CC BY
139
А. С. Колесников
МЕТОДОЛОГИЯ КОМПАРАТИВИСТСКОГО ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ ВОСТОКА
Проблема, заявленная в названии статьи, имеет уже не только долгую историю и определенные наработки, но и долгую историю противоречий и их разрешений. Точек зрения на то, что собой представляет Восток, достаточно много. Одни относят к нему Индию и Китай, другие добавляют Юго-Восточную Азию, третьи полагают, что, по большому счету, арабская и африканская философия — тоже восточная, а четвертые утверждают, что вся неевропейская философия, т. е. в том числе и латиноамериканская, относятся к восточной философии. Однако трудность разграничения «Востока» и «Запада» коренится в самой нерасторжимости общечеловеческой истории, культуры и философии. С другой стороны, культуры Востока и Запада неоднородны по своему содержанию, имеют разные типы мировоззрения. Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего (поэтому, между прочим, Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом). Восточный склад ума пренебрегает логической манерой мысли, считая ее медленной и неартистичной, и предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов, которые приводят его сразу к новому яркому представлению.
Не следует думать, что проблемы философской компаративистики появились в XX в.. Сам метод философской компаративистики, как совокупность сравнительных методов в различных областях философского, а шире — и гуманитарного знания и как тенденция к специализации и конкретизации внутри гуманитарных наук, начинает формироваться еще в древнеиндийской философии (ньяя, буддийская философия) и древнекитайской (поздние моисты, школа имен), и в средиземноморской философии — Платоном и Аристотелем. Так, поиск подходов к решению проблемы генезиса философии необходимо продуцирует комплексное рассмотрение ситуации единого культурного пространства, сложившегося в Средиземноморье в период У11-У вв. до н. э., которая не могла не оказать влияние на развитие эллинского мира. Восточные (Индия, Иран, Египет, Вавилония по меньшей мере) влияния на греческую культуру соответствующей эпохи, бесспорно, имели место, хотя к простому заимствованию они никак не сводились. Хотя есть точка зрения
Г. О. Вольфсона, что арабская философия — это почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской мысли. Феномен христианства отчасти оказался временным снятием антитезы Запад—Восток. Отметим, что существует не только взаимопроникновение, различия, но и определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада. Установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве — например, в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях.
В настоящее время противостояние попыткам создания единого центра и единой западной (европейской) культуры получило выражение как в отказе от попыток создания универсальных систем философии знания, так и росте национального самосознания, проблем идентификации, понимания Другого и т. п.
Философская компаративистика имеет «горизонтальное» (культурно-географическое) и вертикальное (историко-философское) направления исследований. Они взаимосвязаны, но первое направление акцентирует диалог культур Востока и Запада, как и методологическое прояснение концептов Восток, Запад, Юг, Север (как культурных феноменов), осознание их уникальности и поиск путей возможного диалога. Второе направление проблематизирует эволюцию формирования сравнительного метода в истории философии (от метафизического представления о соразмерности космоса в античности до логического понимания сравнения как базисной операции рассудка в философии Нового времени) и сравнимости философии и культуры Востока.
Как известно, эта эволюция происходила в рамках двух традиций, поскольку основным вопросом был и остается вопрос обнаружения объективного и универсального основания для сравнения. Признавая или нет это основание, философы оставались в рамках пространственно-метафизического или интуитивно-релятивистского подхода к описанию механизма сравнения. Первая задана пифагорейцами, признававшими основным критерием меры то, что она должна быть меньше измеряемого, а устанавливается она субъективно и реализуется как критерий сравнения, т. е. соотнесения. Рассуждения о соразмерности космоса повлекло за собой акцент внимания на внешних, пространственных характеристиках предметов. У Платона в его концепции познания как припоминания припоминание трактуется как обнаружение сходства, схватывания его интуитивно, как соотнесение в сознании предметов сравнения с идеей-эталоном, которая самотождественна, устойчива и рационально неопределима. Аристотель утверждает, что соотнесение вторично, а первично конструирование вывода по аналогии. В Средние века и в эпоху Возрождения, в Новое и Новейшее время эта проблематика наполняется новым смыслом. В дальнейшем было доказано, что основная функция разума — сравнение, еще Декарт предложил компаративы, которые оказываются формальными и реальными, Шпенглер рассматривал сравнение как «морфологию истории». Затем сравнительная методология стала рассматриваться формальной и содержательной, текстуальной и функциональной, ценностной и цивилизационной, а сравнительные методы классифицировались на описательные, диагностические, проблемные, сопоставительно-типологические, сравнительно-исторические, парадигматические и индивидуализирующие. Сохранение культурной идентичности, глобализм и становление глобальной культуры укрепили позиции философской компаративистики.
Дело в том, что компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексы идей как возможные «образцы», «архетипы», единицы философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов Востока и Запада. При этом используются результаты междисциплинарных сравнительных исследований. Предмет философской компаративистики не только философские культуры великих цивилизаций, но и проблемы, связанные с различиями и сходством между ними, интеграцией и ассимиляцией философских идей, поиском синтеза и понимания. В этом последнем смысле компаративную философию можно назвать метафилософией или «философией философии».
В России интерес к философии и культуре Востока зародился в IX в., но только на рубеже Х1Х-ХХ вв. развивается отечественная индианистика и синология. Что касается российской философской компаративистики, то она связана с отечественным востоковедением Х1Х-ХХ вв. (В. П. Васильев, В. М. Алексеев, Ф. И.Щербатской, О.О.Розенберг, Н. И.Конрад и др.). Основные направления историко-философских исследований связаны с сопоставлением философских систем Запада и Востока, России и Европы, России и Азии. Ф. И. Щербатской стоит в ряду перворазработчиков самой значительной проблемы ХХ — начала XXI в. — диалога культур Востока и Запада. Необходимой предпосылкой индоевропейского диалога, в том числе «по проблемам реальности внешнего мира», у русского учёного является признание самостоятельности и равноценности философских культур, их рационального дискурса. Он основал традицию интерпретирующего философского перевода-реконструкции, в центре внимания которого находится идейное содержание текста.
Отправным пунктом в выработке современной теоретической парадигмы, ориентирующей на исследовательское изучение места России во всемирной истории, должно стать критическое переосмысление схемы «Восток — Запад — Россия», хорошо отработанной в русской мысли Х1Х-ХХ вв. (П. Я.Чаадаев, Л.Н. Толстой, В. С. Соловьев, Н. А.Бердяев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов). Важно, прежде всего, снять тот жесткий спекулятивно-логический смысл.
Однако для большинства интеллигенции умеренные оценки философии и культуры Востока Лапшина или Лесевича были мало доступны, тогда как учебник для высших учебных заведений Европы, переведенный в России (Общая история философии, в 2 т., 1910) и написанный авторитетными специалистами — Г. Оль-денбергом, В.Грубе, И. Гольдциером и др. был пронизан уничижительными оценками склонности к фантазии у индийцев, отсутствия спекулятивного мышления у китайцев, творческой силы воображения и схематизма мысли у арабов. В Европе были и другие оценки в трудах Кольбрука, Хортена, Гарбе, Массиньона, Масона-Урселя. За прошедшее время позиции на внимательное отношение к иным, неевропейским философским традициям стали преобладать.
Закономерно было выявление, описание и объяснение специфических идей (и идеалов) философии незападной и западной в ХХ в., между которыми следует «навести мосты», достичь взаимопонимания («через познание основных убеждений и ценностей народов Востока и Запада»). Оценки этой перспективы колебались от крайне пессимистических до сверхоптимистических. Представители последней точки зрения полагали, что конечной целью должны быть всемирный синтез различных миросозерцательных традиций и создание единой мировой философии.
Компаративисты были убеждены, что философия может стать важным фактором смягчения напряженности, уменьшения возможности конфликтов в области
культуры (экономики, искусства, религии и др.) и создания «мирового сообщества». В области философии только и возможно взаимопонимание, ибо в ней синтетично выражается культура народов, а контакты в области культуры не заменимы никакими иными. Предметом сопоставительного изучения Востока и Запада, как полагал индийский философ П. Т. Раджу, становятся главным образом философские традиции Запада и Востока, поддерживающие различные ценности. Необходимо «мужской» городской, технический Запад соединить с «женским» аграрным, философическим Востоком, практиковать метод йоги (философия тогда будет сотрудничать с религией) и раскрывать истину в человеческих делах (как в Китае), делать упор на мистическое переживание и научиться экзистенциальному подходу к проблемам человеческого мира (Нортроп). В итоге синтеза должна появиться «всемирная» (А. Вадиа), «вселенская», «восточно-западная» (Нортроп) философия, «космическое мировоззрение» (Махадеван), способствующее приближению людей к высшей ценности. Напомним, что французский ориенталист А. Г. Анкетиль-Дюперрон в начале XIX в. предлагал на основе научного изучения «Упанишад» создать некий синтез индийского и западного богословия, начиная с «параллельных» учений о создании мира.
С другой стороны, были высказаны убедительные соображения, что эти попытки создания универсальной философии на основе синтеза идей и идеалов Востока и Запада неприемлемы как: 1) результат неправомерного смешения природы философии и природы науки; 2) отказ от естественного плюрализма мировосприятий и свободы духа индивидов; 3) результат внутренней несовместимости спиритуализма Востока с натурализмом и рационализмом Запада и т. д. Цель философской компаративистики, по мнению индийского ученого П. Т. Раджу, — такой культурный синтез, который подразумевает не господство, а развитие, не навязывание, а усвоение, не сужение мировоззрения, а его расширение, не ограничение, а всесторонний расцвет жизни. Вывод таков: только взаимопонимание может привести к «естественному синтезу», без осознанного намерения это сделать по особому плану. При этом объективность, универсальность, доступность всем нациям научного, рационального знания никем не отвергается, а в науке видят один из «мостов», укрепляющих взаимопонимание, хотя сближения между Востоком и Западом достичь невозможно, основываясь на методологии естественных наук. При этом немецкий профессор фон Ринтелен считает, что Восток и Запад: 1) должны сохранить верность себе и уважение к иной культуре; 2) их сближение возможно в сфере философии, в которой максимально выражается культура народа; 3) обмен идеями должен быть связан с ценностями разных культур, 4) которые должны стать объектом личного переживания, что возможно при отвержении своих предрассудков и вникания в иную культуру в ее полноте; 5) при различиях ценностей можно обнаружить некие общие черты для разных культур; 6) нужно рассматривать ценности не как в той или иной степени реализованными, а каждый случай как способ выражения вневременных фундаментальных ценностей; 7) только в сфере ценностей возможно взаимопонимание, ибо в них человек может раскрыть себя с максимальной полнотой.
Следовательно, ценности Востока сходны по духу с западными — они имеют вневременной и внеэтический характер и коренятся в глубине человеческой способности к познанию истины. Существующие же представления о непримиримом противоречии между системой морально-этических ценностей Азии и системой
научных ценностей Запада возникли в результате обобщений, основанных на исторических фактах ограниченного масштаба. Но одни западные философы акцентируют особую роль на сближении Востока и Запада на эстетических ценностях Востока (Т.Манро), другие — на ее спиритуалистических элементах (А.Пайпе), третьи — на ее религиозно-мистических составляющих, когда исчезает различие между познающим и познаваемым, как у христианских мистиков, суфиев и последователей упанишад (К. Ясперс, Й. Такеуши, Дж. Полителла, С. К. Саксена). Здесь возникает неразрешимая проблема: либо эти ценности — элементы глубокого личного опыта, либо они — предмет теоретического исследования, предполагающего их историкофункциональную обусловленность и дуализм субъекта и объекта. Никакой восточной вневременности и вечности в последнем случае нет. Китайских философ Ху Ши считал исторический подход необходимым для взаимопонимания Востока и Запада, поскольку все различия в интеллектуальной, философской и религиозной деятельности представителей того или иного региона были историческими различиями, определявшимися многими факторами и поддающимися анализу. Именно благодаря историческому подходу, полагает он, было выяснено, что в философских и религиозных традициях Востока и Запада больше сходства, чем различия, а последние не более чем различия в степени опоры на ту или иную идею, вызванные особым сочетанием факторов.
Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода — аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции (как содержание некоего диалога философских и культурных традиций) и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения, с другой стороны — сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных традиций. Осознание несоизмеримости идей, отсутствия культурно-нейтральных оснований для этого процесса приводит на первый взгляд к выводу, что привилегированной гносеологической или нормативно-ценностной позиции не существует, в противном случае мы имеем крайности тоталитарного «универсализма» или «релятивизма». Философия Просвещения заявила о существовании общего ядра человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Поиск в ХХ в. парадигмы рЬПоБорЫа регепшБ в эвристичной значимости постулата о конечном единстве философских систем, о чем писали Олдос Хаксли и Фридрих Шуон. Однако это направление устраняет в своем анализе оригинальные построения мыслителей при поиске некой общей похожести и уничтожает различия; выявление только новых и неизвестных элементов в школах и философских культурах нивелирует саму идею сравнения.
При сравнении мыслительного материала Востока и Запада исследователи вынуждены решать еще один вопрос. Так, опора на язык и тексты памятников восточных культур в переводах на европейские языки скрывает опасную проблему, о которой уже известно со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. Санскритская дхарма и китайское дао обозначают нечто иное, нежели их европейские эквиваленты. Интерпретация не передает адекватно и однозначно их содержание в категориях западной культуры и философии, поскольку они охватывают институты, образы мышления и жизни, свойственные определенным народам.
В середине ХХ в. стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое, функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей. Язык не только отражает, но и передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию, ценности. Итак, сам научный язык диалога должен быть уточнен. Термин «понимание» в разном контексте включает различия, тождества или сходства. Вначале следует определить смысл терминов (и их метафизическую структуру, которым трудно найти эквивалент) в их собственном историко-культурном контексте, затем очень осторожно найти нечто общее в идеях порядка, организующего принципа, долга, свойственного всем культурам. Понятие — ячейка взаимопонимания, а не некий «общий тип» определенного круга явлений. Любая интерпретация извне традиции должна удовлетворять, по крайней мере, феноменологическому совпадению с самоинтерпретаци-ей изнутри (С. Радхакришнан). Другими словами, все философы мыслят, отталкиваясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния. Использование его как пассивного инструмента приводит к путанице в дискурсах Спинозы, Догена, Майстера Экхарта, владевших несколькими языками. Этот факт приводит к мысли о сочетании лингвистических и социокультурных исследований с поисками единства человеческого духа, подкрепленных особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Именно эти устремления способствуют развитию сравнительной философии, включающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад. Американский исследователь А. К. Данто вообще считает неподготовленность главным препятствием при сравнении философии этих регионов.
Среди российских ученых тоже нет единства в этом вопросе. Так, В. В. Малявин в своих работах утверждает принципиальное отличие восточного понятийнотерминологического аппарата от западного, поскольку они не являются эквивалентами и не имеют общей системы координат. Сомневается в принципиальной допустимости рационального прочтения основных категорий китайской культуры Г. Э.Горохова. А. И.Кобзев полагает, что «категории китайской философии суть также категории китайской культуры, и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и конкретнонаучные, и абстрактно-философские, уровни интерпретации». Согласно Кобзеву, понятийно-терминологический аппарат китайской философии, наполненный «нормативно-аксиологической» семантикой, ориентировал китайских философов не столько на анализ субстанции вещей, сколько на «исследование коррелятивных ценностей и нормативной иерархии вещей». Проблема адекватной интерпретации восточной философии является главным вопросом современной компаративистики.
В. И.Рудой и Е.П. Островская при исследовании индийских даршан, а Е. А. Торчинов — даосизма применили метод структурно-герменевтического анализа, основанный на принципе ценностно-смысловой целостности и взаимосвязанности (полиморфизма) трех уровней функционирования буддийской традиции — доктринальный, психологический и логико-дискурсивный, т. е. религиозной доктрины, психотехнической практики и философского дискурса. Религиозная доктрина является стержнем религиозно-философской системы. Философский, дис-
курсивный уровень появляется в связи с необходимостью логического обоснования некоторых доктринальных положений. В ходе исторического генезиса философия становится относительно независимым видом ментальной деятельности, занятой решением собственных, философских проблем. Также представляется плодотворным внимательное изучение мифолого-натуралистических, пантеистических и мистических направлений мысли.
В настоящее время мыслители от востоко- (афро-, латино-, арабо-, азиа-) и евроцентризма переходят к поиску точек соприкосновения разных культур, стран, регионов, цивилизаций. Поиск параллельных концепций в различных культурах не всегда плодотворен, чаще помогает контрастный анализ (Ч. Хансен). Мешает дихотомия «Восток—Запад», как и сопутствующие ей устойчивые мыслительные механизмы сравнения. Европейская культурфилософская мысль трактовала «встречу» двух миров, обозначившую истоки эпохи модерна как оппозицию Старый Свет — Новый Свет. Двучленная модель типологизации культур, претендующей на универсализм, обозначает две различные, дополняющие друг друга пространственные культурные конфигурации. Эти полярные структуры в единой цивилизационной системе Старого Света символизировали единство мира и человеческой истории, универсальную историю цивилизаций, культур, религий, науки, технологии, искусства и т. д. Тема принципиального и неизменного различия Запада и Востока по типу духовности постоянно присутствует в философских и общих культурологических сопоставлениях. Руководитель первых четырех Гавайских конференций по сравнительной философии Ч. Мур сгруппировал эти стереотипы. Ряд неоправданных обобщений свойственны и самим представителям Востока, среди которых:
1) абсолютизация частных аспектов национально-региональной философии;
2) смешение философии с культурой и религией (на Востоке), философии с наукой (на Западе); 4) чрезмерное подчеркивание различий между Европой и Азией, хотя заметные различия между восточными и западными культурами стали возникать лишь после распада средневекового общества на Западе, и т. п. Об этом писали Ч.Мур, С. Радхакришнан, Х. Маккартни, О. Хаксли, Д. Кришна, П. Раджу, Вень-цзы Чан, Р. Робинсон, Н. Беркес, Дж. Ву и др.
К доброжелательности и объективности в этом вопросе призывает Г. Гачев. Известный японский философ Х. Накамура полагает, что понятия «Восток» и «Запад» являются больше метафорами, чем строгими научными категориями, поскольку факты истории цивилизаций убеждают, что в различных регионах планеты в различные исторические периоды возникают схожие концепции бытия, аналогичные интеллектуальные проблемы, вырисовываются родственные методологические варианты их решения. Сами же культуры Востока и Запада развивались и мигрировали, так что ни одна черта не может быть приписываема тому или другому в качестве исключительной и постоянной характеристики. Но можно утверждать, что в конкретные периоды истории культуры актуальными становятся универсальные интеллектуальные поиски.
Из-за неясности и многоплановости понятий Востока и Запада противостояние их сменяется поисками «духа» философии, развивающейся в рамках той или иной цивилизации. Разрозненность, нерегулярность, субъективизм в выборе соотносимых доминант «духа» Востока и «духа» Запада приводили к тому, что характеристики философских традиций совпадали, различались и противоречили. Особо следует сказать о «духе» арабо-мусульманской философии. Одни (П.Т. Раджу, С. Галик,
А. Пайпэ, К. Ясперс) считают эллинизм и ислам принадлежащими к единой средиземноморской цивилизации и не отводят мусульманской мысли отдельного места, полагая, что она «представляет собой либо платонизм, либо аристотелизм, либо смесь того и другого, либо соединение их обоих с неоплатонизмом». Другие наделяют особыми чертами философскую традицию мусульманского Востока и выводят ее то из специфики средневековой арабо-мусульманской культуры, то из характера арабского (семитского) мировосприятия. В одном случае за основу берется культурологическая концепция, в которой арабо-мусульманская цивилизация (более или менее самостоятельная) рассматривается как промежуточная между Востоком и Западом, ибо включает в традицию «западные» элементы (иудаизма, христианства и эллинизма) и незападные в этих же составляющих.
Эта двойственность, по мнению М. Шарифа, А. Тибави, С. Х. Насра, У. Амина и др., проистекает из сочетания мирского эллинского с мусульманским сакральным, логики — с духом, знания — с верой, примирения науки и религии (у Газали и Ибн-Рушда). Самобытность данной традиции, согласно мусульманским авторам У.Ами-на, М. Беннаби, Н. Баммате, в том, что она интернациональна, энциклопедична, ана-литична, практически направлена, идет рука об руку с наукой. К этому толкованию добавляется и этнопсихологическое — арабы склонны к аналитическому, атомарному (описание арабского языка можно дать в алгебраических терминах, арабский язык сводит речь к абстрактным формулам и т. д.), а не цельному, синтезирующему восприятию мира. Об арабской атомистической миросозерцательной теории пишет Л. Массиньон, полагая, что мусульманским народам чуждо представление о вселенной как о космосе, как упорядоченной системе вещей, а также отсутствие в мусульманской культуре представления о человеке как об автономной личности.
Релятивизм и субъективизм в толковании философских традиций пытаются примирить теории, признающие необходимость «контекстуального» подхода к объяснению философских традиций и часто не выходящие за рамки толкования явлений в чисто позитивистских или культурологических терминах (Бен-Ами Шарфштейн). VI конференция философов Востока и Запада 1989 г. (Гонолулу) засвидетельствовала, что ценности Запада и Востока оказались несоизмеримыми (А. Макинтайр), ибо ученые не нашли культурно-нейтральных оснований их синтеза, а зачастую (как в китайском языке) и терминов, соответствующих наиболее известным западным (моральным) концепциям. Исследователи подчеркивали уникальность китайской философской традиции, ее тотальное отличие от западной (греческой), ибо в ней нет ни греческого «бытия», ни субъектно-объектного дуализма и т. д. Но, с другой стороны, мы знаем об американском конфуцианстве, немецком буддизме, японском христианстве и т.п. Это наводит на мысль, что реальна и продуктивна позиция диалога-адаптации, к которой не всегда проявляет готовность Восток, видя в «универсалистском империализме» (Р. Ганди, Д.Чаттопадхьяя) диалога (который ведется на языке и в рамках западной культуры) модернизацию философии и культуры по западному образцу.
Заметим, что компаративный анализ как метод познания изучает и проблема-тизирует способ выявления общего, особенного и уникального в изучаемых философских традициях, школах, понятиях. Лингвистика может заниматься принципиальной несводимостью одного понятию к другому, одного языка и его описания к другому, но философия, включая в этот процесс отрефлексированные полифонические «знаки бытия» как медиум, предлагает более приемлемый механизм усвоения зна-
ния о космосе, обществе, человеке, упрощает работу исследователей по верификации своих знаний и его приращению. Категориальная схематичность объектов того или иного порядка дает возможность философу многозначную хаотическую неустойчивую реальность структурировать, конструировать области знания, опираясь на другие науки, акцентируя те или другие моменты этой реальности, выделяя те или другие его стороны и характерные черты. Имея дело с многозначными базовыми допущениями тех или иных наук, компаративистика акцентирует анализ этих допущений в той или иной исследовательской программе и вводит в критерий оценки знания сравнение эвристичности того или иного подхода (нахождения сходств и различий и т.п.), той или иной концепции, способов аргументации. В самой философии таким критерием оценки выступает понятие философской культуры, интегрирующее и манифестирующее многие черты и особенности исторически развивающихся и современных философских цивилизаций, традиций, школ и направлений. Философская культура предстает как многослойный исторически изменяющийся символический феномен, охватывающий различные сферы человеческой деятельности и бытия, в сравнительном, системном, функциональном, динамическом и других аспектах.
Не умаляя значение внутренних процессов развития национальной философии и присущих ей уникальности, своеобразия и оригинальности, очевидно, что преобладающей тенденцией развития философии являются вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культур. Закономерное следствие подобной установки — стремление рассматривать типологически сходные явления как результат взаимовлияния культур. Современная компаративистика борется с предрассудками о непреодолимости различий между цивилизациями и универсалистскими претензиями европоцентризма, переходит к методологии, признающей ценность различных моделей культуры, неклассические и уникальные формы мышления. Она отказывается от методологического эклектизма, от предвзятых стереотипов, установок и претензий на конечную истину, признает, что все существовавшие в истории человечества философские традиции, культуры и школы, несмотря на их особенные различия и полиморфность, имеют много общих доступных научному анализу основных структур, понятий и черт, что допускает возможность корректного сопоставления и сравнения (отказавшись от сравнения случайных и классификационно неоднородных понятий и концептов, вырванных из контекста сравниваемой философской культуры). Невозможно выстроить философские идеи различных эпох и культур в некую иерархическую линию с закрепленным значением и местом каждой из них на той или иной шкале ценностей. Мировая философия развивается повсюду и в силу всеобщности условий человеческого бытия вырабатывает универсальные духовные структуры, которые и объединяют неоднозначные исторические и иные типы философии в единый мировой процесс развития философии.
Акцентируя нормативную рациональность (в данном контексте как рациональность, учитывающую свои культурные границы), компаративистика помогает избежать иллюзий нормативно-ценностного сознания и, таким образом, подводит к выработке кросскультурной рациональности. Это дает возможность ставить вопрос о соизмеримости оснований рациональности в разных философских традициях, акцентирует содержательность сравнительных исследований и требует построения метаязыка сравнительного исследования. Российский ученый-арабист А.В. Смирнов
напоминает, что предельные основания рациональности зависят от принятых процедур формирования смысла. Сами же процедуры полагания смысла вовсе не едины для всех культур, ибо мы не просто говорим, — разное наше выговаривание устроено по-разному. Именно это различие устроения выговоров культур и должно быть предметом внимания, если мы хотим приблизиться к их действительному пониманию.
С другой стороны, кросскультурная рациональность отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличия в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы» аккультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа. Компаративистика выполняет роль той основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраивать свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции «идеального наблюдателя»: общей для всех нормативной перспективы не существует. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправданна.
Нуждается в уточнении категориальный аппарат компаративных исследований в связи с расширением географических и хронологических границ компаративной философии. Это касается философской неотрефлексированности и неоднозначного использования основных концептов философии и таких понятий, как философская культура, самобытность, диалог, идентичность, аккультурация, миметизм, метиссаж и т. д. Особую роль здесь призваны сыграть сравнительная логика, сравнительная этика и т. п.
Компаративистская философия раскрывает философию в сферах цивилизации, культуры, ментальности и концептупальности, рационально обосновывает поли-фоничность мировой философии, выявляет общее и особенное в философских культурах, разрабатывает международные макропроекты, способствующие взаимопониманию, такие как «мировой этос», «глобальная этика», «всемирная философия будущего», «сравнительная литература», «новая научная парадигма» и т. д. Бинарная оппозиция западноевропейской и восточной философии заменяется ризомати-ческой, включающей африканскую, латиноамериканскую, арабо-мусульманскую, а также всевозможные формы регионального бытия философствования.
Классические подходы, имеющие различные стратегии, — рационалистский (логико-аналитический, европоцентрический, трактующий «восточную философию» по западному образцу) и герменевтический (экзистенциально-рациональное взаимоистолкование, взаимообогащение западного и восточного философствования), дополняются коммуникационно-диалогическим, отличающимся открытостью, направленностью, аксиологической ориентированностью, адаптацией, рецепцией, ведущей к эволюции и трансформации собственных традиций, учету опыта других культур.
Философская компаративистика нацелена на поиски выхода за пределы обособленных философских культур через обогащение содержания языка философских понятий и смысла рефлексии. Опираясь на методологию трансцендентально-сти, она выделяет предельные типы философствования, рассматривает их соотношения, анализирует особенности индивидуального творчества. В эпоху наступления различных форм глобализации философская компаративистика раскрывает много-
образие духовной культуры, заботится о самобытности философских культур, пытается найти их универсальную составляющую. Для современной неклассической философии философская компаративистика из форм анализа и поиска взаимопонимания выступает средством синтеза различных идей, концепций, парадигм, философских дискурсов. Разрабатываются компаративная история философии, метафизика, этика, эстетика, философское страноведение, литературоведение и т. п. Большой эвристический потенциал имеет компаративная логика в методологической разработке функциональной идентичности, выводя на онтологические закономерности, характеризующие состояния не только онто-филогенетического, но и социокультурного синкретизма.
И тем не менее при заметном сдвиге в этом направлении мы имеем проблему концептуальных оснований философской компаративистики. Стоит ясно формулировать, что именно сравнивается, когда исследователь сопоставляет философские системы даже одного культурного ареала, не говоря уже об учениях, принадлежащих к разным цивилизациям. Следствием этого является и непроясненность методологии сравнения и сути самого компаративного метода. Важно знать, какую роль выполняет язык в философской компаративистике? Каковы формы взаимозависимости социальности, языковой среды и стратегий концептуализации мира? Каковы структуры философских дискурсов разных цивилизаций и каковы в них базовые механизмы, детерминирующие на мировоззренческом уровне стратегии существования данной цивилизации в окружающем ее культурном пространстве? Каковы способы функционирования этих механизмов и каковы взаимосвязи различных концептуальных структур данной цивилизации и их взаимодействия в диахроническом плане? Каков нормативный образ человека, которому должен в идеальном случае соответствовать любой представитель данной цивилизации? Какова роль культуры как системы сообщений, стимулирующих определенное поведение индивида как адресата (по отношению к которому сама культура выступает как адресант) и изменяющих его мотивационную сферу? Какова роль в философской компаративистике методов исторического, теоретико-системного, теоретико-коммуникационного, герменевтического, экзистенциального? Каковы результаты как прямого, так и обратного влияния историко-философских процессов и вызванных этими влияниями трансформаций концептуального и методологического характера на современную философскую культуру? Требуют вдумчивого исследования проблемы автохтонного философствования этнокультурной идентичности, проблемы рецепции и трансформации европейской модели философствования современности, роль традиций как идейно-мировоззренческого барьера на пути к иным философским дискурсам.
