, что все меняется, все перестает быть тем же и все же остается тем же. Сократ допытывается у Протагора, считает ли он, говоря о справедливости, благочестии, рассудительности и т. п., что все это суть одно, а именно добродетель. Ответить Сократу для Протагора не составляет труда: добродетель-то едина, а справедливость, рассудительность, благочестие суть ее части, относящиеся к единому, как части лица относятся к лицу. Ведь ни одна из частей лица не тождественна другой, каждая имеет свое собственное назначение, но их единство позволяет лицу быть лицом, через гармонию частей лицо становится видимым как лицо.
Итак, мужество — это прерогатива воина или, если обратиться к диалогу «Государство», стража, задача которого — сохранение границ, иными словами, положенных всему мер. Необходимость учредить сословие стражей в полисе возникает на том этапе, когда оказывается, что человеческая природа экспансивна и склонна к превышению мер и преступанию границ (конец второй книги «Государства»).
Стражи по своей природе двойственны: с одной стороны, они не могут не обладать яростным духом («Разве ты не заметил, как неодолим и непобедим яростный дух: когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает?»3
з Перевод А. Н. Егунова.
[3, c. 137]), с другой стороны, им необходимо владеть этим духом, не поддаваться ему всецело, т. е. быть не только яростными, но и кроткими: яростными и грозными — по отношению к неприятелям, кроткими — по отношению к своим. И тут Платон-Сократ прибегает к очень важной метафоре: он уподобляет стража породистому щенку, который ведет себя кротко и ласково с теми, кого знает, и яростно — с чужими. Оказывается, это свойство собачьей природы — распознавать своих и чужих — является подлинно философским [4, 376 ac].
Оппозиция свой — чужой фиксирует важную точку в рассмотрении нашей темы. Здесь мы предложим обратиться к результатам лингвистических и этимологических штудий. Сами по себе выводы лингвистических исследований не всегда могут служить прочными основаниями для выводов семантического характера. Действительно, существует «объективная» сторона вопроса, касающаяся слова в его отвлеченном от контекста существовании, учитывающем прежде всего материю и форму выражения [5, с. 65-83]. С другой стороны, есть смысл, актуализирующий свои потенции в том или ином контексте. Этимологические изыскания сродни археологии и припоминанию: память языка сохраняет все семантические связи не только в синхронных контекстах, но и в контекстах диахронических. Счастливым образом наш случай именно таков: один из ключевых концептов, в частности, платоновского «Государства» — фШа — в свете этимологии приобретает особый смысл и обнаруживает на первый взгляд неочевидные связи с рядом других концептов. При ближайшем рассмотрении выстраивается следующий смысловой ряд: свободный (¿\eu0epoc;) — сородич (ет^с) — ^бственный (i'6ioc;) — свой (ф[Л.ос;) — товарищ (ётаТро;) — друг (фСЛо;). В основе слова ¿\eu0epo; (свободный) — корень *leudh, имеющий значение роста. «Таким образом, — заключает Э. Бенвенист, — понятие "свобода" формируется на основе социализированного понятия "роста" <...> Все люди, происходящие из этого "корня", из того, что по-английски называется stock (ствол, пень; род, племя), наделяются качеством *(e)leudheros» [6, с. 213]. Следовательно, в изначальном понимании свободы следует усматривать не «свободу от», но свободу как принадлежность к одной группе, объединенной общим корнем, ростом, происхождением, наконец, природой. Пониманию свободы как принадлежности общему началу, как это ни странно, соответствует семантика слов i'6io; (собственный) и 161ШТПС4 (человек, не принимающий участия в общественных делах), базовый элемент которых *swe5 объединяет эти слова с ет^с (сородич) и етаТро; (товарищ). Таким образом, i'6io; и 161ШТПС, слова, в которых подчеркивается обращенность на самого себя, объединяются со словом етаТрос;, предполагающим другого6. В результате смысл «своего» раскрывается в двух перспективах: в перспективе обращения на самого себя и в перспективе обращения на другого, но такого другого, который принадлежит тому же корню, того же происхождения и природы7. По поводу исконного значения прилагательного ф[Л.ос существуют
4 Ср.: лат. privatus — лишенный участия в общем, стоящий особняком.
5 *swe / *swos / *spus — suus (лат. свой), ср.: свой.
6 В связи с этим любопытно часто встречающееся обращение &> ф(Л.£ ЁтаТре (например, [4, 450 d 2]). И здесь же обратим внимание: Лисимах и Мелесий сожалеют, что их отцы та бе тагу aAAwv ярауцата еяраттоу (занимались делами других) в ущерб воспитанию своих сыновей, между тем забота о полисе должна начинаться с заботы о своем и о себе («Алкивиад I»).
7 Вспомним диалог «Алкивиад I», в котором Сократ учит Алкивиада, мечтающего стать политиком: для того чтобы знать других (а без этого политиком стать невозможно), нужно знать самого себя.
споры: видеть ли в этом слове в качестве первоначального значения посессивное «свой», из которого развилось значение «дружественный», «друг», или наоборот — значение дружеской привязанности полагать основанием для развития посессивного значения. Как бы то ни было, нам важно постулировать связь между при-тяжательностью и приятием: ф1Ма (дружба) — это такое состояние взаимности, которое обеспечивается чем-то общим, которое друзья могут назвать своим, и это общее есть то, что объединяет разные частные лица в некое единство8. В результате оказывается, что свобода — это причастность общему единому, а потому есть расположение ради.
С какой целью мы развернули эту этимологическую историю? Вот с какой: задача стражей, как говорит Платон, сословия, прерогативой которого является мужество, состоит в созидании свободы полиса (той; фйЛака; <...> бщюируойс; ¿\eu0epia; т^; лоЛеш;) [4, 395 Ь 10-с 1]. И эта задача сугубо философская: ведь философская природа от нефилософской отличается тем, что последняя несвободна [4, 486 а 1-4]. Но несвободна от чего? Сократ-Платон разъясняет: человек, в душе которого благодаря размышлению поселились величие и понимание того, что такое время и существование, не будет считать человеческую жизнь чем-то значительным, а стало быть, и смерти он не будет бояться [4, 486 а 8-Ь 4]. Ключевое слово здесь — размышление (бюуою): нет освобождения без бюуою.
Итак, способность различать «свое — чужое» дана от природы, и она сродни способности считать, а вот ее актуализация и направленность (отождествление своего с одним, чужого — с другим) зависят целиком и полностью от воспитания. Здесь уместно обратиться к важному замечанию Сократа, сделанному им в контексте рассуждений о воспитании стражей. Обратим внимание: именно в связи со стражами впервые возникает вопрос о воспитании. Быть стражем — это искусство [4, 374 Ь], и оно воспитывается посредством мусических и гимнастических упражнений, которые призваны оформить души и тела воинов, сообщив им эвритмию. Итак, Сократ говорит, что в основе всех искусств, а также рассуждений (бюуоюО и знаний (¿тат^цаО лежит то, что человек должен узнать (цav0dvеlv) прежде всего, и это — различать (бюугуушаке^) один, два и три, иными словами, следует прежде всего знать число и уметь считать. Искусство счета — основа и военного искусства, прежде всего искусства стратегии. Сократ задает вопрос: аЛЛо Т1 ош ^0ща dvayкaíоv поЛец1кф dvбpi 0|аоцеу Лоу!(еа0а! те ка! ар10цегу бшаа0ац (Так не сочтем ли мы умение рассуждать и считать необходимым для воина знанием?). На что собеседник отвечает: пdvтшv ^Люта, е! ка! отюш цеЛЛе1 тd^ешv епаТегу цаЛЛоу б' е! ка! ау0ршпо; еаеа0а1 (Более всего [необходимым], если только он намеревается понимать что-то в тактике, в особенности же если он собирается быть человеком (курсив наш. — Е. А.)) [4, 522 е 1-4].
Вернемся к уподоблению стража и породистого щенка. Кажется, что метафора «страж — пес» не случайна. В этой метафоре, ключевой для данного философского контекста, греческий язык раскрывает свои семантические возможности: уоеТу у6о;, уойс;, уб^сти;, убща — все эти слова восходят к корню *8поуо8, *8пс№, лежащему в основании ряда слов со значением «дыхание, обоняние, чутье» [7, с. 71, 163; 8, с. 323]. Согласно другой гипотезе [9, с. 757], в основании вышеприведенной лексе-
8 Ката т^у паро1|лау пdvтa бт1 |шЛюта когуа та ф(Лшу — согласно пословице, все то, что принадлежит друзьям, обязательно должно быть общим [4, 424 а 2-3].
мы лежит корень с тем же значением, что и в латинском глаголе servo — «спасать, сохранять». И это любопытно, так как, согласно рассуждениям Сократа в диалоге «Государство», мужество — это гражданское свойство, свойство человека как полисного существа [4, 430 cd], носителем которого прежде всего должен быть страж (фиАя^, фиМтш — «защищать, охранять»), это некая сохранность (awr^pia), которая «сохраняет определенное мнение об опасности, — что она такое и какова», и мнение это «сохраняется, то есть человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и в страхе и никогда от него не отказывается»9 [3, с. 200]. И еще одно очень важное, даже существенное, свойство мужественного человека — отсутствие страха перед смертью [4, 386 b], но отсутствие страха не есть безрассудство, напротив — оно должно быть связано с пониманием того, что опасно, а что — нет.
Итак, мужество раскрывается в следующем порядке: как добродетель воина, как добродетель стража и, наконец, как гражданская добродетель, иными словами, добродетель свободного человека (а таковой прежде всего — человек философствующий). Последнее во всей полноте представлено в «Критоне» и «Федоне». «Пятый аргумент» в ряду демонстраций оснований, позволяющих утверждать, что душа вечна, а потому не подвержена декомпозиции — так сказать, аргумент от поступка, — это мужественный уход самого Сократа. И еще. Будем помнить о том, что, во-первых, протагонистом одного из кардинальных мифов «Государства», финального мифа, является воин, погибший в сражении: именно воину, репрезентирующему идею мужества, Платон поручает важнейшую миссию — засвидетельствовать истину; и, во-вторых, тема диалога «Государство» — рассмотрение души и конституирующей ее справедливости. Теперь, как нам кажется, в свете сказанного выше слова Платона-Сократа, обращенные к тому, кто занимается диалектикой, явят дополнительные оттенки смысла: диалектик подобен воину на поле боя (wanep èv цах^), ибо тот (процитируем здесь Платона в переводе А. Егунова), «кто не продвигается <...> вперед с непоколебимой уверенностью, про того, раз он таков, ты скажешь, что ему неведомо ни самое благо, ни какое бы то ни было благо вообще» [3, с. 318].
Литература
1. Pappe W. Wörterbuch der griechischen Eigennamen. 3 Aufl. Bearbeitet von G. E. Benseler // Pappe W. Handwörterbuch der griechischen Sprache: In 4 Bde. Bd. 3. Braunschweig: Druck und Verlag von Friedrich Vieweg und Sohn, 1911. 1762 S.
2. Platonis Laches // Platonis Opera: In V t. T. III / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. Oxford: Oxford University Press, 1903. P. 178-201.
3. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. M.: MbiOTh, 1994. Т. 3. С. 79-420.
4. Platonis Respublica / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit S. R. Slings. Oxford: Oxford University Press, 2003. 428 p.
5. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. M.: URSS, 2006. 247 с.
6. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. M.: Прогресс — Универс, 1995. 456 с.
7. Schadewaldt W. Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995. 521 S.
8. Frisk H. Etymologisches Wörterbuch: In 3 Bde. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 19601972. Bd. 2. 1154 S.
9 Перевод А. H. Егунова.
9. Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des Mots: 4 T. Paris: Éditions Klincksieck, 1968-1980. T. 3. 353 p.
Для цитирования: Алымова Е. В. Мужество как искусство различать // Вестник СПбГУ Серия 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. Вып. 4. С. 4-12. DOI: 10.21638/11701/spbu17.2016.401
References
1. Pappe W. Wörterbuch der griechischen Eigennamen. 3 Aufl. [Dictionary of the Greek Personal Names. 3 Edition]. Pappe W. Handwörterbuch der griechischen Sprache: In 4 Bde. Bd. 3 [Pappe W. Dictionary of the Greek Personal Names: In 4 Vols. Vol. 3. ]. Ed. by G. E. Benseler. Braunschweig, Druck und Verlag von Friedrich Vieweg und Sohn, 1911. 1762 S.
2. Platonis Laches. Platonis Opera: In V t. T. III. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. Oxford, Oxford University Press, 1903. P. 178-201.
3. Platon. Gosudarstvo [The State]. Platon. Sobranie sochinenii: v 4 t. T. 3 [Plato. The Works: In 4 Vol. Vol. 3]. Moscow, Mysl Publ., 1994, pp. 79-420. (In Russian)
4. Platonis Respublica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit S. R. Slings. Oxford, Oxford University Press, 2003. 428 p.
5. El'mslev L. Prolegomeny k teorii iazyka [Prolegomena to a Theory of Language]. Moscow, URSS Publ., 2006. 247 p. (In Russian)
6. Benvenist E. Slovar indoevropeiskikh sotsial'nykh terminov [Dictionary of the Indo-European Institutions]. Moscow, Progress — Univers Publ., 1995. 456 p. (In Russian)
7. Schadewaldt W. Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp Publ., 1995. 521 S.
8. Frisk H. Etymologisches Wörterbuch: In 3 Bde. Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1960-1972. Bd. 2. 1154 S.
9. Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des Mots: 4 T. Paris, Éditions Klincksieck, 1968-1980, t. 3. 353 p.
For citation: Alymova E. V. Manliness as Art to Distinction. Vestnik SPbSU. Series 17. Philosophy. Conflict studies. Culture studies. Religious studies, 2016, issue 4, pp. 4-12. DOI: 10.21638/11701/spbu17.2016.401
Статья поступила в редакцию 10 июня 2016 г.;
принята в печать 16 июня 2016 г.
