CC BY
342
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 2 (412). Философские науки. Вып. 47. С. 18—27.
УДК 101.1:316 ББК 87.63
ТЕОРИИ СОВРЕМЕННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ1
А. Г. Иванов
Липецкий филиал Академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Липецк, Россия
Рассматриваются теории современной социальной мифологии. Истоки философского исследования социальных мифов современности лежат в работах А. Ф. Лосева, Р. Барта, сторонников психоаналитической теории мифа, а также К. Леви-Строса, которые искали ответы на вопросы о сферах бытования социального мифа, о внутреннем единстве социальной мифологии. В настоящее время выстраивание теории социальной мифологи представляет научную проблему, для начала решения которой в статье предлагается системный подход.
Ключевые слова: теория современной социальной мифологии, К. Леви-Строс, А. Ф. Лосев, Р. Барт, психоаналитическая теория мифа, системный подход.
В настоящее время построение теории современной социальной мифологи является амбициозной научной проблемой, и на начальной стадии ее решения, по нашему мнению, необходимо поставить следующие задачи:
1. Рассмотреть применимость леви-стросов-ской теории для изучения современной социальной мифологии. Благодаря многочисленным теориям мифа: социологической, функциона-листской, структуралистской — поддерживался интерес к мифу, мифологии. Также это обстоятельство способствовало формированию конкретно-предметных методов исследования, некоторые из них применимы и для изучения современной социальной мифологии. Такие понятия теории К. Леви-Строса, как партиципация, медиация, бриколаж, можно применять и при объяснении современных процессов, характеризующих процесс взаимодействия общества и социальной мифологии. Мы сомневались в эвристическом потенциале вышеупомянутых понятий, однако столкнулись с использованием, например, термина «бриколаж» — причем именно в леви-стросовском смысле — при объяснении событий новейшей истории современными историками. Еще один пример. Так, каждый миф оказывается способным обновляться, бесконечно включаясь во все новые, так сказать, эпизоды. Эту особенность мифа, выделяемую К. Леви-Стросом в ходе изучения традиционных обществ, отмечал исследователь уже современных мифов Р. Барт в качестве одной из важнейших.
1 Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 17-33-01056 а2 «Мифы о прошлом в современной медиа-среде: практики конструирования, механизмы воздействия, перспективы использования».
2. Обобщить достижения исследователей современных социальных мифов. Для того чтобы объяснить феномен современной социальной мифологии, по нашему мнению, необходимо применение комплексного подхода, учитывающего идеи немногочисленных специалистов по современному мифу, представляющих, соответственно, феноменологическое, психоаналитическое и структуралистско-семиотическое направления исследования.
3. Попробовать взглянуть на социальную мифологию с позиций системного подхода, что позволит составить определенное представление о современной социальной мифологии. Нам представляется целесообразным применение именно системного подхода к изучению социальной мифологии. Оправданием использования системной методологии является наблюдающийся в настоящее время вакуум четких, внятных определений феномена социальной мифологии. В таких условиях научное исследование столь неоднозначной области имеет смысл начать с интерпретации и операционализации основных составляющих социальной мифологии, что и позволяет сделать системный анализ. Расчет состоит в том, что в дальнейшем наработки и идеи, высказанные в рамках системного рассмотрения социальной мифологии, станут базой для осуществления исследований с позиций уже микротеоретических концепций, феноменологии, герменевтики, этнометодологии.
К. Леви-Строс и структуралистская теория мифа
С 1960-х гг. приобрело популярность структуралистское исследование мифа, развиваемое К. Леви-Стросом. Французский этнолог, основы-
ваясь на материалах своих масштабных полевых исследований, стремился дать ответ прежде всего на следующий вопрос: существуют ли в мифах закономерности, которым подчинялись бы процессы символизации разнообразных отношений и связей? Выявляя структурные закономерности в мифах, К. Леви-Строс использовал разработки Ф. де Соссюра, одного из основоположников семиологии и структурной лингвистики. Так, Ф. де Соссюр предлагал амбициозные идеи о возможности создания науки, изучающей присутствие и функционирование знаков в общественной жизни, которую можно было бы именовать семиологией; такого рода наука «должна открыть нам, в чем заключаются знаки, какими законами они управляются» [18. С. 21].
К. Леви-Строс считал, что вся социальная реальность пронизана символическими формами, которые постигаются лишь при выявлении соответствующих структур. При этом в древних культурах структуры символических форм являются гораздо более конкретными, что можно объяснить существованием в то время прямой связи между бессознательным и сознанием. Основание каждой символической формы жизни общества находится на уровне бессознательного. Миф оказывается самой подходящей формой объективации продуктов бессознательного: «Мифы, а возможно и сновидения, приводят в действие множество символов, каждый из которых по отдельности ничего не значит. Они обретают значение по мере того, как между ними устанавливаются отношения. Их значение не существует абсолютно, оно определяется только "позицией"» [13. С. 292].
Размышляя о символическом потенциале мифа, К. Леви-Строс, развил ряд идей о символических отношениях и связях; о том, что такие связи и отношения зависят от структуры мифов.
Восприятие мифов происходит главным образом в качестве определенного рода структурных элементов, которые относятся к некоторой системе, благодаря чему и поддерживаются закономерности в отношениях и взаимодействиях. Только полагая наличие своего рода жесткой структуры, можно понять особенности динамики всей совокупности мифологических повествований и сюжетных линий. То есть, как бы сильно эмоционально не был окрашен определенный миф, он продолжает оставаться при этом в рамках довольно жесткой структуры, характеризующейся внутренним порядком и закономерностями. Но имеется известное число кодов, использование которых позволяет осуществить интерпретацию самых разных мифологических тем: «Верное понимание мифа заключено не в каком-нибудь на-
деленном особыми преимуществами содержании. Оно состоит в логических отношениях, которые свободны от содержания или, точнее, неизменяемые свойства которых исчерпывают операциональную ценность мифа, поскольку сопоставимые отношения могут быть установлены между определенными элементами большого числа отличающихся друг от друга содержаний» [11. С. 228].
Через мифы осуществляется трансляция информации об общественных явлениях и процессах, о принципах организации социума. Результатом такой трансляции становится формирование локальных, территориальных систем повествований, подчиняющихся собственным законам, отражающим социальные отношения, присущие определенному народу и коллективу.
В процессе изучения мыслительных особенностей у представителей первобытных народов К. Леви-Строс пришел к выводам о том, что выстраивание соответствующих умозаключений делается посредством применения принципа «бри-колажа»: «...суть мифологического мышления состоит в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара причудливого по составу, обширного, но все же ограниченного; как-никак приходится этим обходиться, какова бы ни была взятая на себя задача, ибо ничего другого нет под руками. Таким образом, мышление оказывается чем-то вроде интеллектуального бриколажа (что объясняет отношения между ними)» [12. С. 168].
Бриколаж здесь оказывается деятельностью, которая выстраивается в каждый новый момент заново и по-разному, будучи ограниченной возможностями и в инструментарии; будучи определяемой конкретной ситуацией, в обстоятельствах которой человек вынужден производить действия. Элементами бриколажа становятся единицы первобытного мышления, то есть такие элементы занимают промежуточное положение между чувствами и рацио, между процессом восприятия и понятийным мышлением. Такие элементы также следует воспринимать как знаки, связывающие означаемое с означающим, а конкретно в ситуации с мышлением «бриколера» — связывающие понятия с образами.
К. Леви-Строс считал, что как в мифическом, так и в научном мышлении видна тенденция к упорядочиванию мира, специфической организации явлений и процессов жизни общества. Способность организовывать и дифференцировать окружающие людей явления и процессы можно реализовать через последовательное противопоставление соответствующих особенностей и свойств, путем выстраивания бинарных оппозиций: «миф обычно оперирует противопоставлениями
и стремится к их постепенному снятию — медиации» [14. С. 235].
Таким образом, зафиксированные в сознании противоположности разрешаются и снимаются в мифе метафорически, через применение медиации. Использование разного рода медиаторов позволяет решить «проблему мифа», которая может быть присуща той или иной совокупности мифологических сюжетов, значимых для группы и общества в целом.
Выявленные К. Леви-Стросом механизмы объективации главных структурных специфических черт мифа (медиация бинарных оппозиций, интеллектуальный бриколаж) оказываются, таким образом, уникальной логикой, присущей мифу как инструменту упорядочивания жизни общества.
К. Леви-Строс призывал понимать миф самым непосредственным образом, но с учетом таких его составляющих, как сообщение, остов, код. Сообщение — это то, что присутствует в каждом мифе; это тема, которая разыгрывается в мифе; это нарративное измерение мифа. Остов — это глубинный слой мифа, характеризующийся такими особенностями, которые являются неотъемлемыми составляющими многих мифологических сюжетов; это целая система мифов. Код — это комплекс системных свойств, которые разворачиваются через бинарные оппозиции. Обнаружить такие коды, по мнению К. Леви-Строса, есть важнейшая задача, стоящая перед любым аналитиком мифа, перед каждым мифологом, придерживающимся структуралистских позиций.
Предварительным результатом работ К. Леви-Строса стало нахождение общей формулы структуры мифа, объяснению смысла которой он посвящает некоторые последующие свои публикации.
Каноническая формула [Там же. С. 239] имеет следующий вид:
Fx : Fy (Ь) « Fx (Ь) : Fa-1 (У),
где а и Ь — термины повествования (персонажи мифа); x и у — функции (негативная у персонажа а и позитивная у персонажа Ь); или, соответственно, субъекты (а и Ь) и их предикаты ^ и у).
Специфика данной формулы, предложенной в качестве пропорции, в следующем: «1) термин "Ь" оказывается медиатором, поскольку совмещает в себе два предиката — сначала проявлен "у", а в конечном счете "х"; 2) на конечном этапе движения мифологического мышления функция (предикат) "у" субстантивируется, термин (субъект) "а", наоборот, десубстантивируется, становясь предикатом; и термину "у", оказывается, присущ
предикат "а-1", то есть противоположный "а" по значению» [17. С. 112].
Трансформация функций (предикатов) мифологических персонажей, противопоставляемых друг другу, имеет место до некоторого момента, когда происходит постепенное угасание импульсов мифологического мышления: «Мощные инверсии, происходившие в начале, к концу теряют свою силу. .. .Деградация начинается тогда, когда структура противопоставления начинает вытесняться структурой повторения: последовательно возникают эпизоды, словно отлитые в одной и той же форме. И наступает момент, когда это повторение само становится структурой. Форма ради формы, оно принимает последнее слово умирающей структуры. И когда мифу уже больше нечего сказать, он существует только благодаря повторению» [10. С. 93].
При этом любой миф способен обновляться, постоянно вовлекаясь в последующие эпизоды. Интересно, что данную специфическую черту мифа, которую выделяет К. Леви-Строс, анализируя традиционные общества, выделяет и специалист уже по современным мифам Р. Барт в качестве одной из ключевых.
В дальнейшем как западные, так и российские исследователи не раз отмечали эвристическую значимость и масштабность идей К. Леви-Строса. В частности, А. Б. Островский полагал, что, исследуя миф, мифомышление, К. Леви-Строс основал новое направление в антропологии — антропологию мышления: «.почти все модели механизма мифологического мышления, предложенные Леви-Стросом, — "бриколаж", "тотали-зирующее мышление", "тотемический оператор", "ментальные ограничители", "аналогическое мышление", "формула мифа", "трансцендентальная дедукция" — это попытка указать на устойчивые логические схемы. Его работы позволяют охарактеризовать как процессуальные черты мифологического мышления (логико-психологические операции и своеобразие интенционально-сти), так и вплотную подойти к проблеме места и роли мифологического мышления как культурного феномена в духовной жизни традиционных обществ» [17. С. 175].
Е. М. Мелетинский, в свою очередь, отмечал, что логические механизмы мифологического мышления, описанные К. Леви-Стросом, «оказались во многом родственными поэтическому мышлению, хотя и далеко не совпадающими в ним» [16. С. 141].
Французский исследователь М. Энафф считал, что К. Леви-Строс произвел методологический переворот в деле изучения мифа, сместив акценты на необходимость познания не отдельных
мифов, а их комплексов, комбинаций и взаимоотношений: «.нарративный сегмент мифа или некая постоянная характеристика вне системы и вне отношений трансформации, в которые она включена, не информативна» [21. С. 238].
К. Хюбнер же сделал вывод о том, что и в процессе трансцендентальной интерпретации мифа, которая была осуществлена усилиями Ф. В. Й. Шеллинга и Э. Кассирера, и в русле структуралистского подхода к мифу К. Леви-Строса велись поиски находящейся в фундаменте мифа онтологии, ее исходной системы координат; однако речь шла об абсолютно противоположных по смыслу координационных системах: «.трансцендентализм — с той, от которой зависит кон-ституирование предметов, а структурализм — с системой, управляющей логическими отношениями предметов между собой, даже если эти системы перекрещиваются. Однако конституирование предметов является все же, как правило, предпосылкой для их логических отношений» [20. С. 61].
Направления в исследованиях современного мифа
Сегодня, на наш взгляд, следует выделить три направления в исследованиях социальной мифологии как явления современности: структуралист-ско-семиотическое (Р. Барт), феноменологическое (А. Ф. Лосев), психоаналитическое (Д. Кэмпбелл, М. Элиаде, Д. Холлис и др.). Но данные направления сложно оценивать как достаточно проработанные теории. Виной тому целый ряд причин: в частности, метафоричный стиль изложения материала у Р. Барта, расплывчатость категориального аппарата у А. Ф. Лосева, преимущественная апелляция к архаике у сторонников психоаналитической концепции. Затрудняет изучение современной социальной мифологии и следующее обстоятельство: часто имеет место практически уподобление социальной мифологии идеологии, утопии, другим политическим построениям (Ж. Сорель, К. Манхейм, П. С. Гуревич и др.). То есть происходит специальное сужение сферы развертывания современного мифа: поле социального мифа занимает лишь политическая сфера. В целом можно заключить, что в настоящее время фактически отсутствует подробно разработанная теория современной социальной мифологии.
Далее изложим ключевые идеи сторонников трех вышеуказанных направлений философского изучения современного мифа, оценив их вклад в развитие так называемой теории социальной мифологии.
Так, стоит заметить, что А. Ф. Лосев, как Р. Барт и приверженцы психоаналитической кон-
цепции мифа, довольно ясно выражал свою позицию по вопросам, связанным со сферой бытования социального мифа, исходя из того, что все общество выступает полем функционирования современных и даже архаических мифов. Кроме того, эти авторы с уверенностью давали ответы на вопросы, связанные с внутренним единством социальной мифологии.
А. Ф. Лосев, изучая миф с позиций диалектики, в «Диалектике мифа» убедительно продемонстрировал, каким сильным может быть влияние мифа как на мироощущение человека, так и на общественные умонастроения. Автор «раскрыл действенность мифов научных, философских и литературных, а главное, социальных — в эпоху "великого перелома" и "построения социализма в одной стране"» [19. С. 106].
Для того чтобы понять сущность мифа, следует, считал А. Ф. Лосев, отбросить какие-либо объяснения: «Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. .Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом» [15. С. 35].
Стремясь дать готовое определение мифу, А. Ф. Лосев постепенно отграничивает понятие мифа от не отражающих существо мифа определений: миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел; миф не есть бытие идеальное; миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение; миф не есть метафизическое построение; миф не есть ни схема, ни аллегория; миф не есть поэтическое произведение; миф не есть специально религиозное создание; миф не есть догмат; миф не есть историческое событие как таковое [15].
В конечном счете автор выводит «окончательную диалектическую формулу» мифа: «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [Там же. С. 265].
В вербальной форме миф способен наличествовать практически во всех областях общественной жизни и жизни индивида: «.. .представление о слове-мифе как жизненной реальности оказалось... проецированным в современную действительность именно потому, что современность была чревата рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим, естественно развивавшимся» [19. С. 103]. Отсюда — броская характеристика мифов «пролетарской идеологии».
По меткому замечанию Е. М. Мелетинского, сильными сторонами «Диалектики мифа» стали «анализ соотношения мифа с различными идеологиями, характеристика своеобразия чувственной стороны мифа, тонкое и глубокое понимание его символической природы» [16. С. 117—118].
А. Ф. Лосев показал, что миф направлен не на анализ, но на синтез идей, которые заложены в вещах. Если логика рассудка требует обеспечения непротиворечивости при анализе частного смысла вещей, то миф отвлекается, отрешается от такого смысла и исходит из того, что в вещах содержатся фундаментальные, глубокие идеи.
Специфические особенности мифа раскрываются А. Ф. Лосевым прежде всего при помощи идеи о том, что существует мифическая отрешенность от частных смыслов вещей, вследствие чего в фактичности вещи начинает воплощаться более общий смысл, который включает и действительность, и некое новое смысловое измерение: «Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Миф фактичен ровно так, как и все реальные вещи. Единственная форма мифической отрешенности — это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мифе, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенной» [15. С. 106—107].
«Диалектика мифа» стала одним из самых ярких, живых и оригинальных исследований в нашей стране, в котором в центре внимания оказался миф, причем именно в современном его обличии. Авторская позиция выражалась в том, что «мифологическое сознание вполне свойственно и современной эпохе» [8. С. 96].
Другим, пожалуй самым известным специалистом по современному мифу, считается Р. Барт. Как и А. Ф. Лосев, французский ученый исследовал мифологическое наполнение современности, текущих общественных процессов, справедливо считая, что современная эпоха — это некое привилегированное поле для мифологизирования, что любое социальное событие описывается с помощью мифов, «покрывается» мифами.
Идеи для основного произведения Р. Барта, посвященного мифу как явлению современности — «Мифологии» [1] — появились на страницах еще первой книги французского специалиста «Нулевая степень письма», где он предлагал «снабдить воображаемый мир формальным свидетельством
его реальности, в то же время сохранив за этим знаком двусмысленный характер двойственного объекта, — одновременно правдоподобного и ненастоящего» [3. С. 74].
В «Мифологиях» Р. Барт взял миф как семиоло-гическую систему, как такую знаковую систему, в которой особым образом связаны между собой знак, означаемое и означающее. Р. Барт усмотрел связь мифа с присущей семиологии трехчленной структурой: означаемое, означающее, знак. Однако в мифе такого рода структура оказывается как бы в другом месте — она надстраивается над семиологической структурой, которая уже существует. Получается, что миф у Р. Барта предстает в качестве вторичной семиологической системы (см. рисунок ниже).
Всякое содержание сообщения, исходящего от мифа, сообщения, объединяющего в знаке означаемое и означающее, само становится означающим применительно к новому смыслу мифа, то есть к новому означаемому. Миф, «играя» знаковым единством первичной семиологической системы, преобразовывает такого рода систему в означающее, относящееся к уже более глобальному знаку, выражающему у мифа означаемое: «То, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим. .В буквенном или же пиктографическом письме миф видит всего лишь сумму знаков, некий совокупный знак, итоговый член первичной семиологической цепочки. И вот теперь этот итоговый член делается первым элементом новой, более крупной системы, надстраивающейся над ним. Миф как бы возвышается на ступеньку над формальной системой первичных значений» [1. С. 239].
С помощью показанной ниже схемы Р. Барт продемонстрировал, что миф включает в себя как минимум две семиологические системы, где одна из систем существует как частично встроенная в другую. Это и сам язык, воспринимаемый мифом как объект (миф строится на основе такого языка-объекта; но также и сам миф, выступающий уже в качестве «метаязыка», предстающий как второй знак, применяющийся через посредство первого знака.
Язык
-<
Миф
1. Означающее 2. Означаемое
3. Знак I. ОЗНАЧАЮЩЕЕ II. ОЗНАЧАЕМОЕ
III. ЗНАК
Концепция мифа Р. Барта
В предложенном Р. Бартом взгляде на миф мы видим идею воплощения общего смысла в частном: в единстве означающего и означаемого — в знаке — воплощено новое означающее. Интересно, что у Р. Барта означающее мифа предстает как пространство чувственного; и это становится существенным отличием мифа от означающего в языке. Но означающее мифа коварно — оно двойственно: в нем не только смысл, заполненный чувственной реальностью, но и пустая форма. Смысл, становясь формой по отношению к мифу, теряет свою конкретность, то есть происходит своеобразное опустошение и обеднение. Но, главное, происходит деформация и отчуждение этого изначального смысла: «Миф ничего не скрывает, но все деформирует; его тактика — не правда и не ложь, но отклонение. В этом и состоит его функция. Означающее здесь постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком» [6. С. 108].
Такое постоянно изменяющееся соотношение между смыслом и формой Р. Барт назвал «деформацией смысла»: «Под воздействием понятия смысл не отменяется, а именно деформируется, — или, чтобы выразить эти противоречие одним словом, отчуждается» [1. С. 248]. В конечном счете Р. Барт делает вывод о том, что допустимо такое «поведение» мифа: «.миф — это двойная система; он как бы вездесущ — где кончается смысл, там сразу же начинается миф» [Там же]. Положить конец таким постоянным изменениям представляется возможным путем применения по отношению к такому «динамичному» мифу методов дешифровки, что удачно и делает Р. Барт в первой части своих «Мифологий» [Там же. С. 59—230], осуществив «микроисследование-эссе» целого ряда современных французских мифов, называемых самим автором «мелкобуржуазными».
Реализация идеи деформации, изложенная на страницах «Мифологий», убедительно показывает, что к мифу практически невозможно применить какие-либо рациональные средства, в частности, требование непротиворечивости. Такую специфическую черту мифа можно, по мнению Р. Барта, объяснить при помощи термина «алиби»: «Миф же имеет ценностную природу, он не подчиняется критерию истины, поэтому ничто не мешает ему бесконечно действовать по принципу алиби; если означающее двулико, то у него всегда имеется некая другая сторона; смысл всякий раз присутствует для того, чтобы через него предстала форма, форма всякий раз присутствует для того, чтобы через нее отстранился смысл» [Там же. С. 248—249].
Интересно также отметить, что аксиологическое измерение природы мифа через какое-то время станет считаться самим Р. Бартом как ключевое, когда он бегло возвращается к размышлениям о современном мифе: «Хотя социальное отчуждение по-прежнему требует от нас демистифицировать языки (в частности, язык мифов), этот бой идет уже не за критическую дешифровку, а за оценку» [2. С. 476]. Здесь стоит вспомнить и такое обстоятельство, что Р. Барт обращает особое внимание на адресность как сущностную черту современного мифа: миф всегда нацелен на субъект.
Можно обнаружить некоторую общность идей Р. Барта и А. Ф. Лосева: они оба в своих соответствующих работах характеризуют исключительно современные социальные мифы; они постулируют языковой характер мифа — то, что миф живет в языке; они отмечают направленность мифа на человека (соответственно, адресность и личностная направленность мифа).
Также пониманию механизмов «работы» современного мифа содействовали исследования сторонников психоаналитической концепции мифа — М. Элиаде, Д. Кэмпбелла, Д. Холлиса и др. Вслед за К. Леви-Стросом М. Элиаде расценивал миф в качестве инструмента, способствующего разрешению противоречий в мировоззрении. Основной целью мифа является элиминация проблем в восприятии различных жизненных ситуаций, придание жизни смысла. Ключом к постижению сущности мифа у М. Элиаде является знание излагаемых в мифологических повествованиях сакральных историй, в которых идет речь о священных деяниях, произошедших в древние времена. В мифе содержится архетип, архетипическая модель, посредством которой можно объяснить смысл абсолютно всех разворачивающихся вокруг человека, народа и общества процессов и явлений. Но самое интересное, что реальность такого рода общественных событий напрямую зависит от того, какова степень их соответствия «каноническому» архетипу. Предоставляя возможность усмотрения в окружающих предметах выражений неких универсальных смыслов архетипического уровня, миф вместе с этим включает отображаемую реальность в соответствующие специфические парадигмы. По замечанию Е. М. Мелетинского, классифицируя мифы по критерию их востребованности при отправлении ритуалов, М. Элиаде «модернизировал мифологическое сознание, приписав ему не только обесценение исторического времени, но и известную целеустремленную борьбу с "профанным" временем, с историей, с временной обратимостью» [16. С. 73]. После доминирования в античную эпоху, и даже в эпоху Средневековья, миф затем, по
М. Элиаде, в известном смысле возрождается в философии и искусстве XX в., в медиасреде. В данном контексте интерес вызывает работа Д. Кэмп-белла «Мифы, в которых нам жить» [9], в которой в занимательном ключе продемонстрирована теснейшая связь самых разных мифов с современной эпохой, показана роль мифов в жизни общества, в реализации личностных возможностей.
Системный подход
В заключение рассуждений о современном мифе мы хотели бы предложить системный подход к изучению социальной мифологии.
Предполагая рассмотрение социальной мифологии как системы, мы исходим из понимания системы, предложенного И. В. Блаубергом, который считал, что понятие «система» «служит для воспроизведения в знании целостного объекта с помощью специфических принципов, определенных понятийных и формальных средств.» [4. С. 160].
И. В. Блауберг и Э. Г. Юдин отмечали, что «системный объект обычно не дается исследователю прямо, непосредственно в качестве системы. Его системность схватывается поначалу лишь интуитивно, лишь как результат сопоставления сложных, противоречивых и вместе с тем взаимосвязанных свойств и характеристик объекта» [5. С. 166—167]. Вот и мы хотели бы интуитивно схватить системность социальной мифологии, а потом уже сопоставлять сложные взаимодействия, характеристики компонентов (мифо-ритуальных практик: церемонии, парады), взаимодействие уровней социальной мифологии и т. д.
Дальше, говоря уже об особенностях системного подхода, отечественные исследователи отмечали: «Системный же подход исходит из того, что специфика сложного объекта (системы) не исчерпывается особенностями составляющих его элементов, а коренится прежде всего в характере связей и отношений между определенными элементами» [Там же. С. 168].
Также отметим следующее замечание авторов, касающееся социальных систем, которое нам представляется особенно важным, так как социальная мифология — это прежде всего социальная система: «.наличие ценностных регулятивов составляет одну из принципиальных особенностей социальных систем, отличающих их от всех других типов систем» [Там же. С. 224].
Собственно говоря, основываясь главным образом на идеях, высказанных И. В. Блаубергом и Э. Г. Юдиным, мы решили, что возможно системное исследование даже такой тонкой области, как социальная мифология. Мы, предполагая воз-
можность исследования социальной мифологии в рамках системного подхода, намечаем, таким образом, некую отправную точку дальнейших исследований социальной мифологии.
Рассмотрение социальной мифологии в качестве системы приводит к выделению в ней нескольких подсистем или частей, которые состоят из определенных элементов и образуют некую упорядоченную функциональную структуру. Такими подсистемами (частями) являются онтологическая, гносеологическая, аксиологическая, практическая (праксиологическая). Онтологическая часть содержит следующие элементы как представления о времени, пространстве, части и целом, причинно-следственной связи; гносеологическая часть — уровни: мифологическое сознание (мифологизация и мифотворчество), мифопоэтическое мировосприятие, мифомышление; аксиологическая часть — веру, представления о сакральном и профанном; и, наконец, практическая (праксиологическая) часть включает в себя миф (в смысле мифологического повествования) и ритуал.
Особого пояснения требует отсутствие антропологической части. Человек, по нашему мнению, находится в центре всей системы социальной мифологии; антропологическое измерение охватывает все части социальной мифологии.
Социальная мифология как система функционирует при постоянном взаимодействии между ее частями, их структурными компонентами. Кроме того, происходит непрекращающийся обмен между системой социальной мифологии и внешним окружением, прежде всего политической, религиозной и эстетической сферами. «Социальная мифология предстает как условие целостности общества, как важный компонент целостной структуры общества» [7].
Таким образом, можно заключить следующее.
Вклад К. Леви-Строса в изучение мифологии представляется достаточно значимым, особенно с учетом того обстоятельства, что некоторые его схемы и модели стали использоваться при исследовании современной социальной мифологии. Но в дальнейшем так и не появилось ни одного крупного направления, школы в исследовании мифологии (хотя в поле зрения исследователей современного политического мифа и оказывались, можно сказать, частности, то есть «присутствия» мифа в отдельных фрагментах общественной жизни).
Нельзя не отметить, что во многом благодаря работам Р. Барта, А. Ф. Лосева, сторонников психоаналитической традиции изучения мифа, было инициировано философское изучение современной мифологии. Идеи вышеуказанных авторов позволили в каком-то смысле зафиксировать рас-
плывчатость статуса и места мифа в современном обществе, наметить особенности воздействия мифов на общественное сознание, дали возможность начать разговор о социальной мифологии, показали горизонты построения теории социальной мифологии.
Особо следует подчеркнуть возможности системного подхода. На наш взгляд, системный
подход в конечном счете позволит осуществить целостное рассмотрение объекта, определить компоненты единого образования и показать их взаимодействие, выявить объединяющую элементы цель развития. Однако системный подход задает лишь общие контуры исследования современной социальной мифологии, и мы находимся пока еще в самом начале пути.
Список литературы
1. Барт, Р. Мифологии : пер. с фр. / Р. Барт. — М. : Изд-во им. Сабашниковых, 2004. — 320 с.
2. Барт, Р. Нулевая степень письма : пер с фр. / Р. Барт. — М. : Академ. проект, 2008. — 431 с.
3. Барт, Р. Мифология сегодня ; пер. с фр. / Р. Барт // Система моды. Статьи по семиотике культуры. — М. : Изд-во им. Сабашниковых, 2003. — С. 474—477.
4. Блауберг, И. В. Проблема целостности и системный подход / И. В. Блауберг. — М. : Эдиториал УРСС, 1997. — 450 с.
5. Блауберг, И. В. Становление и сущность системного подхода / И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин. — М. : Наука, 1973. — 271 с.
6. Дьяков, А. В. Ролан Барт как он есть / А. В. Дьяков. — СПб. : Владимир Даль, 2010. — 320 с.
7. Иванов, А. Г. Социальная мифология как развивающаяся система / А. Г. Иванов // Вестн. Перм. ун-та. Философия. Психология. Социология. — 2016. — Вып. 4 (28). — С. 28—37.
8. Карабущенко, П. Л. Философия и элитология культуры А. Ф. Лосева / П. Л. Карабущенко, Л. Я. Подвойский. — М. : Луч, 2007. — 258 с.
9. Кэмпбелл, Д. Мифы, в которых нам жить : пер. с англ. / Д. Кэмпбелл. — Киев ; София ; М. : Гелиос, 2002. — 256 с.
10. Леви-Стросс, К. Мифологики: Происхождение застольных обычаев : пер. с фр. / К. Леви-Стросс. — М. : Флюид, 2007. — 461 с.
11. Леви-Стросс, К. Мифологики: Сырое и приготовленное : пер. с фр. / К. Леви-Стросс. — М. : Флюид, 2006. — 399 с.
12. Леви-Стросс, К. Неприрученная мысль : пер. с фр. / К. Леви-Стросс // Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. — М. : Академ. проект, 2008. — С. 143—501.
13. Леви-Стросс, К. Ревнивая горшечница : пер. с фр. / К. Леви-Стросс // Путь масок. — М. : Республика, 2000.
14. Леви-Стросс, К. Структурная антропология : пер. с фр. / К. Леви-Стросс. — М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.
15. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев. — СПб. : Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. — 320 с.
16. Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. — М. : Академ. проект : Мир, 2012. — 331 с.
17. Островский, А. Б. Парадигма мифологического мышления: очерк вклада Клода Леви-Строса / А. Б. Островский. — СПб. : Кронос, 2004. — 182 с.
18. Соссюр, Ф де. Курс общей лингвистики : пер. с фр. / Ф. де Соссюр. — Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 1999. — 432 с.
19. Тахо-Годи, А. А. Лосев / А. А. Тахо-Годи. — М. : Молодая гвардия, 2007. — 534 с.
20. Хюбнер, К. Истина мифа : пер. с нем. / К. Хюбнер. — М. : Республика, 1996. — 448 с.
21. Энафф, М. Клод Леви-Строс и структурная антропология : пер. с фр. / М. Энафф. — СПб. : Гуманитар. акад., 2010. — 560 с.
Сведения об авторе
Иванов Андрей Геннадьевич — кандидат философских наук, доцент, Липецкий филиал Академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации. Липецк, Россия. agivanov2@yandex.ru
26
A. r. HBaHOB
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 2 (412). Philosophy Sciences. Iss. 47. Pp. 18—27.
THE THEORY OF CONTEMPORARY SOCIAL MYTHOLOGY
A.G. Ivanov
Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, Lipetsk branch.
agivanov2@yandex. ru
The article discusses the theory of contemporary social mythology. Constructing a theory of social mythology is a scientific problem at this time. Substantial contribution to the study of contemporary social mythology was made by the structuralist theory of myth: many of C. Levi-Strauss ideas, schemes, models — bricolage, mediation — are applied in the analysis of contemporary social mythology. Philosophical study of the contemporary social myths began in the mid-twentieth century. Today, there are three directions in studies of social mythology as a phenomenon of contemporaniety: phenomenological (A.F. Losev), psychoanalytic (J. Campbell, M. Eliade), structuralist-semiotic (R. Barthes). Researchers of contemporary social myths are seeking for answers to questions about the spheres of existence of the social myth, about the internal unity of social mythology. The article is an attempt to look at the social mythology from the standpoint of system approach, through the consideration of social mythology as a system which includes ontological, gnoseological, axiological, practical (praxeological) parts. The author believes that a system approach to the study of contemporary social mythology will allow undertaking a holistic research of the subject, determining components of a united formation through demonstrating its interaction, identifying the main development goal which integrates the elements of social mythology.
Keywords: theory of contemporary social mythology, C. Levi-Strauss, A.F. Losev, R. Barthes, the psychoanalytic theory of myth, system approach.
References
1. Bart R. Mifologii [Mythologies]. Moscow, Sabashnikovs' Publ., 2004. 320 p. (In Russ.).
2. Bart R. Nulevaya stepen 'pis'ma [Writing Degree Zero]. Moscow, Akademicheskiy Proekt Publ., 2008. 431 p. (In Russ.).
3. Bart R. Mifologiya segodnya [Mythology Today]. Sistema mody. Stat'ipo semiotike kul'tury [The Fashion System: Articles on semiotics of culture]. Moscow, Sabashnikovs' Publ., 2003. Pp. 474—477. (In Russ.).
4. Blauberg I.V. Problema tselostnosti i sistemnyy podkhod [The Problem of Wholeness and System Approach]. Moscow, Editorial URSS Publ., 1997. 450 p. (In Russ.).
5. Blauberg I.V., Yudin E.G. Stanovleniye i sushchnost'sistemnogopodkhoda [The Formation and Essence of System Approach]. Moscow, Nauka Publ., 1973. 271 p. (In Russ.).
6. D'yakov A.V. Rolan Bart kak on est' [Roland Barthes as He Is]. St. Petersburg, Vladimir Dal' Publ., 2010. 320 p. (In Russ.).
7. Ivanov A.G. Sotsial'naya mifologiya kak razvivayushchayasya sistema [Social mythology as an evolving system]. VestnikPermskogo universiteta. Filosofiya. Psikhologiya. Sotsiologiya [Bulletin of Perm University. Philosophy. Psychology. Sociology], 2016, iss. 4 (28), pp. 28—37. (In Russ.).
8. Karabushchenko P.L., Podvoyskiy L.Ya. Filosofiya i elitologiya kul'tury A.F. Loseva [A.F. Losev's Philosophy and Elitology of Culture]. Moscow, Luch Publ., 2007. 258 p. (In Russ.).
9. Campbell J. Mify, v kotorykh nam zhit' [The myths in which we are to live]. Kiev, Sofiya Publ., Moscow, Gelios Publ., 2002. 256 p. (In Russ.).
10. Levi-Stross K. Mifologiki: proiskhozhdeniye zastol'nykh obychayev [Mythologiques. The Origin of Table Customs]. Moscow, Flyuid Publ., 2007. 461 p. (In Russ.).
11. Levi-Stross K. Mifologiki: syroye i prigotovlennoye [Mythologiques. The Raw and the Cooked]. Moscow, Flyuid Publ., 2006. 399 p. (In Russ.).
12. Levi-Stross K. Nepriruchennaya mysl' [The Savage Mind]. Totemizm segodnya. Nepriruchennaya mysl' [Totemism. The Savage Mind]. Moscow, Akademicheskiy Proekt Publ., 2008. Pp. 143—501 (In Russ.).
13. Levi-Stross K. Revnivaya gorshechnitsa [Jealous Potter]. Put'masok [The Way of the Masks]. Moscow, Respublika Publ., 2000. Pp. 19—156. (In Russ.).
14. Levi-Stross K. Strukturnaya antropologiya [Structural Anthropology]. Moscow, EKSMO-Press Publ., 2001. 512 p. (In Russ.).
15. Losev A.F. Dialektika mifa [The Dialectics of Myth]. St. Petersburg, Azbuka, Azbuka Attikus Publ., 2014. 320 p. (In Russ.).
16. Meletinskiy E.M. Poetika mifa [The Poetics of Myth]. Moscow, Akademicheskiy Proekt Publ., Mir Publ., 2012. 331 p. (In Russ.).
17. Ostrovskiy A.B. Paradigma mifologicheskogo myshleniya: Ocherk vklada Kloda Levi-Strosa [The Paradigm of Mythological Thinking: An Essay on the Contribution of Claude Lévi-Strauss]. St. Petersburg, Kronos Publ., 2004. 182 p. (In Russ.).
18. Sossyur de F. Kurs obshchey lingvistiki [Course in General Linguistics]. Yekaterinburg, Ural University Publ., 1999. 432 p. (In Russ.).
19. Takho-Godi A.A. Losev [Losev]. Moscow, Molodaya Gvardiya Publ., 2007. 534 p. (In Russ.).
20. Hubner K. Istina mifa [The Truth of the Myth]. Moscow, Respublika Publ., 1996. 448 p. (In Russ.).
21. Enaff M. Klod Levi-Stros i strukturnaya antropologiya [Claude Lévi-Strauss and Structural Anthropology]. St. Petersburg, Gumanitarnaya Akademiya Publ., 2010. 560 p. (In Russ.).
