CC BY
125
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2015. № 1
Юлия Дмитриевна Артамонова,
кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории политики факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова (Россия), e-mail: juliaartamonova@yahoo. com
МЕХАНИЗМ ПОЛИТИЧЕСКОГО МИФА В СТРУКТУРАЛИСТСКИХ
И ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКИХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ
Рассматриваются механизмы политического мифа в рамках структурализма и постструктурализма (К. Леви-Строс, Р. Барт, М. Фуко и Ж. Делез). Рассмотрение политического мифа как алгоритма иллюзорного примирения реальных противоречий, который можно критически представить и тем самым преодолеть у К. Леви-Строса сменяется идеей мифа как сложной двухступенчатой семиологической системы у Р. Барта. В интерпретации М. Фуко, Ж. Делеза, Ф. Гваттари дискурс и есть очевидность и «реальность», поэтому все конструкции определенной эпохи в равной степени «мифологичны». Это заставляет отказаться от идеи критической рефлексии как способа освобождения от мифа, представить власть как «безличный направитель мышления людей» и предложить новые политические практики преодоления мифа. Теоретическое обсуждение проблемы дополняется разбором ряда мифологических конструкций современного общества в рамках предложенных методологических стратегий.
Ключевые слова: политический миф, структурализм, постструктурализм, структура мифа, дискурс, проект, «общество контроля», «анонимная диктатура».
Yulia Dmitrievna Artamonova,
Doctor of Philosophy, Associate Professor, Chair of History and Theory of Political Science, Political Science Departmnet, Lomonosov Moscow State University (Russia), e-mail: juliaartamonova@yahoo.com
THE MECHANISM OF POLITICAL MYTH
IN STRUCTURALIST AND POST-STRUCTURALIST
PERSPECTIVES
This article examines the mechanisms of political myth in the framework of structuralism and post-structuralism (Claude Levi-Strauss, Roland Barthes, Michel Foucault and Gilles Deleuze). The Levi-Strauss consideration of political myth as an algorithm of illusory reconciliation of real contradictions that can be critically represented and thus overcome has been replaced in Barthes by the
idea of myth as a complex two-stage semiological system. In the interpretation of Foucault, Deleuze and Guattari, discourse itself is evidence and "reality", that's why all mental constructions of a certain time are equally mythological. This makes us renounce an idea of critical reflection as a way of getting over myth, describe power as an "objective mechanism that forms the way of thinking" and suggest new political practices of getting over myth. A theoretical discussion of the problem is complemented by an analysis of a number of mythological structures of modern society in the framework of the proposed methodological strategies.
Key words: political myth, structuralism, post-structuralism, myth structure, discourse, project, "control society," "anonymous dictatorship".
Структурализм1, будучи одним из мощнейших учений ХХ в., не обошел вниманием политический миф. При этом структуралисты и постструктуралисты пытались проанализировать функционирование мифа в нашем сознании, те алгоритмы, которые, собственно и представляют собой мифо-логику, и только на основании этого дать определения мифа. Это делает их подход не только более фундированным, но и применимым на практике. Необходимо также отметить, что рассмотрение политического мифа в структурализме менялось2, причем достаточно сильно. Укажем на принципиальные линии этого изменения. Во-первых, в рамках «классического структурализма» миф мыслится пусть иллюзорным, но способом освоения реальности. Для большинства постструктуралистов миф и создает ту реальность, никакой реальности вне мифа просто нет. Во-вторых, в рамках классического структурализма мифо-логика мыслится
1 В рамках структурализма выделяют «первую волну», к которой относят «русскую формальную школу» (В. Пропп, О. Фрейденберг), Пражский (В. Матези-ус, Р. Якобсон) и Копенгагенский (Л. Ельмслев) лингвистические кружки, а также штудии в области «метапсихологии». «Вторая волна» связана с деятельностью К. Леви-Строса, Н. Трубецкого, Р. Барта. Далеко не все структуралисты «второй волны» были просто воспитанниками или преемниками структуралистов «первой волны» — как в силу внешних обстоятельств (например, «русская формальная школа» не была широко известна на Западе, да и у себя на Родине ее представители говорили «эзоповым языком»), так и потому, что методологические шаги структуралистов «второй волны» были не столько прямым развитием идей теоретиков первой волны, сколько рассмотрением иных возможностей и перспектив в рамках той же постановки вопроса.
Следующее поколение структуралистской школы (М. Фуко, Ж. Делез, Ю. Кри-стева, У.Эко и др.) объединяют в «постструктурализм», имея в виду общность их критики классического структурализма. В данной статье мы постараемся охватить основные структуралистские и постструктуралистские подходы именно к политическому мифу.
2 Анализ мифа вообще одна из ведущих тем в структурализме начиная с работы О. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра», однако мы ограничимся в данной статье рассмотрением именно политического мифа.
единой, понимается как единый алгоритм, неизменный в разные эпохи и культуры. Как замечает К. Леви-Строс, «прогресс — если этот термин по-прежнему будет применим — произошел не в мышлении, а в мире, в котором живет человечество, всегда наделенное мыслительными способностями»3. В рамках постструктурализма мы наблюдаем постепенный уход от идеи единой логики мифа — мифы становятся исторически размерными и образующимися в разные эпохи различными способами. В-третьих, отличается и отношение к мифу. Если классический структурализм согласен со спинозистским тезисом «Не плакать, не смеяться, не ненавидеть, но понимать», то для постструктурализма свойственно достаточно активное вовлечение в политическую практику и приверженность тезису о том, что неложный путь — это единство теории и практических действий.
Поэтому обратимся к эволюции воззрений на механизм мифа в рамках структуральной школы, при этом в центре нашего внимания будут вопросы о соотношении мифа и реальности, о логике мифа и наших критических возможностях в отношении мифа.
Политический миф всерьез интересует отца западноевропейского структурализма К. Леви-Строса. «Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология»4. Он замечает, что в нашем мышлении достаточно много политических мифов, например у нас спокойно уживаются в голове два противоречивых тезиса: «Война есть продолжение политики другими средствами» и «Все должны защищать свое отечество». Миф, с точки зрения Леви-Строса, является иллюзорным инструментом разрешения вполне реальных и, главное, неразрешимых противоречий. На основании чего он приходит к такому выводу и к такому определению мифа?
Свой анализ исследователь начинает с мифа об Эдипе, впоследствии сопоставляет его с мифом зуньи о происхождении человека и сказкой о Золушке (и Алладине, поскольку с точки зрения структурального анализа эти сказки идентичны) для выяснений общей структуры мифа; при этом для Леви-Строса принципиальной разницы между сказкой и мифом нет. Леви-Строс замечает, что существует множество версий мифа об Эдипе; где-то, например, он неразрывен с мифом об Антигоне и т.д. Но здесь структурализм сходу оказывается в выигрышном положении — множество различных версий мифа об Эдипе не является препятствием для исследования, т.к. внешняя последовательность представляет собой одну из возможных реализаций более глубинного алгоритма. К. Леви-Строс предлагает скомпоновать эпизоды в макроединицы, просто комбинируя вместе
3 Леви-Строс К. Структурная антрология. М.: Эксмо-Пресс, 2001. С. 242.
4 Там же. С. 217.
«аналогичные события». Тогда получается, что в мифе об Эдипе есть, во-первых, эпизоды, связанные с преувеличением семейного родства — например, женитьба Эдипа на своей матери; эпизоды, связанные с пренебрежением семейными узами — желание отца убить сына и впоследствии убийство Эдипом отца, хотя и без умысла; в-третьих, эпизоды, связанные со столкновениями с чудовищами — сфинксом, драконом. В-четвертых, замечает Леви-Строс, есть и еще один класс интересных эпизодов, связанных с «затруднением при пользовании конечностями». Это — имена героев. Эдип означает «толстоногий», имя его отца «Лай» имеет значение «левша», а имя отца Лайя и деда Эдипа Лабдака переводится как «хромой». До Леви-Строса лингвисты обращали внимание на имена героев, однако никаких значимых выводов из этого не делалось.
Итак, мы получили 4 макроединицы, 4 группы эпизодов. Леви-Строс замечает, что видна связь между первой и второй группами. Они как бы являют два полюса семейного родства — абсолютное пренебрежение им (в случаях убийства) и гипертрофию (женитьба на матери). Но существует и связь между третьей и четвертой группами — ведь «в мифологии часто упоминается, что, родившись из земли, человек в первый момент не мог ходить или ходил очень неуклюже»5. Поэтому третья макроединица предполагает отрицание автохтонности происхождения человека, а четвертая — наоборот, ее утверждение. Четвертая колонка находится в таком же отношении к третьей, как первая ко второй. Две колонки относятся к проблеме семейного родства, а две другие — к автохтонности6. Так вычленяется противоречие, давшее импульс повествованию: это либо сотворение из земли, либо рождение от людей. Для людей архаичного мира это было важным, животрепещущим вопросом, который и стал источником мифа об Эдипе.
В этом смысле миф, с точки зрения Леви-Строса, вечен, потому что неразрешимые противоречия в нашем сознании есть всегда. «Цель мифа — дать логическую модель для разрешения противоречия (что невозможно, если противоречие реальное)»7. И если проблема автохтонности ушла из нашего сознания (без интерпретации Фрейда миф об Эдипе вряд ли был бы востребован), то, например, противоречие социальной иерархии и таланта человека, дающее импульс сказкам о Золушке, об Алладине, до сих пор актуально и
5 Там же. С. 225.
6 Автор явно привлек к анализу «фоновые знания» — без них невозможно было выявить не то что связь третьей и четвертой колонки — сами эти колонки. Сам Леви-Стросс считал основным в поиске единиц мифа именно «структуральное воображение»; никаких четких правил вычленения единиц нет.
7 Леви-Строс К. Структурная антрология. М.: Эксмо-Пресс, 2001. С. 241.
до конца не разрешимо в силу неравенства возможностей получения образования и развития, несоответствия социального статуса одаренности человека, отсутствия чистой конкуренции при занятии должностей и т.д. Поэтому миф о Золушке воспроизводится в нашей культуре в виде сериалов о судьбе скромных девушек из глубинки (детского дома и т.д.), мюзиклов с участием Верки Сердючки и в других многочисленных вариациях, которые читатель без труда вспомнит. И мы не более свободны от мифов, чем люди далекого прошлого. Изменяются лишь противоречия, дающие импульс мифу.
Однако вернемся к разбору мифа об Эдипе. Само противоречие в повествовании даже не названо. Как же тогда оно представлено и как разрешается? Каждая противоположность в мифе вводится своим аналогом (автохтонность — происхождением от чего-то иного, а происхождение от союза мужчины и женщины — происхождением от подобного). Пара аналогов, однако, уже не является парой противоположностей, а предполагает наличие посредника — тот самый космос, правил которого нарушать не дано. Миф о Золушке, как и много веков назад, примиряет неразрешимое противоречие между неизбежностью социальной иерархии и требованием соответствия места уму и талантам его занимающего. В этом мифе противоречие просто персонализируется парой дом Золушки со злой мачехой — мир матери Золушки и фея-Крестная. Однако это уже не голое противопоставление иерархии и таланта. У пары аналогов есть медиатор, и не один — принц и сама Золушка (не случайно выясняется ее непростое происхождение). Неразрешимое, по крайней мере сейчас, противоречие (вряд ли мы сможем так обустроить общество, чтобы каждый талантливый человек мог занять подобающее ему место) «разрешается», и после истории о Золушке мы возвращаемся в реальный мир с запасом социального оптимизма. Мы начинаем верить, что, несмотря ни на что, талант сможет найти свое место при сохранении социальной иерархии.
Логика мифа, таким образом, предполагает три шага: замену членов исходного противоречия на аналоги, появление медиатора для пары аналогов, возможность образования новой пары аналогов медиатором и одним из предыдущих аналогов. Последнее позволяет мифу разворачиваться до бесконечности. Причем эти операции глубинного уровня и показывают, как мы «формируем» смысл — т.е. в случае мифа иллюзорно для себя разрешаем на самом деле неразрешимое противоречие.
На основе этого и множества других своих изысканий Леви-Строс делает парадоксальный на первый взгляд, но вполне обоснованный вывод: «Логика мифологического мышления также неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее
отличается»8. Для анализа политического мифа, с точки зрения Леви-Строса, нужно первым делом вычленить на основе анализа текста то реальное противоречие, иллюзорным решением которого миф является. Затем необходимо представить этот алгоритм разрешения, состоящий из трех шагов: введение аналогов исходного противоречия, поиск медиатора, образование новой пары. В «работе» этого алгоритма и заключается разрешение противоречия.
Откуда берутся мифы? Ответ Леви-Строса достаточно прост: сталкиваясь с непонятным, люди (общество) мучаются недостатком означаемого (происходящее непонятно, противоречиво, поэтому вызывает аффекты), а колдун и современный интеллектуал представляют избыток означающего (множество целостных и «рациональных» версий этого происходящего). Их встреча необходима, поэтому они подразумевают друг друга. Похоже, что серьезных различий между шаманами прошлого и идеологами настоящего Леви-Строс не усматривает. Устанавливаемое единство (т.е. принятие людьми объяснительных версий колдуна или интеллектуала как «правильных» интерпретаций происходящего) формирует духовный опыт данного социума. Разумеется, что принятие связано и с характером испытываемого аффекта, и с социальным опытом, но от этого оно не становится «научным». «Только история символических функций позволяет объяснить то, что для человеческого интеллекта вселенная всегда недостаточно означена, а разум всегда имеет больше значений, чем объектов, которым их можно приписать. Разрываемый между этими двумя системами — системой означающего и системой означаемого — человек с помощью магического мышления обретает третью систему, в которую вписываются противоречивые дотоле данные. Но эта третья система возникает и развивается в ущерб познанию»9.
Разоблачая политические мифы, как старые, так и современные, Леви-Строс полагает, что миф — устойчивая форма мышления, меняется только исходный материал, те противоречия, которые «обрабатываются» мифом. Однако это постоянство мышления заставляет сделать несколько пессимистических выводов. Во-первых, миф вечен и консервирует существующие порядки. Во-вторых, миф «работает» в нашем сознании как бы автоматически — любое поступающее противоречие обрабатывается уже готовым и «объективным» алгоритмом. Показательна в этом смысле фраза Леви-Строса «Не люди думают мифами, а мифы думаются между собой». Человек превращен в «функционера символического порядка», социального болванчика, в голове которого независимо от его воли и знаний «ра-
8 Там же. С. 242.
9 Там же. С. 191.
ботают» уже существующие там алгоритмы. В-третьих, кажущиеся изменения во внешнем мире никоим образом не меняют нашего мышления. Не случайно одним из лозунгов студенческих волнений 1968 г. был лозунг «Структуры не выходят на улицы». В нем легко прочитывается и упрек в консерватизме, и желание перемен.
Поэтому «младшее поколение» структуралистской школы (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида и другие), не отрицая наличия объективных, обезличенных механизмов мышления, пытаются учитывать социальные изменения и не считают общественное сознание реализацией одних и тех же алгоритмов. При этом они сохраняют исходный структуралистский импульс (идею некоторых объективных алгоритмов нашего мышления), поэтому во Франции именуются структуралистским, в отличие, например, от России, Германии и др. стран, в которых получил распространение термин «постструктурализм».
Р. Барт пытается пересмотреть связь означающего и означаемого в мифе, намеченную К. Леви-Стросом. Возьмем простой пример, предлагает Барт, сюжет, любимый буржуазными газетами: забастовка и пассажир. Из-за забастовки работников транспорта человек не может добраться домой, где его ждет ребенок (и для усиления эффекта — больной ребенок). Такой рассказ выглядит вполне себе правдоподобным, но, обратим внимание, он сразу вызывает у читателя моральное недовольство забастовкой. Почему?
Объяснение Барт начинает с того, что миф представляет собой вторичную семиотическую систему. Первичная связывает означающее и означаемое в знак, в нашем примере отказ от работы на существующих условиях работников транспорта (означаемое) связывается с означающим — неработающим транспортом, который мы видим. Связь означающего и означаемого и дает нам знак «забастовка». Вторичная семиотическая система надстраивается над первичной, знак (забастовка) здесь становится означающим, а означаемым — невозможность из-за неработающего транспорта попасть домой. Создаваемая связь: забастовка — невозможность попасть домой, разумеется, ни у кого энтузиазма не вызывает; новый знак — недовольство10. Но это не просто новая связь — ведь теперь мы не будем обсуждать поддержку требований и тем паче возможность нашего участия в теперь уже морально небезупречном деле; в лучшем случае мы ограничимся сентенцией: «Забастовка, это, конечно, нехорошо, но что делать?». «Забастовка сводится к изолированному происшествию, к частному явлению, и, пренебрегая его объяснением, можно тем более подчеркнуть его скандальность»11. Безобидный переход на
10 См.: Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1996. С. 237-239.
11 Там же. С. 177.
вторичный уровень семиотической системы на самом деле создает другую «реальность»: вместо сложного и противоречивого общественного процесса мы получаем однозначную картину. И в этом смысле для Барта миф — это деполитизированное слово, изъятое из политики, как «совокупности человеческих отношений в их реально-социальной структурности, их продуктивной силе воздействия на мир»12. Миф «отменяет сложность человеческих поступков, дарует им эссенциальную простоту, .. .упраздняет всякие попытки пойти дальше непосредственной видимости, в организуемом им мире нет противоречий, потому что нет глубины13». Миф не примиряет противоречия — он просто закрывает саму возможность их восприятия и обсуждения.
Этот ход, по Р. Барту, постоянно используется при создании современной мифологии. Увидев на обложке журнала, например, фотографию солдата-араба во французской военной форме, отдающего честь французскому флагу, мы прочитываем не первичную семиологическую связь — солдат отдает честь своему флагу, что, в общем-то, должен делать любой солдат своей страны, независимо от этнической принадлежности, а обращаем внимание совсем на другое: солдат — араб, и прочитываем в этой фотографии верность или как минимум лояльность арабов Франции (или «французскую имперскость», в терминологии Р. Барта). Мы, сами того не ведая, создали миф. Ведь эта верность или лояльность Франции — вторичный знак. В первичном означаемым является воинский долг, означающим — солдат, отдающий честь флагу. Знак «честь французскому флагу» далее становится означающим, а означаемым — арабское происхождение солдата. Создается новый знак, означающий верность арабов Франции14. Барт анализирует множество современных мифов — от рекламы пеномоющих средств и умопомрачительных кулинарных рецептов до любви к мюзиклу, показывая, как «вещи в них утрачивают память о том, как они были сделаны»15. На первичном смысле может «паразитировать» (термин Барта) второй, пустой смысл. «Функция мифа—удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие. Стоит мне констатировать "французскую имперскость", не пытаясь ее объяснить, как она оказывается для меня чем-то почти естественным, само собой разумеющимся, тем самым совесть моя успокоена.»16. Поэтому
12 Там же.
13 Там же.
14 Там же. С. 241.
15 Там же. С. 269.
16 Там же. С. 270.
идеологизм, полагает Барт, это магический способ поведения, но необходимо добиваться воссоединения с реальностью.
Р. Барт оставляет идею общего мыслительного хода, создающего миф. Однако миф у него уже не тотален — его можно и нужно пересмотреть, хотя это достаточно сложно.
М. Фуко, Ж. Делез и Ф. Гваттари в качестве примера современного политического мифа берут миф о полной свободе и самореализации человека в современном высокоразвитом обществе. В том, что мы сами же признаем ограничения этой свободы (где-то же она кончается, например, где начинается другой, или менее жесткое ограничение — где речь идет о ценностях выживания человеческого рода), мы не видим проблемы. Точное описание современной свободы предложил Ф. Гваттари: «Город, где каждый может покидать свое жилище, улицу и т.д. при помощи электронной карты, которая устраняет то или иное препятствие, однако карта может быть отвергнута в произвольный день и час. Дело, однако, не в преграде, а компьютере, который устанавливает местоположение каждого относительно местоположений других, и осуществляет универсальную градацию»17.
Авторы полагают, что вряд ли стоит говорить о большей свободе, скорее, современные общества просто вводят иные техники — техники контроля — на место старых дисциплинарных матриц. Мы стремимся быть лучше (идея постоянного образования и самообразования, совершенствования навыков и возможностей—одна из самых популярных регулирующих наше поведение сейчас идей), полагаем, что перед нами нет закрытых дверей, и в то же время соглашаемся, что выиграет не более умный и более трудолюбивый, а случайный человек в силу стечения обстоятельств. Поэтому если раньше были определенные мерки, которые как бы задавали ориентиры, единые для всех (например, было очевидно, что большая квалификация требует большей оплаты), то теперь любое стремление и усилие может как оказаться тщетным, так и быть успешным — и зависит все от «расклада» в данный момент. Поэтому индивид становится «дивидом»: делая что-либо, он в любой момент готов пересмотреть свою стратегию, проблематизировать себя прежнего и действовать иначе. Не случайно именно ирония, готовность отстраниться от всего становится самой модной интеллектуальной привычкой. Индивид как бы не верит сам себе и готов быть внешним по отношению к себе — разделенным, «дивидным».
В этом обществе, в отличие от предыдущего, дисциплинарного, главное не производство, а маркетинг. Важны не школа и институт
17 Делез Ж. Общество контроля // 1999. № 1. С. 101.
как доступ к профессии и устойчивому социальному статусу, а непрерывное образование и переучивание. Состязания, конкурсы и в высшей степени комичные совместные обсуждения («если самые идиотские телевизионные игры имеют такой успех, то это только потому, что они самым адекватным образом отражают способы работы в корпорациях»18) отражают проектный характер мышления человека современной эпохи. Для него нет невозможного и нет обязывающей власти прошлого (условий, традиций и т.д.). Есть целеполагание и хороший менеджмент, диктующие возможный выигрыш. Но возможен и проигрыш, ибо менеджмент других окажется лучше. При этом никакой общей оценки менеджмента попросту нет, а возникающий круг в объяснении (выигрывает более успешный менеджмент, но его успешность измеряется единственно этим выигрышем) никого не смущает.
Все новации в исследовании мира тоже «пронизаны» новой очевидностью, которая отличается от «очевидности» XIX в. Поэтому человек в системе современного предпринимательства (а человек мыслит все в модели предпринимательства, проекта, менеджмента) подобен животному в заповеднике — оно чувствует себя почти «свободно», но знает, что есть границы, за которые зайти нельзя, хотя логика прокладывания этих границ не ясна. В этой идее соответствия «не пойму чему» суть современных импульсов поведения человека, равно как и в готовности меняться все из той же идеи соответствия. Заметим также, что эта попытка постоянного «соответствия не знаю чему» порождает такое специфическое явление современного мира, как «анонимная диктатура». «Дивиды», выстраивая проекты и сочтя какую-либо стратегию успешной, начинают действовать сходным образом и ждут от окружающих именно таких, а не других действий; тот же, кто не хочет включиться в эту гонку, рассматривается как человек, который не хочет развиваться, совершенствоваться, быть свободным. Людей никто конкретно не заставляет включаться в эту гонку (хотя, конечно, не исключено и целенаправленное вбрасывание «образцов успешности»), но они действуют дружно, осуждая любого, действующего иначе. Этим, например, можно легко объяснить странности насаживания ценностей западной демократии. Большинство «дивидов» Западной Европы считает демократию успешным проектом и требует от других его и только его реализации; любой отказывающийся от данного проекта автоматически будет изгоем в обществе контроля. Таким образом, работает «анонимная диктатура».
18 Там же. С. 100.
Уже в этом представлении современного мифа прослеживается ряд серьезных отличий от К. Леви-Строса. Во-первых, для М. Фуко и Ж. Делеза важно, что миф — не просто интеллектуальный алгоритм. Любая теория, подчеркнет Фуко, не исчерпывается просто логической конструкцией. На уровне интеллектуальных построений мы «всеядны». Например, мы можем говорить об организме не только в рамках современных представлений (как совокупности функциональных систем), но и понять рассуждения о человеке как микрокосме, в котором уравновешены 4 стихии (вода, огонь, земля, воздух), а также вполне воспринять следующие из них медицинские методики — скажем, кровопускания при высокой температуре как средство избавления от излишнего огня. Но если нам предложат подобным образом сбить температуру себе, мы вряд ли согласимся. Помимо интеллектуальной конструкции есть еще уровень того, что мы считаем не просто разумным — скорее, очевидным и адекватным. Со временем эти представления меняются, причем не постепенно, а скачками, не перерастая плавно из одного в другое. Фуко предложит достаточно точную метафору — метафору археологии знания: мы можем описывать ландшафт, как описывает его путешественник: здесь течет река, невдалеке возвышается холм и т.д. Интеллектуальному ландшафту мы даем подобное же описание, говоря, что в это время существовала такая-то теория, с ней спорила другая и т.д. Только геолог, показавший, какие пласты привели к формированию именно этого ландшафта, может его объяснить. При объяснении интеллектуального ландшафта нам нужно, опираясь на «археологические находки», восстановить движение пластов, сформировавших его. Все высказывания культуры должны быть поняты как построенные по единым правилам, как результат движения одних и тех же пластов. Это движение пластов М. Фуко и назовет словом «дискурс» — это «производство» очевидности, или «жест бессмертия без субстанции»19.
Отсюда следует и второе радикальное отличие — идея исторических конфигураций и разрывов между ними. Разные «очевидности» общества не плавно переходят друг в друга — это разные «геологические конфигурации». Возникновение новой очевидности означает появление других «движений пластов», другой логики производства очевидности.
Как же выделяет Фуко эти «движения пластов»? Приведем пример20. Мы знаем, что такие явления, как возникновение госпиталя, публичной школы, военных парадов и новоевропейского естествознания были практически одновременными. Значит, это
19 См.: Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 88.
20 См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: Лё ша^теш, 1999.
один дискурс. Фуко приступает к внимательному анализу текстов того времени. В итоге он приходит к следующей реконструкции. Госпиталь предполагает замену визитов врача (одного и того же, разумеется) к пациенту, которого он лечит давно и хорошо знает; визитов именно в связи с недомоганием и настолько частых, насколько этого требует болезнь, на технику осмотра безличного пациента врачом, дежурящим в данный момент; врачом, который смотрит не на индивидуальность пациента, а на симптомы болезни, практически одинаковые у всех; врача, лечащего болезнь и собирающего статистические данные о лечении болезни. Школа тоже предполагает замену индивидуального общения учителя и ученика на безличный процесс передачи навыков, опять же лишь варьируемых индивидуальностью ученика, и постоянный контроль за передачей навыков. Военный парад (первый состоялся в 1666 г. при Людовике XIV) показывает не отдельных воинов с их особыми навыками и талантами (а именно это учитывал полководец еще в XVI в., когда готовился к битве), не войско, состоящие из воинов, многих из которых знают поименно и навыки которых уникальны, а безличную обученную массу. Но, видя такое-то количество человек с определенным вооружением, теперь можно оценить мощь и боеспособность армии. Так же и новоевропейское естествознание на место конкретной вещи ставит сетку законов, которым подчиняется и по которым описывается любая вещь, и ее «индивидуальность» совершенно непринципиальна для исследователя. Просматривается общий мыслительный ход — на место индивидуальной вещи ставится безличная сетка качеств, которые позволяют эту вещь (ее поведение) описать; именно открытие (или формирование) этих качеств становится центральной проблемой.
Обезличенные навыки, их комбинативность, существование универсальной оценки любой вещи (в силу существования единой системы их представления) просматриваются и в организации мануфактур, и в идее представительства в государственных структурах. Мы приближаемся к той самой фигуре власти — знания, которую ищем. Для Фуко неслучайна связка власть — знание. Конкретная власть такова не столько в силу принуждения, сколько из-за существования определенной очевидности для ее носителей, определенных объективных «ходов» в движении мысли (того самого «движения пластов»). В рамках одной очевидности возможны одни фигуры власти и невозможны другие: например, идею полной власти сюзерена над нашим телом и душой мы точно всерьез не воспримем, так же как кровопускание, о котором мы писали выше.
Из этого следует парадоксальный вывод — политическим мифом, строго говоря, является любая политическая теория, любой
мотив поведения в обществе и т.д. Повторим, современная иллюзия, иллюзия свободы, это жесткий регулятив поведения в обществе контроля.
Можно ли в таком случае говорить об освобождении от мифов и «прорыве» к подлинности? Вряд ли, ответил бы нам Фуко. Но это не означает, что миф тотален. Конечно, освободиться от него невозможно, но перестать считать хотя бы некоторые из навязываемых им очевидностей очевидностями вполне в человеческих силах. Фуко укажет на то, что у каждого дискурса всегда есть ряд маргинальных суждений и практик. Например, с точки зрения уже упоминавшейся теории четырех стихий эпидемии необъяснимы, ведь болезнь как нарушение равновесия в одном замкнутом космосе не должна приводить к нарушению в другом. Это — маргинализация, ведь данное явление не следует из дискурса того времени, но и не противоречит ему. Со временем накопленные маргинальные суждения могут срезонировать и создать другую очевидность. Поэтому для Фуко производство маргинальных суждений — единственное средство уйти от воспроизводства мифа.
Однако как можно это сделать? Можно, к примеру, не соглашаться с отношениями собственности, существующими в современном обществе. Например, из-за высоких цен на жилье большинство людей вынуждено довольствоваться убогими квартирами, в то время как нормальные пустуют из-за отсутствия платежеспособных съемщиков. Но любой теоретический анализ, любая теоретическая критика отношений собственности будет продуцированием связи знаков по тем же правилам, по которым выстраиваются эти отношения. Таким образом мы будем двигаться в рамках общей «очевидности», воспроизводя ее, а не преодолевая. Поэтому надо осуществить маргинализацию, создать новый опыт, скажем, создавать жилищные коммуны. Этот опыт может привести к «размыванию очевидности», но может оказаться и бесполезным, ведь дискурс меняется тогда, когда резонируют случайным образом множество самых различных маргинальных суждений и практик.
Сам Фуко на основе идеи маргинализации предложит вместе с Ж.П. Сартром еще одно политическое новшество, новый тип политического взаимодействия. Когда они столкнулись с беззакониями во французской системе наказаний (например, избиениями задержанных в полицейских участках), но не желали примкнуть к политическим партиям и не имели достаточно средств на большую кампанию, они сами вышли на пикеты, стали распространять свидетельства тех, кто побывал в полицейских участках, и сведения о фактах беззакония. Их коллеги, друзья и знакомые в свою очередь
стали тоже организовывать пикеты или распространять тексты. Сетевая форма возникла не в маркетинге, а в политическом действии философов, пытающихся преодолеть поставляемые дискурсом «очевидности».
Конечно, у подхода М. Фуко есть критики. Один из них — М. Уэльбек, автор известных романов «Платформа», «Элементарные частицы» и других, полагает, что вездесущности дискурса можно противопоставить человечность отношений. Но ведь эта человечность — тоже продукт дискурса. Проект критики Фуко Ж. Бо-дрийяром носит красноречивое название «Забыть Фуко»21. У Фуко, с точки зрения Бодрийяра, везде капиталистическое производство; дискурс — производство. Реальное же отрицание себя (например, реальная смерть или ситуация пролетариата, осознавшего себя ничем, что подвигло его на революционные действия) — выход из логики производства, а заодно и способ забвения Фуко (и преодоления капиталистического производства и власти). Сторонники Фуко могли бы возразить, что осознание себя ничем — тоже продукт определенного дискурса. Аргументы Ю. Хабермаса связаны с тем, что Фуко игнорирует всякие нормативные стандарты, но на самом деле ими пользуется — хотя бы для очерчивания рамок каждого дискурса. Впрочем, многие упрекают его в игнорировании нормативных стандартов свободы и справедливости22, с помощью которых можно было бы оценивать институты и политические действия. Однако сам Фуко достаточно четко формулирует «соображения метода» — его интересует конкретное содержание властных отношений, и при этом «власть, никоим образом не может считаться ни принципом в себе, ни объяснительной ценностью, функционирующей сама по себе»23. Н. Фрэзер так суммирует нововведения Фуко в области политического анализа: «.Фуко в своем описании устанавливает, что современная власть носит "производящий"», а не запрещающий характер. Этого достаточно, чтобы уйти от политики освобождения, согласно которой власть, в сущности, сводится к подавлению. Схожим образом Фуко доказывает, что современная власть имеет "капиллярный" характер: в социальных практиках повседневности она достигает нижней оконечности социального тела. Этого достаточно, чтобы отбросить политические практики, предполагающие, что власть сосредоточена главным образом в руках государства или
21 См.: БодрийарЖ. Забыть Фуко. СПб.: Владимир Даль, 2000.
22 Taylor C. Foucault on freedom and truth // Political Theory. 1984. Vol. 12. P. 152-183; Fraser N. Unruly practices. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989;Хабермас Ю. Философский дискурс модерна / Пер. с нем. М.М. Беляева и др. М.: Весь мир, 2003.
23 Фуко М. Рождение биополитики. СПб.: Наука, 2010. С. 239.
экономики. Наконец, генеалогия современной власти, по Фуко, показывает, что эта власть соприкасается с человеческой жизнью через социальные практики в большей степени, чем через убеждения. Это в свою очередь помогает освободиться от политических представлений, направленных на разоблачение идеологически искаженных мировоззрений»24.
Итак, рассмотрение политического мифа как интеллектуального алгоритма, который можно критически представить и тем самым преодолеть у К. Леви-Строса, сменяется идеей мифа как сложной двухступенчатой и нелегко преодолимой семиологической системы у Р. Барта. В интерпретации М. Фуко, Ж. Делеза, Ф. Гват-тари дискурс сам и есть очевидность и «реальность». Этот перенос мифа с уровня логической конструкции на уровень «производства реальности» позволяет гораздо лучше проанализировать и понять современные мифы. Ведь нам кажется тривиальным утверждение о том, что миф искажает реальность. Дальнейшая логика исследования обычно предполагает ответ на вопрос, как, собственно, эта реальность искажается. Поэтому при рассмотрении политического мифа в научной литературе речь часто идет о манипулятивных действиях (технологиях), а также о внедряемых в массовое сознание некоторых общих шаблонах. Такой подход предполагает, что исследователь мифов или политтехнолог не являются носителями мифологического сознания и обладают привилегированным неискаженным доступом к реальности. По сути, именно разоблачение мифа проповедует и К. Леви-Строс, и Р. Барт. С точки зрения М. Фуко, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, само существование такой абсолютной точки зрения проблематично. Критик мифов и политтехнолог тоже находятся в рамках того же дискурса, той же очевидности, той же власти-знания, что и их современники. Однако Фуко призывает не к методологическому смирению — с его точки зрения, единственным способом преодоления мифа является маргинализация дискурса в политической практике.
ЛИТЕРАТУРА
Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1996. С. 237-239.
Делез Ж. Общество контроля // 1999. № 1. С. 97-103.
Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб.: Издательство "Владимир Даль", 2000.
Леви-Строс К. Структурная антрология. М.: Эксмо-пресс, 2001.
24 Fraser N. Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions // PRAXIS International. 1981. No. 3. P. 273. Есть русский перевод данной работы: Фрейзер Н. Фуко о современной власти: эмпирические прозрения и нормативная путаница // Неприкосновенный запас. 2013. № 2 (88). С. 21-26.
Фрейзер Н. Фуко о современной власти: эмпирические прозрения и нормативная путаница // Неприкосновенный запас. 2013. № 2 (88). С. 21-26.
Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996.
Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: Ad marginem, 1999.
Фуко М. Рождение биополитики. СПб.: Наука, 2010.
Хабермас Ю. Философский дискурс модерна / Пер. с нем. М. М. Беляева и др. М.: Весь мир, 2003.
Fraser N. Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions // PRAXIS International. 1981. No. 3. P. 272-287.
Fraser N. Unruly practices. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.
Taylor C. Foucault on freedom and truth // Political Theory. 1984.Vol. 12. P. 152-183.
REFERENCES
Barthes, R. Mifologii. Moscow: Izdatel'stvo imeni Sabashnikovyh, 1996.
Deleuze, G. "Obshhestvo kontrolja." "Z", No. 1, 1999, pp. 97-103.
Baudrillard, J. Zabyt' Fuko. St. Petersburg: Izdatel'stvo "Vladimir Dal'", 2000.
Lévi-Strauss, C. Strukturnaja antrologija. Moscow: Jeksmo-Press. 2001.
Fraser, N. "Fuko o sovremennoj vlasti: jempiricheskie prozrenija i normativnaja putanica." Neprikosnovennyj zapas, No. 2 (88), 2013, pp. 21-26.
Foucault, M. Arheologija znanija. Kiev: Nika-Centr. 1996.
Foucault, M. Nadzirat' i nakazyvat'. Moscow: Ad marginem. 1999.
Foucault, M. Rozhdenie biopolitiki. St. Petersburg: Nauka. 2010.
Habermas, Ju. Filosofskij diskurs moderna, Transl. M.M. Beljaeva i dr. Moscow: Ves' mir. 2003.
Fraser, N. "Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions." PRAXIS International, No. 3, 1981, pp. 272-287.
Fraser, N. Unruly practices. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.
Taylor, C. "Foucault on freedom and truth." Political Theory, Vol. 12, 1984, pp. 152-183.
