CC BY
256
2011/6
Абаева Любовь Лубсановна - доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник отдела истории, этнологии и социологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, профессор кафедры философии.
Abaeva Lubov Lubsanovna - doctor of sciences, professor, senior research worker of history, ethnology and sociology department of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies (Siberian branch of the Russian Academy of sciences), professor of the department of philosophy.
УДК 008
С.Р. Батомункуева
ФЕНОМЕН САКРАЛИЗАЦИИ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТА ПОКЛОНЕНИЯ СВЯЩЕННЫМ ГОРАМ
В статье рассматриваются явление сакральности и сакрализации. Представлены механизм приобретения сакрального смысла и примеры сакрализации гор как природных объектов религиозного поклонения в различных культурах и религиях.
Ключевые слова: сакральность, сакрализация, священные горы, культ поклонения горам.
8. Я. Ваіютипкиеуа
THE PHENOMENON OF SACRALIZATION CONCERNED MOUNTAIN WORSHIP CULT
The phenomena of sacredness and sacralization are considered in the article. The mechanism of getting sacral meaning and examples of mountain’s sacralization in different cultures and religions is presented.
Keywords: sacredness, sacralization, sacred mountains, mountain worship cult.
Явление сакральности и сакрализации уходят своими корнями в глубины истории, когда религиозное сознание только зарождалось. Именно древние люди, находясь в плену религиозно -мифологического мировоззрения, наделяли неким сверхъестественным качеством непонятные для них вещи и явления, с которыми они сталкивались в повседневном бытии. Сакрализация (8асег от лат. посвященный богу, священное) -наделение какого-либо объекта, вещи, явления, животного, человека священным содержанием, необычным качеством. Сакральное может быть приближено к человеческому восприятию и пониманию только через особую церемонию, с присущими ей символами и ритуальным действом, называемого «культом», с помощью которого устанавливается связь с объектом поклонения. Так, культ становится постоянным спутником сакрального. Направленность и значение культа могут существенно отличаться в различных культурах и религиях, однако смысл и назначение культового действия - возможность прямого обращения к священному остаются неизменными. Впервые понятие сакрального конкретизировал Рудольф Отто, определив его как святость, страшную тайну, подавляющую своим могущественным превосходством, вызывающее чувство ужаса. Вслед за ним Мирча Элиаде, исследуя сакральное, говорит об этом явлении как о нечто, проявляющем совершенно иное, чем обыденная, естественная реальность. Он назы-
вает это иерофанией и также отмечает его различные условия-аспекты. При первичных религиозных представлениях, связанных с культом природы, причиной сакрализации ландшафта является его уникальность в регионе в соответствии пейзажных, ресурсных, лечебных особенностей, комфортных или дискомфортных свойств (одинокие скалы причудливых очертаний и цвета, источник с лечебными свойствами или в безводном районе, пещеры, деревья уникальных размеров, возраста и т. п.). То есть сакрализация имела место в зависимости от впечатления от объекта или его свойств, ценных для данного общества. Но те или иные объекты сакрализовывались именно потому, что начинает проявляться сакральное; оно обнаруживается как нечто, совершенно отличное от мирского, обычного. В предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира мы начинаем видеть нечто «сверхъестественное», т.е. проявляться что-то потустороннее, какая-то иная реальность, отличная от обыденности. Для некоторых людей может показаться странным, если кто-то видит в некоторых объектах природы проявления священного. Например, в камне или дереве. Но здесь следует понимать не сами камни или деревья как объекты обожествления, а именно то, что они показывают нечто совсем иное, чем просто камень или просто дерево. Ведь не любой камень, лежащий на дороге, может являться священным [7, с. 18].
Сакрализация предмета или объекта может быть связана с таким ритуальным действием, как освящение, которая совершается чтением специального текста. Например, освящение талисманов, оберегов, флажков удачи, или, по-другому,
- хи-морин и т.д. Также сакрализация места возможна в связи с каким-либо исторически важным событием, произошедшим в данной местности.
Одним из самых популярных и многочисленных сакральных мест являются горы. Практика поклонения священным горам имеет очень древние корни. Священные горы имеются у многих народов мира, и люди относились к ним с чувством глубочайшего уважения и почитания. Священные горы рассматриваются как места откровения, как центр-ось Вселенной, источник жизни, путь к небу, обитель мертвых, храм богов, места отшельничества и размышления. Со священными горами связаны многие сюжеты из мировых религий. Так, на горе в Галилее Иисус произнес свою первую большую проповедь
- легендарную Нагорную проповедь. Яхве дал свои заповеди Моисею на горе Синае. Известна у буддистов гора Гридхракута или гора Коршунов, где Будда сделал второй поворот Колеса Учения. Тысячами паломники съезжаются на эти горы. И здесь следует отметить, что сакрализация места, в данном случае горы, произошла в связи с важным событием произошедшем там. Упомянутые места стали сакральными именно потому, что люди, давшие начало трем мировым религиям, начинали свою великую миссию оттуда.
Существуют многочисленные мифологические сюжеты, из которых видно, что гора является сакральным местом. Здесь гора предстает как важнейшая составная этиологического комплекса. Немаловажную роль гора играла в сакрализации пространства вообще. В различных культурах упоминаются горы, мифические и реальные, расположенные в Центре Мира: Ха-раберецаити в Иране, мифическая «Гора Стран» в Месопотамии, Геризим в Палестине [7, с. 30]. Культ гор характерен для мифологии тибето-бирманских народов. Почитание гор было связано с широко распространенной идеей о прародине тибетцев, находящейся в горах. Лепча почитали гору Канченджунга, качины - Лунги-лунг, нага - Лунгкиджингбу. В мифах гора становится раем, куда отправляются души праведных людей. Также аналогичные представления о горе, вокруг которой создавалось пространство бытия, имеются у тибетцев. Также среди тибетцев распространено представление о том, что
мир обладает тройственной структурой - низ, середина, верх. Иначе - небо, промежуточное пространство, земля. Единая вертикаль, пронизывающая все зоны - горы. В основе миропредставления лежит структура тибетского дома или палатка тибетского кочевника. В последнем случае мир - это шатер, с восемью шестами, образующими небо, которое вращается вокруг оси, воображаемой в виде ледяной горы Тисэ. Вершина горы проходит через центральное отверстие шатра или неба. Сквозь это отверстие солнце, луна, звезды получают свет. Также характерно представление о вселенной в виде материка, плавающего в океане на спине огромной черепахи или рыбы, придавленной для большой устойчивости горой, осью вселенной [4, с. 78]. Сходная картина мира, центральное место в которой занимает гора, обнаруживается и в древнебурятской мифологии. Так, согласно наиболее ранним представлениям бурят, центром Земли и всей Вселенной является огромная гора, вокруг которой вращаются солнце, луна, планеты и звезды. Эта «Мировая гора» соединяет Небо и Землю, достигая небесных сфер, в которых проживают божества - небожители, а в ее нижней части находится подземный мир. Пронизывая по вертикали все мироздание, «Мировая гора» служит связующим звеном между тремя сферами: 1) верхний мир, или мир небесный; 2) мир земной, т.е. мир людей; 3) нижний мир - подземный мир [1, с. 45; 2, с. 239]. Согласно древнеиндийским преданиям, центром Вселенной является священная гора Меру. По их представлениям в центре Земли возвышалась Меру, окруженная океанами, горными цепями с четырьмя материками и островами за ними. Высота означала близость к звездам, к солнцу, к замкам богов, которые находились по индуистским представлениям вокруг Меру. На вершине Меру обитали главные боги индийской мифологии. Так, согласно Топорову В.Н., на вершинах Меру живут Брахма, Шива и Вишну. В индуистской мифологии много сюжетов, связанных с Меру: через вершину Меру лежит путь в Амаравати, царский град Индры; Пуластья удаляется на Меру, чтобы предаваться подвижничеству; сиденье колесницы Шивы - Меру и др. [7, с.116]. Индусы сакрализуют Гималаи, видя в них источник своих священных рек, прежде всего божественного Ганга. Гора Кайлас и озеро Мано-саровар являются священными не только для индуистов, но и для приверженцев древней религии Бон. Последние называли Кайлас Юнд-рунт Гутсек. Эта гора является космическим позвоночным столбом, соединяющая между собой
2011/6
небо, землю, подземный мир. Четыре великих реки стекают с Кайласа и растекаются по четырем сторонам света. Верующие индийцы и тибетцы считают своим долгом хотя бы раз в жизни совершить паломничество на гору и озеро. Некоторые считают высшим счастьем встретить смерть на горе, ибо тогда более не придется перерождаться. Для того, чтобы ощутить священные горы духовно, порой не обязательно их видеть. Духовная трансформация может произойти и при помощи ее визуализации в уме. Так, в Индии говорят: тот, кто думает о Гималаях, даже если он не видит их, более велик, чем тот, кто совершает религиозные обряды в Бенаресе. Тот, кто думает о Гималаях, будет освобожден от всех грехов.
Сакрализация природных объектов связана с природно-ландшафтными и культурно - хозяйственными особенностями региона. Так, Токарев С.А., рассматривая культ гор и говоря о разновидностях почитаемых гор, отмечает связь почитания с промысловыми угодьями. Охотничий и орешный промысел, издавна занимающий почетное место в хозяйстве, берет начало из горных районов. Важное место занимает еще и беличий промысел, также пушнина. Горы могут стать почитаемыми в тех местностях, где добываются горные ископаемые, металлы, каменная соль, драгоценные камни [6, с. 107-113].
Почитание гор, поклонение горам и духам -хозяевам гор у алтайцев занимало, пожалуй, основное место в религиозных представлениях. В прошлом в жертву горам приносили животных светлой масти - белый скот. Позже почитание хозяина горы стало ограничиваться тем, что его старались угостить молоком, мясом, чаем, араком. Во время обряда также положено бросать в направлении гор кусочки пищи и брызгать напитки. Для алтайцев всегда существовало четкое разделение гор на родовые и общие. Понятие родовой горы было связано с понятием сеока. Так, каждый сеок имел свою родовую гору и соответствующего духа - хозяина горы, который выступал еще и в роли своеобразного хранителя рода. Но эти горы считались священными не только для представителя того рода, но почитались всеми. По понятиям алтайцев, они считались запретными для охоты, пастьбы скота, заготовки дров, поскольку в представлении жителей этих мест звери, деревья и даже травы принадлежали только духу - хозяину. Но если по воле случая охотник попадал в его владения, то он просил прощения, старался вести себя тихо, не трогать его имущество и обещал сделать подношение. Родовая гора и прилегающие к ней
реки, долины, урочище, скалы некогда представляли собой единую родоплеменную территорию, на которой располагались культовые места, поселения, отделены места для промысла зверя и т.д. Такая территория носила характер родоплеменного владения и, в силу первобытного мировоззрения народов, воспринималась как центр культурного освоения мира [5, с. 145]. По мнению Кызласова И.Л. священность горе может придать связь популярных мифических и фольклорных образов-героев с горой: а) рождение героя внутри горы; б) в горной пещере прячутся от опасности дети и вырастают героями. Гора может быть священной прародительницей, воспринималась у хакас как женское начало. Скальные ниши, гроты и пещеры конкретизировали это. Гора являлась не только источником жизни, но и вместилищем душ после смерти человека. Горные недра содержали в себе все необходимое для существования, и отсюда можно сказать, что гора являлась хранителем «существующей» жизни. От воли хозяина горы, тайги и всех ее обитателей зависело благосостояние охотника, а тем и его семьи. Кызласов отмечает, что такие воззрения были характерны для всего населения Саяно-Алтайского нагорья: хакасам, тувинцам, алтайцам [3, с. 83-89].
Древние индейцы использовали священные горы для жертвоприношений богам, поскольку они представлялись своего рода медиатором между людьми и богами. Впрочем, это неудивительно - такое представление о горе распространено у многих народов. Небезызвестна гора Фудзи или Фудзияма у японцев. Эта гора также является обиталищем духов - ками. В верованиях китайцев культ гор занимал исключительно важное место. В первую очередь это относится к духам пяти важнейших гор, священных пиков Китая. К этим пикам, как бы распределенным по сторонам света, относились горы: Хэншань в Шаньси - символ севера, Хуашань в Шэньси -запад, Хэншань в Хунани - юг, Тайшань в Шаньдуне - восток, Суншань в Хэнани - центр. Каждая гора имела свою сферу влияния и воздействия на жизнь людей, всех живых существ и явлений природы, вообще. Считалось, что божество горы Тайшань ведает людскими судьбами -рождение и смерть, распределение богатств и почестей; божество южной стороны - звездами и водными животными; божество центральной -землями, водами, растительностью; западной -металлы; северной - животными. Пять пиков не имели верховного «шефа», но фактически главным божеством считалось божество священной горы Тайшань, культ которого в Китае получил
большое распространение. Как центры и открытые небу высокие места, горы обеспечивают идеальные алтари для совершения приношений богам. Императоры высоко почитали вершину Тайшань, и приносили на нем жертвы Небу, благодаря за успехи и благополучие династий. За долгие века гора изменилась. Она оказалась буквально застроенной различного рода храмами, монастырями, каменными арками, плитами, лестницами, скульптурами. После того как рядом с горой расцвел храмовый центр Вюйфу, где жил и похоронен Конфуций, гора Тайшань превратилась в своего рода Мекку китайцев. Божество горы стало считаться одним из вершителей судеб людей. Именно здесь, в районе горы Тайшань, стали видеть вход в подземный мир загробного царства. Сюда, по народным верованиям, стекаются все сведения о живых и души мертвых. Культ горы Тайшань усиливался, и по всей стране можно было встретить храмы, воздвигнутые в честь божества Тайшань. У Яншиной можно найти упоминание о том, что культ гор занимает одно из почетных мест в религии Китая. Горам приносили жертвы по разным поводам. В одних случаях у горы просят дождь, в других - урожай, в третьих - прекращение ветра, в четвертых - благодарят за победу и т.д. такая многофункциональность в культе гор представляется архаической чертой, тесно связанной с их фетишистской природой. Впоследствии многофункциональность горы - фетиша переносится на божеств, обитающих на ее вершине. Если начиналась засуха, мор, эпидемия, то возжигают жертву богам гор [9, с. 67]. В древнекитайском памятнике «Шань Хай Цзин» можно проследить, что гора или камень мыслились предком или сородичем. Так, можно встретить: «Медведь - горе как Предку приносят в жертву явства и вина, используя утварь по ритуалу Великого Заклания. По обряду плодородия жертвуют живого животного вместе с нефритовым диском». «Горе Хлебного колоса как предку приносят жертву» и т.д. [2, с. 84]. Также горы
почитаются как места ухода предков, их превращения в тотемы, мест захоронения предков: «К югу от горы Циньяо приносят жертвы. Здесь перевоплотился отец Юя». «Гора Лягушачья. Предок Чжуаньсюй похоронен на ее южном склоне. Девять Праматерей на ее северном склоне. Четыре змеи охраняют ее» и т.д. [2, с. 109]. Также горы, груда камней, холмы, расположенные на территории поселения родоплеменных коллективов, почитались как источники плодоношения женщин, поскольку они присутствуют в акте непорочного зачатия [9, с. 37-38].
Идея сакрализации в современном мире приобретает большую популярность. Сакральное и сакральные места стали объектом исследования представителей разных наук. Это напрямую связано с экологическим сознанием и выработкой ориентиров, имеющих высоконравственный, гуманный характер. Места, претендующие на звание «сакральный», отличаются особой энергетикой, выступают своего рода медиаторами с трансцендентным. Сакральные места - это места, прежде всего, призванные выполнять духовную функцию, связанную с религиозными запросами верующих.
Литература
1. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - Новосибирск, 1992.
2. Абаева Л.Л. Пространственно-временной локус религиозной культуры народов Центральной Азии//Вестник БГУ, вып. 6. - Улан-Удэ, 2008. - С. 238-241.
3. Каталог гор и морей. Шань Хай Цзин. В переводе Яншиной Э.М. - М., 1977.
4. Кызласов И. Л. Гора-прародительница в верованиях хакас. Советская этнография. - 1982. - №2.
5. Огнева Е.Д. Мифы народов мира. - М. - 1998.
6. Потапов Л.П. Культ гор на Алтае. Советская этнография. - 1946. - №2.
7. Токарев С.А. О культе гор и его месте в истории религии. Советская этнография. - 1982. - №3.
8. Топоров В.Н. Мифы народов мира. - М. - 1980.
9. Элиаде Мирча. Священное и мирское. Перевод с франц. Грабовского Г.Н. - М. - 1994.
10. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М. - 1984.
Батомункуева Соелма Ринчиновна - аспирант отдела философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ.
Batomunkueva Soyolma Rinchinovna - post-graduate of the philosophical, culturology and religious studies department of the IMBT of Siberian Branch of Russian Academy of Science, Ulan-Ude.
