CC BY
196
УДК 2 - 184.2
Т. С. Пронина
Модель «священное - мирское» в контексте современной религиозности
В статье актуализируется наследие выдающегося религиоведа М. Элиаде, в частности, предложенная им модель «священное - мирское» для анализа современной религиозности. Делается вывод, что данная модель позволяет выявлять константы, формирующие устойчивость миров современного человека.
The author relies on the heritage of the outstanding religion scholar M. Eliade, particularly, on the model ‘the holy - the worldly’to analyse contemporary religiosity, and comes to the conclusion that this model allows to identify constants forming the resistance worlds of modern man.
Ключевые слова: священное, мирское, сакрализация, религиозный опыт, современная религиозность, нерелигиозный человек, Церковь, Исход.
Key words: sacred and secular, sacred, religious experience, modern religiousity, non-religious person, Church, the Exodus.
Религия в современном мире сохраняет статус важного фактора индивидуальной и коллективной самоидентификации. Сохранение религией своего значения можно объяснить целым рядом причин. Среди них и то, что она полагает основу жизненных ориентаций не в изменчивых обстоятельствах здешнего мира, а в сфере трансцендентного. Эта безусловная константа вселяет чувство уверенности, доверие, позволяет блокировать тревогу. В большинстве религиозных культур человек не может произвольно менять содержание откровения, что также определяет стабильность принимаемой верующими картины бытия. Большая часть верующих и не стремится изменить представления о трансцендентном, зафиксированные догмой.
Религиозная идентичность на индивидуальном уровне связана с антропологическим измерением религии, так как затрагивает вопросы осознания себя среди других, экзистенциальные проблемы. Такое положение требует от исследователя уточнения познавательных процедур. Этому уделял значительное внимание М. Элиаде, настаивая на смене познавательной парадигмы в сфере религиозности.
© Пронина Т. С., 2014
Изучая религиозные феномены, исследователь должен учитывать неустранимую важность для верующего пережитого опыта. Однако для анализа эта сфера представляет некоторые затруднения. Субъективность религиозного опыта определяет его уникальность и единственность, но вместе с тем лишает общезначимости - одного из признаков объективного знания. Стремление рационально прояснить феномены религиозного опыта разрушает природу религиозности, так как, элиминируя непостижимое, таинственное из этой сферы, исследователь лишает акты религиозного опыта важного элемента, без которого они не отражают существа явления.
С одной стороны, бессмысленно, на наш взгляд, отрицать важность и необходимость изучения религии со стороны, что Ю. Хабермас как представитель секулярного сознания назвал «эпистемологической способностью рассматривать собственную веру также и с внешней позиции» [6]. Но вместе с тем при изучении феноменов религиозного опыта ученый должен стремиться выяснить, какие смыслы и значения вкладывает носитель традиции в те или иные действия, символы, положения, т. е. необходимо учитывать взгляд «изнутри». В определенной мере эту задачу помогает решить использование в познании религиозных феноменов методов современной антропологии и психологии: механизмы эмпатии, «вчув-ствования», сопереживания и т. д. В данном случае метод эмпатического сопереживания дает возможность постижения значения и смысла отдельного ритуала, действия. Набор познавательных процедур в сфере религиозности должен быть широким и включать методы различных наук. Следует также использовать и уточнять в применении к изменяющемуся социокультурному контексту ранее предложенные модели типологизации, систематизации религиозных феноменов. Не всегда такие модели оказываются безнадежно устаревшими. Напротив, их использование позволяет нам прийти к интересным выводам в отношении современной религиозности.
Одна из таких моделей, не утратившая, на наш взгляд, своей актуальности - это модель «священное - мирское», предложенная М. Элиаде. Ее применение в анализе религиозности современного человека дает интересные результаты. Эта модель позволяет выявлять константы, формирующие устойчивость миров современного человека. Кроме того, она позволяет выявить сходства и различия бытийных характеристик религиозного и нерелигиозного человека.
По М. Элиаде, мирское и священное - это два образа бытия, две ситуации существования, принимаемые человеком [5, с. 19]. От того, какую из них выбирает человек, зависит его положение в мире.
Проблема сводится к изучению опыта и способов освящения мира, приобщения к священному, что представляет интерес и для философов, и для антропологов, и для психологов. М. Элиаде порой упрекали в том, что он не сумел подняться «на такой уровень обобщения, который предполагает построение теории и знаменует новый этап научного осмысления предмета» [2, c. 15]. Однако нам представляется, что вклад его книги «Священное и мирское» в науку о религии значителен и по-прежнему актуален. Он применяет методы современной ему антропологии к анализу религиозных феноменов, благодаря чему ему удается подобраться к ключевым элементам религиозного опыта, которые от взгляда позитивистски ориентированного исследователя нередко ускользают.
Если отойти от объективистской функциональной интерпретации религии и апеллировать, прежде всего, к смыслу, которым наделяет религию верующий, то концепция М. Элиаде оказывается достаточно адекватной. Для верующего религия - это, прежде всего, встреча со Священным. Еще в 1917 г. Рудольф Отто в книге «Das Heilige» («Священное») предпринимает попытку раскрыть содержание и структуру религиозного опыта, исследуя содержание религии именно через анализ отношения человека к Священному [4]. Ученый был убежден, что рациональное и рационализируемое в религии мало что дают для понимания ее содержания. Потому он обращается к исследованию ее иррациональной стороны. Поскольку Священное, по Отто, - это ganz andere1 по отношению к естественному порядку вещей, с которым человек имеет дело повседневно, то и постичь его с помощью привычных понятий невозможно. Потому Священное всегда остается тайной.
В этом состоит неизбежная слабость рационального познания в религиозной сфере. М. Элиаде, высоко отзываясь о книге Р. Отто, разделяет такую позицию и настаивает на принципиальной смене познавательной парадигмы в изучении религиозности. Демистификация религиозных ценностей сама по себе неинтересна тому, кто их изучает. Элиаде пишет:
«Какой смысл в том, чтобы заявлять по поводу верований стольких “примитивных” людей, что их деревня или их дом не расположены в Центре Мироздания. Напротив, чем ближе мы принимаем верования, тем глубже можем понять символизм Центра Мироздания и его роль в жизни древнего общества» [5, с. 13].
1 Нем. - совершенно иное.
Это своего рода антиномия познания: с естественной точки зрения объекты здешнего мира, через которые проявляется Священное, ничем не отличаются от других мирских объектов, но для религиозного сознания они обладают особой реальностью. Более того, именно их присутствие делает для верующего этот мир благоприятным для жизни. Тайна и принципиальная непостижимость Священного не означают его нереальности. Священное реально. Религиозный опыт всегда связан с открытием того или иного аспекта силы трансцендентного, ее проявлений в этом мире - в мирском. Справедливо утверждал Р. Отто, что для верующего бог его веры -это мощная реальная сила, а не спекулятивное понятие и даже не просто высший моральный авторитет. Эта «мощная сила», которая есть одновременно и тайна, и святость, подавляет своим могуществом и способна кардинально изменить структуру личностного бытия. В качестве яркого примера, иллюстрирующего данную мысль, Р. Отто приводит жизнь М. Лютера [4, с. 167-168].
Мы, в свою очередь, пытаемся задаться вопросом, происходит ли что-то похожее в бытии мирского, нерелигиозного человека.
Первое, с чего можно начать - это восприятие мира или бытийного пространства. В чем можно усмотреть принципиальные различия мировосприятий религиозного и мирского человека? По словам М. Элиаде, «для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос во всей его полноте предстает как иерофания» [5, с. 18]. Ученый определяет священное через противопоставление мирскому. Священное мы и обнаруживаем только потому, что оно проявляется в мирском, или происходит иерофания. Но это противопоставление не тождественно противопоставлению «реальное -нереальное». Священное, как мы уже отмечали, для религиозного человека обладает реальностью, которая определяет устойчивость его мирского порядка. Для религиозного сознания Священное - это точка отсчета, «центральная ось всякой последующей ориентации» [2, с. 22]. От данной точки религиозный человек созидает свой мир. Эта священная точка вызывает разрывы в однородности мирского пространства, вводя в них своеобразные «скрепы», формирующие устойчивость данного пространства через возведение к трансцен-дентому. Такая система координат позволяет человеку выстраивать объекты мирского пространства по вертикальной оси значимого.
Несколько иначе обстоит дело с нерелигиозным человеком. В однородном пространстве мирского отсутствует внешний ему субъект, который бы определял значимость объектов этого мира. Пото-
му самым значимым является «Я» как высший субъект смыслопола-гания и оценок. При этом нерелигиозный человек также выстраивает иерархию значимого для него, располагая на ступенях такие элементы, как «Я», Другое Я, Другие, любовь, дружба, богатство, благополучие, власть, искусство и т. д. Но эта пирамида значимого для «Я» существует в состоянии онтологической конкуренции с бесчисленными пирамидами других «Я». Общая сумма дает нулевой уровень значимого. Все оказываются заведомо в ситуации относительности всех смыслов и оценок, когда сложно обозначить даже безусловную ценность человеческой личности как таковой. Нейтральность и относительность - вот ключевые характеристики мирского пространства. Например, проекция этих ключевых характеристик в моральной сфере дает нравственный релятивизм. Регуля-тивами выступают целесообразность, компромисс, выживание.
М. Элиаде при описании мирского употребляет термин «оско-лочность», имея в виду, что мир нерелигиозного человека состоит из бесконечного числа жизненных фрагментов, не связанных единым смыслом. Лучше всего характеризует эту модель понятие однородности. Это не отменяет уникальности индивидуального бытия, скорее, даже обостряет данную характеристику, порой доводя ее до состояния «атомизма». Это - измерение отделенности всех ото всех, одиночества каждого среди многих. При этом вопрос о смысле человеческого бытия остается без ответа и обозначает перед человеком две перспективы: либо жизнь как таковая не имеет смысла, либо смысл этот заключается в решении бесконечных ситуативных задач, связанных с основными жизненными потребностями. Социальность сводится к поддержанию условий выживания и соревнованию между индивидами в наиболее успешном решении ситуативных задач. Практически отсутствуют общие цели, кроме тех, которые связаны с обеспечением условий выживания. Но если мы вспомним, как они решаются сегодня, когда нередко интересы одних утверждаются за счет других, например, вывоз радиоактивных, токсичных отходов в слаборазвитые страны из Европы и Америки, то и саму общность таких целей приходится поставить под вопрос.
Еще один ключевой постулат в концепции М. Элиаде - это утверждение, что человек не может жить в хаосе. Для жизни он нуждается в преобразовании хаоса в космос; беспорядка, фрагментарности своего бытия - в некий порядок, т. е. в мир, пригодный для жизни. Кроме того, человек обнаруживает потребность в смысловых моральных константах. Можно сказать, что довольно успеш-
но эту задачу решает религия. Религиозные представления, предлагая готовые ответы на многие вопросы, создают целостную картину мира. Ряд важных функций, связанных с упорядочением мирского бытия, также выполняют религиозные ритуалы. Во-первых, с их помощью освящается мирское пространство, которое после этого становится, по убеждению религиозного человека, благоприятным для жизни - более безопасным, способствующим решению жизненных задач. Во-вторых, ритуал упорядочивает жизненный поток с помощью годового богослужебного цикла, воспроизводящего важнейшие события священной истории религиозной традиции, через это внося смысл в жизнь отдельного человека. Некоторые ритуалы упорядочивают жизнь верующего через освящение предписаний, запретов, правил поведения, моральных норм.
Однако и секулярное общество сохраняет формы религиозного поведения и религиозные смыслы. Современный человек живет в неосвященном мире, т. е. не связывает мирское с трансцендентным. Последнее перестало быть для него основным механизмом освящения мира - способом сделать мир пригодным для жизни. Наш современник сделал ставку на возможности науки и техники в приспособлении мира для жизни. Отрицать эффективность результатов этого процесса - спорить с очевидностью. Но наука и техника индифферентны по отношению к сфере морали и нравственности и бессильны в решении экзистенциальных вопросов. Мы можем констатировать, что современный человек сохраняет потребность в освящении объектов своего мира и что средства науки и техники не предоставляют эффективные способы сакрализации, хотя сами могут стать объектом освящения, что происходит, к примеру, в доктринах некоторых новых религиозных движений.
И нерелигиозным людям свойственно чувство почитания родного дома, матери, любви, рождения ребенка и др. Эти величины разрывают однородность мирского пространства нерелигиозного человека, который не может жить только обыденностью и нуждается в ее перерывах. Так формируется своего рода «священное» личной вселенной. Такую форму поведения нерелигиозного человека М. Элиаде назвал крипторелигиозной1.
В мирском пространстве религиозного человека наличествуют священные места. Их особенность состоит в том, что в этих местах происходит иерофания, обнаруживается связь с трансцендентным. Если быть рационально последовательным, то нерелигиозный чело-
1 Греч. кгур1;08 - тайный, скрытый.
век лишен таких мест. Но в действительности это не так. Мирской человек может по-особому воспринимать свой дом, любимый город, реку, лес, море и т. п. Мы наблюдаем похожий механизм освящения, но он освящает их в границах своей личной вселенной, дорожит ими, они структурируют его мир.
Мысль М. Элиаде о том, что мирское существование в чистом виде не встречается, сохраняет свою актуальность. Какой бы ни была степень десакрализации жизни, человек сохраняет формы религиозного поведения. Он осуществляет сакрализацию своего мирского пространства, чтобы сохранить его устойчивость. Человек, безусловно, освящает значимое для него. Это может иметь то-пономическое измерение: родительский дом, двор детства, город первой любви. Это может быть темпоральное измерение - особый год, день, месяц. Но в обоих случаях исходная точка сакрализации -это событие. Важно отметить, что оно происходит в этом мире, но отличается от других, выдается среди чреды обыденного, т. е. если использовать формулировку М. Элиаде, разрывает однородность мирского пространства нерелигиозного человека.
Важна разница и в механизмах освящения, выбора констант собственного бытия у религиозного и нерелигиозного человека. Человек, принимающий религиозную картину мира, принимает и сакральные объекты, которые предлагает религия. Таким образом, роль личности в созидании устойчивости бытия несколько снижена. Неверующий же сам определяет объекты сакрализации, хотя и делает это под влиянием происходящих с ним событий. И в этом процессе роль личности довольно велика. Человек оказывается в положении постоянного искателя аргументов, утверждающих основы его бытия. И сегодня он имеет перед собой довольно широкий набор предложений в «сфере духовных услуг»: от традиционных
о _ __ о т~х
религий до оккультных практик и парарелигиозных учений. В связи с этим ряд исследователей высказывает мнение, что на смену религиозным формам приходит более всеобъемлющее понятие духовности, а религия приобретает все более частный характер.
Таким образом, десакрализация религиозных ценностей не устраняет формы религиозного поведения. Человек нуждается в священных константах, придающих устойчивость его бытию. Сакрализация - процесс, сопутствующий человеческому существованию. Происходит он и в современном обществе. Десакрализация одних ценностей сменяется сакрализацией других объектов, или возможно освящение прежних объектов на новых основаниях. Выбор новых объектов сакрализации определяется современным соци-
окультурным контекстом. Характерная особенность нашего времени - сакрализация объектов этого мира не через установление их связи с трансцендентным, а через установление связи с объектом этого мира, обладающим высшим сакральным статусом. Показательным является пример новых религиозных движений, которые в поисках последователей чутко улавливают интересы современника. В их учениях широко представлена экологическая проблематика -соответственно, формируются своеобразные культы природных явлений, а природные объекты наделяются сакральными характеристиками или сверхъестественными свойствами. Так, например, происходит с сибирскими кедрами в учении В. Мегре. Мистические свойства сохраняют и кора, хвоя, масло кедра.
Учитывается и уровень научного знания, значительно потеснившего религиозные представления о мире, бытовавшие в прежние века. Удивительно, но даже сами научные приборы и методы могут наделяться мистическим значением, а привычные для верующих представления о трансцендентном трактоваться, напротив, натуралистически, например, через атрибуты света, звуков, тепла. Нередко идеологи новых религиозных движений принимают во внимание и укорененность в сознании того или иного народа христианских представлений и ценностей. И тогда появляются синкретические учения, объединяющие элементы христианства, языческих верований, научных знаний, получающих оригинальную интерпретацию.
С точки зрения сакрализации объектов этого мира и появления новых форм религиозного поведения представляет интерес, на наш взгляд, пример церквей Исход. Это новое явление в российской религиозной жизни, обладающее уникальной самостоятельностью и с точки зрения истории возникновения, и с точки зрения форм деятельности. На сегодняшний день можно говорить о синтетической природе этого движения, которое испытало на себе разные влияния. Прежде всего, это, конечно, пятидесятнические идеи. Как и пятидесятники, они уделяют значительное внимание так называемым «дарам» Святого Духа, принимают учение о необходимости «нового рождения», рассматривают как первоначальный признак крещения Святым Духом «говорение на иных языках». Официально они принимают вероучение союза христиан, веры евангельской пятидесятников. Но есть у них и свои особенности, которые связаны с историей возникновения движения.
Движение церквей Исход имело два источника, определяющее влияние которых сохраняется по сей день. И первый из них - это евангельское движение. Именно представители евангельских церк-
вей пятидесятников дали импульс активной помощи людям, страдающим различными видами зависимостей, выпавшим из привычного жизненного контекста, начали проводить евангелизационную деятельность в их среде. Церковь Исход также провозглашает главным своим предназначением проповедь Евангелия для всех, что объединяет их с пятидесятниками. Но отдельным пунктом прописано, что члены церкви Исход делают это и для «неблагополучных слоев (зависимых от наркотиков и алкоголя, девушек легкого поведения, игроманов)» [1].
Кроме того, экстатические переживания, моления, глоссолалия, пророчества, чудеса, связанные с исцелением, особыми способностями - то, что принимается у пятидесятников как свидетельства Божьего благословения, на практике во многих общинах церкви Исход не имеет первостепенного значения. Большинство членов церкви (и это тоже уникальная особенность данного религиозного объединения) в прошлом побывали в тяжелой жизненной ситуации, страдали теми или иными видами зависимостей и смогли освободиться от них благодаря вере. Это возвращение к нормальной жизни они и воспринимают как настоящее чудо, не испытывая потребности в искусственном поиске особых переживаний. Они видят свою миссию в том, чтобы помочь и другим избавиться от пагубной зависимости, вернуться к нормальной жизни. И воспринимают эту миссию как религиозную, к которой их призвал Бог. Таким образом, в данном религиозном движении сакрализации подвергся мирской процесс избавления от разрушительных пристрастий, который представляется обретением Бога. И только помощь Бога позволяет человеку, согласно учению церкви, справиться со своей бедой.
Согласно «преданию» самой церкви Исход, в 2000 г. в Краснодаре несколько молодых ребят, уверовавших в Бога, объединились желанием служить людям. Церковь получила название «Исход» по одноименной книге Библии. На сегодняшний день - это целое движение, объединяющее по всей стране более 10 тыс. членов. Если учесть тот факт, что отсчет своей жизни церковь ведет только с 2000 г., то такие темпы роста следует назвать существенными. Уникальность явления определяется историей возникновения. Можно говорить, что данные церкви как социальные структуры имели в своих истоках, помимо евангельских корней, еще спонтанно возникшее самоорганизующееся социальное движение, которое объединило людей, решивших противодействовать социальным порокам. Социальное движение было освящено через наделение его сакральными характеристиками. Члены церкви постоянно встреча-
ются с людьми, страдающими зависимостями, с теми, кто выпал из жизненного контекста и находится в трудной жизненной ситуации, проводят с ними беседы, приглашают на свои собрания, стремятся им помочь, ссылаясь на собственный пример. Такого рода деятельность они считают религиозным служением. Объясняется это следующим образом: самое важное, что заповедал Христос - помогать другим людям, значит, это и есть главное служение христианина: «Многие представляют себе церковь, как некое культовое здание или место, где совершаются религиозные обряды и церемонии. Церковь - это не здание <...>, это люди, объединенные верой в господа <...>. Миссия церкви - распространение Евангелия» [3].
Богослужения в церкви в целом схожи с богослужениями в других пятидесятнических церквях. Одно из центральных мест в ходе собрания занимает проповедь. Но в каждой проповеди обязательно затрагивается тема помощи Бога страждущим, возможности преодолеть любые трудности благодаря этой помощи. Проповедь, как и у харизматов, носит эмоциональный характер, проповедник стремится живо донести до собравшихся смысл темы, добиться живого отклика. И здесь особенность определяют не столько темы проповедей, сколько примеры, которые использует проповедник. Он приводит случаи из собственной жизни, которые усиливают воздействие, придают большую достоверность тому, что он говорит, проводит неожиданные параллели, которые также находят отклик у слушателей, так как он затрагивает близкие им вопросы, например: «Возьмем жизнь Иосифа. Была ли в его жизни благодать? Братья продали, в тюрьме сидел - как и положено», - в зале добродушные оживление, реплики.
Проповедник постоянно обращается к присутствующим, просит ответить ему, произнести вместе с ним ключевые фразы, например: «Бог силен! Скажите все вместе “Бог силен!”». Или: «Кто хочет иметь довольство, поднимите руки. Я очень хочу быть доволь-ным»1. Или же просит обратиться с определенными словами к своему соседу, например: «Церковь - это тело!» Все это также создает особую атмосферу проповеди, обязательно предполагающей «обратную связь». Так же как и у пятидесятников, одно из центральных мест в богослужении занимают «свидетельства». Но у «исходовцев» обязательно будет ряд свидетельств с рассказами об избавлении от зависимостей. В этом религиозном объединении практически нет
1 Использованы фрагменты из проповеди в Воронежской церкви.
2 Из проповеди в Тамбовской церкви.
обрядности в привычном понимании. Имеет место свободное прославление Бога, проповедь и беседы. Поскольку нет необходимости в специальной атрибутике, они легко приспосабливают любое помещение под проведение собраний. Более того, отсутствие помещения не становится препятствием для осуществления деятельности. Довольно часто церковь начинает свою деятельность в населенном пункте не с аренды помещения и проведения собраний, богослужений, а со встреч с людьми, страдающими зависимостями, с поиска таких людей, с помощи десоциализированным лицам.
Итак, акцент перемещен на социальную деятельность - в этом также заключается уникальность религиозного объединения Исход. Движение возникло с целью оказания социальной помощи, а не исповедования веры и совершения обрядов. Последние пункты в привычной парадигме являются решающими, тогда как в данном случае оформились позже. На сегодняшний день «лицо» объединения уже имеет оформившийся вид. Безусловно, оно имеет религиозный характер, но привносит в современную религиозность некую новую черту. Проанализированные нами примеры показывают, что содержание и формы религиозности гораздо шире, чем привычное исповедание веры, отправление обрядов, объединение верующих. Религиозность реализуется и в удовлетворении антропологических потребностей. Эти потребности неустранимы как и физиологические, но очень вариативны и не связаны только лишь с привычными институализированными религиозными формами.
И в поведении человека, исключившего из своего миропонимания связь с трансцендентным, мы обнаруживаем формы религиозного поведения. Исходное онтологическое основание таково, что бытие для человека священно само по себе и как дар жизни, и как условия существования. Такое отношение уже можно назвать религиозным, так как бытие предстает значимой константой, образующей своеобразную точку отсчета в построении жизненных смыслов и действий. Да, религиозный и нерелигиозный человек по-разному осуществляют сакрализацию бытия. Религиозный субъект связывает бытие с трансцендентным, за счет чего его бытийное пространство приобретает такие характеристики, как устойчивость и упорядоченность. Нерелигиозный человек освящает бытие с помощью значимого, имманентного этому миру. Он наделяет такими характеристиками, как абсолютность, безусловность, значимые для него константы этого мира. Его бытийное пространство остается, по Элиаде, «однородным», но не лишенным сакральных объектов. В пространстве личной вселенной сакральные объекты не рассматри-
ваются как трансцендентные, но наделяются соответствующими характеристиками. Сакральное и мирское перестают быть оппозицией. Они выстраиваются в иерархию по аксиологическому принципу. Таким образом, модель «священное - мирское», предложенная М. Элиаде, сохраняет свое значение, но меняет содержание.
Список литературы
1. Божье видение церкви. [Электронный ресурс]: ИСХОД - Церковь Божья. - URL: http://ucxod.ru/o_cerkvi/bozhe-videnie-cerkvi.html, свободный.
2. Дараган Н.Я. Очерк жизни и творчества Мирчи Элиаде // Элиаде М. Космос и история. Избр. работы. - М., 1987.
3. Исход. Церковь Божья. Централизованная Религиозная организация. Южное Епархиальное управление Российского объединенного Союза христиан веры евангельской (п). - Ростов-н/Д., Б.г.
4. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2008. - 272 с.
5. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Изд-во МГУ, 1994.
6. Habermas J. Relegion in the public sphere // European Journal of Philosophy. -2006. - 14(1). - P. 9-10.
