CC BY
92
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 14(477) ББК 87.3(4Укр)51
ЛИЧНОСТНОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ К ВЕЧНОМУ: ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ Г.С. СКОВОРОДЫ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
Т.Д. СУХОДУБ
Центр гуманитарного образования Национальной академии наук Украины ул. Трёхсвятительская, д. 4, г. Киев, 01 001, Украина E-mail: borftat@mail.ru
В центре внимания философия Г.С. Сковороды, предметом которой является человек, понимаемый в контексте его внутренней духовной жизни, нацеленной на категорию Вечности. Обосновывается положение о том, что главные философские проблемы учения Сковороды в контексте интерпретации им жизни человека как пути (испытания и счастья), путешествия приобретают религиозно-мировоззренческую и философ-ско-антропологическую направленность, что, прежде всего, проявляется в его онтологии. Утверждается актуальность учения философа для современной культуры. В контексте современности раскрывается созданная Сковородой типология человеческих натур («человека истинного» и людей «пустых», «земляных», «слепых») и миров («всеобщего мира», «малого мира» (человека) и мира человеческой души). Излагаются различные подходы к пониманию философии Г.С. Сковороды представителей «серебряного века» (В.В. Зеньковского, Г.Г. Шпета, В.Ф. Эрна, Б.В. Яковенко и других).
Ключевые слова: философия Г.С. Сковороды, «всеобщий мир», «символический мир», «истинный человек», вечное, философский опыт, Серебряный век.
PERSONAL ASCENSION TO THE ETERNAL: PHILOSOPHICAL EXPERIENCE OF G.S. SKOVORODA IN THE CONTEXT OF THE PHILOSOPHY OF THE SILVER AGE
T.D. SUKHODUB Center of Humanities, National Academy of Sciences of Ukraine 4, Tryokhsvyatitelskaya str., Kiev, 01 001, Ukraine E-mail: borftat@mail.ru
The article is focused on G.S. Skovoroda's philosophy the subject of which is the human understood in the context of his inner spirit world aimed at the category of Eternity. The thesis that main philosophical problems of Skovoroda's doctrine in the context of his interpretation of life as a way (of trial and happiness), travels get religious-worldview and philosophical-antropological orientation shown in his ontology. Actuality of the philosopher's doctrine for the contemporary culture is stated. Created by Skovoroda typology of human natures is revealed in the context of modernity («true human», and «empty», «ground», «blind» humans) and worlds («universal world», «small world (of
a human)» and the world of human soul). Outlines the approaches to understanding the philosophy of G.S. Skovoroda representatives of the «Silver Age» (V.V. Zenkovsky, G.G Shpet, V.F. Ern, B.V. Yakovenko and others).
Key words: philosophy of G.S. Skovoroda, «universal peace», «symbolic world», man, «true man», eternal, philosophical experience, «Silver age».
Когда-то в годы, смыкающие второе тысячелетие с третьим, прогуливаясь тёплым осенним днём по Подолу с известным киевским философом Сергеем Борисовичем Крымским, заговорили мы невольно, оказавшись у знаменитого памятника Григорию Саввичу Сковороде украинского скульптора И.П. Кавалеридзе, о судьбе мыслителя, его неразгаданной личности и известной-неизвестной философии. Место памяти о ГС. Сковороде в Киеве лучше не подобрать. Фигура философа как бы вписана в его, знакомый с отрочества, мир; кажется, что он привычно возвращается в свою alma mater - смотрит на Киево-Могилянскую академию, в которой он пребывал с двенадцати лет (с 1734 по 1753 г., с перерывами)1. И всё в его фигуре как будто правильно: простая одежда, крестьянские постолы, котомка, в которой, конечно, есть место для Библии2. В этой картине не увидеть каких-либо искажений биографического контекста жизни философа. Ведь, в самом деле, родители Григория Саввича - «из простолюдства», имевшие «состояние мещанское, посредственно достаточное»3; сам Григорий Саввич, как свидетельствует его ученик и друг М.И. Ковалинский (Коваленский), «всегда удалялся от знатных особ, великих обществ и чиновных знакомств: любил быть в малом круге непринуждённого обращения с людьми откровенными; предпочитал чистосердечное обхождение паче всяких ласкательных приёмов, в собраниях занимал всегда последнее место, ниже всех и неохотно входил в беседу с незнакомыми, кроме простолю-
1 См.: Ковалинский Михаил. Жизнь Григория Сковороды // Сковорода Григорш. Повне з1брання твор1в у 2 т. / пер. росшською мовою Р Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т. 1. С. 18 [1].
2 Такое видение жизненного пути философа относится ко времени «странничества», начавшегося в 1765 г. Этот год окончательно разделил жизнь Григория Саввича на два периода: в прошлом осталась всякая официальная служба, в настоящем - с л у ж е н и е ф и л о с о ф и и и поиск смыслов человеческого бытия, прокладывание метафизических троп к счастью людей. Это было особое служение: Сковорода исходил многие места, но не только по жизненным обстоятельствам и «ради» смены ландшафта - местность была, скорее, важна как внешнее условие погружения во внутреннее состояние собственного духа, т.е. тем самым невольно утверждалось, что путешествуют не по местам, а по впечатлениям, переживаниям, мыслям, опыту общения. Неслучайно философ часто сравнивал жизнь человека с путешествием, которое само по себе не является самоцелью, но путём человека к самому себе: «Мы родились к истинному счастью и путешествуем к нему. А жизнь наша есть путь, как река текущий» [2, с. 260]. С т р а н с т в и я становятся, таким образом, не только образом жизни мыслителя, но и способом познания мира и человека. Как описывает В.В. Зеньковский, «в этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия на еврейском языке), по существу, как нищий; иногда он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. Его аскетизм принимает суровые формы, но тем явственнее в нём духовная бодрость» [3, с. 67].
3 См.: Ковалинский Михаил. Жизнь Григория Сковороды. С. 18.
динов» [1, с. 35]. Да и как не помнить реальное положение дел Сковороды-человека, его социальный статус и чаще всего плачевный материальный достаток, о котором после вынужденного расставания с дворянским семейством Стефана Томары (хозяин отказал от места, «зная внутренне цену учителя, но уступая настоянию жены») Ковалинский писал: «Тогда уже судьба начинала приуготовлять сердце его к несправедливостям людским, которые имел он испытать в продолжении жизни. Сковорода остался без места, без пропитания, без одежды, но не без надежды» [1, с. 21].
Тем не менее, зная всё это, в нашем разговоре мы невольно задавались вопросами: а похож ли этот, столь достойным художественным мышлением созданный Сковорода на Сковороду настоящего, поэта, композитора, философа, просветителя, просто человека со своей судьбой и жизненными обстоятельствами? Удалось ли знаменитому мастеру поймать тот образ, который можно было бы назвать подлинным4? Насколько зримый лик мыслителя, смотрящего с Контрактовой площади на современный мир, совпадает с тем, который впервые был представлен в биографических воспоминаниях и размышлениях об Учителе и его творчестве М.И. Ковалинским ещё в 1794 г. и который пытаются воссоздавать уже поколения исследователей? Тогда, в вышеупомянутом разговоре, мы сошлись во мнении, что также органично, скорее всего, Г.С. Сковорода смотрелся бы и в иных, принятых в уже далёком от нас XVIII в. одеждах, что эта сознательно (или вынужденно) выбранная, а в общем-то - исторически достоверная «простота», свидетельствуя, конечно, о жизненной реальности, представляет собой всё-таки лишь одну из многих его масок. За внешним обликом этой маски и устоявшимся благодаря ей образом философа скрывается многообразие внутренних измерений его поистине аристократического духа, а также множество человеческих типажей5, о которых он знал благодаря своим странствиям
4 И дело тут вовсе не в том, что открытый в 1977 г. памятник искажал первоначальный замысел И.П. Кавалеридзе: философ должен был быть изображён босым, с Библией и с крестиком на шее. Однако, как свидетельствует историк М. Кальницкий, по велению «идеологического начальства города» философа обули, священную для христиан книгу накануне открытия памятника переделали в сумку, а крестик срезали (см.: На Подоле установили памятник Григорию Сковороде [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://kiev.glo.ua/cultura/ Pamjatnik-Skovorode-Grigoriyu.html [19.10.2014] [4]).
5 Григорий Саввич имел особый дар - видеть людей во всех их достоинствах и пороках: проявляя предельную человечность в отношении к другим, философ прозорливо определял истоки человеческих поступков, нравственную незрелость отдельных людей, давая некоторым человеческим типам довольно жёсткую оценку: «Простые - не глупые, но открытые, не лживые, не притворщики и пустые, ибо этот род людей я пуще Тартара ненавижу. О, если бы у нас было таких поменьше! Но что делать, если этот мир, то есть большинство людей, состоит из таких? "Мир - клетка глупцов и лавочка пороков',' - как поёт наш Палингений» (курсив мой. - Т. С.), - писал философ в письме к любимому ученику [5, с. 353]. Сопоставление «простых» и «пустых» людей схватывает, пожалуй, картину нравственных коллизий и современного общества. И ныне «простые», как правило, наполняют себя вопросами, ответы на которые даются нелегко, собственной жизнью с проблемами, а «пустые» легко заполняют время своё гламуром, фейком, уходя от проблемности бытия в фальшивые отношения, в поддельную (по некоторому внешнему стандарту) жизнь.
и характеры которых выписывал в литературных образах участников создаваемых им диалогов («разговоров», «разглаголов», «бесед», «книг» и «книжечек»). Значит, перед нами знакомый незнакомец?..
Для меня это так, несмотря то, что сочинения Г.С. Сковороды изданы и уже переизданы в полном собрании, что исследования его творчества постоянно пополняются новыми текстами; несмотря на то, что в наше время редкий, пожалуй, студент-гуманитарий не сможет представить сковородинское учение о двух натурах и трёх мирах. В пояснениях философа данные понятия, имеющие ключевое значение для его философии, расшифровываются следующим образом: «римским словом» «natura», означающим природу или естество, «обозначается все-на-все, что только родится во всей мира сего машине; а что находится нерождённое, как огонь, и все родящееся вообще называется мир» [2, с. 263]. Развёрнутое размышление о двух натурах находим в «Наркиссе», первом опубликованном произведении философа (СПб., 1798 г.): «Весь Мир состоит из двух натур. Одна видимая, другая невидимая. Видимая называется тварь, а невидимая - Бог. Эта невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит» [6, с. 103]. Что касается трёх миров, то это понятие раскрывает содержание таких феноменов, как макрокосм (всеобщий, большой мир, «обительный», космос, природа, мир человеческого обитания), микрокосм (малый мир, «мирок», «мирик», человек), символический мир (библейский мир). Бесконечный в своём развитии макрокосм («венок из веночков»), или «первый мир», рассматривается философом как совокупность особых видов бытия, имеющих свои законы существования, по сути, это мир, в котором «всё рождённое пребывает, является всеобщим и великим миром и состоит из бесчисленных "мир-миров"» [7, с. 456]. Мир символов связан с «невидимой натурой», сущностью мира, т.е. с Богом: «Слово твоё истина есть. Евангелие твоё есть зажжённый фонарь, а Ты сам - в нём свет» [6, с. 108].
Безусловно, в этих идеях ощущается платоновский идеализм, христианский креационизм, но не менее важно увидеть и собственно сковородинскую интерпретацию натур и миров, представляющую собой оригинальное учение о человеке, способном преодолеть в видимой (тварной) натуре собственный «нарциссизм», самовлюблённость, некритическое восприятие себя и выстроить свой путь к вечности «невидимой натуры». По сути, учение Сковороды подводит человека к тому, чтобы он поставил перед собой сверхзадачу -п р е о б р а з и т ь с я, серьёзно поработав над собой, осознав, что «не только в одном человеке, но и в прочих тварях невидимость первенствует» [6, с. 89], а поняв это, принял бы позицию: «Во что кто влюбился, в то преобразился. Всякий есть тем, чьё сердце в нём. Всякий есть там, где сердцем сам» [6, с. 81]. Иначе говоря, образ древнегреческого Наркисса (Нарцисса) возникает у Сковороды отнюдь неслучайно, этот символ несёт в себе не обыденный смысл эгоцентрической человеческой самовлюблённости, а принципиально иной -возможности обретения человеком подлинной любви, которая направлена как вовне, так и внутрь и которая способна вернуть человеку, становящемуся на истинный путь самопознания, самоуважение, принятие самого себя как п у т н и к а, идущего за Истиной: «Священное Писание есть фонарь, Божьим светом листающий для нас, путников. Верую, что так оно есть, а только див-
люсь, что речь его отличным течёт образцом, не сходным с прочими писателями» [8, с. 161]. То есть, у Сковороды говорится об особом «наркиссизме», когда «Воистину блаженна есть самолюбность! если она свята; и вправду свята! если истинная...» [6, с. 81]. В этой «самолюбности» присутствует, как представляется, не только призыв философа к человеку познать самого себя, но и мысль об уважении человека в самом себе - как того существа («мирка»), кто достоин иной судьбы, кто должен быть иным, восходить к вечному, себе иному, ибо «Библия есть человек, и ты человек. Она есть телец, и ты тоже. Если узнаешь её, один человек и один телец будешь с нею. Узнай же прежде себя. Она с дураком дурна, а с преподобным преподобна. Бездельнику падение, а доброму в о с с т а н и е. Узнай же себя» (курсив мой. - Т.С.) [8, с. 171]6.
Если давать общую оценку онтологических воззрений ГС. Сковороды, то здесь правы, на наш взгляд, А.И. Абрамов и А.В. Коваленко, которые в полемике с другими исследователями доказывают близость учения философа к па-нентеизму7. Оригинальность же сковородинской онтологии - в определении смысла жизни человека, раскрытого философом сквозь призму проблемнос-ти человеческого бытия: «А человек есть маленький мирок, и так трудно силу его узнать, как тяжело во всемирной машине начало сыскать» [6, с. 98]. Задача, поставленная мыслителем перед человеком, непростая - суметь поднять своё самосознание к видению и принятию сердцем «символического» измерения бытия, найти точку соприкосновения с вечным и восхождения к нему, так как там - сущность человека («истинного»). Иначе говоря, сковородинская интерпретация человека как «мира», пусть и малого, позволяет человеку увидеть его связь с «миром символическим», проторить к нему путь (ведь и «тело моё на вечном плане основано»8). Из этих идей рождаются слова Друга в диалоге «Нар-кисс»: «Ты-то тень! Тьма и тлень! Ты сновидение истинного твоего человека. Ты риза, а он тело. Ты привидение, а он в тебе истина. Ты-то ничто, а он в тебе существо. Ты грязь, а он твоя красота. Образ и план. Не твой образ, и не твоя
6 Безусловно, недопустимо делать в анализе какие-либо теоретические «натяжки» из-за собственных желаний, при отсутствии реального основания для сопоставления, в данном случае, столь разных философских фигур, как Сковорода и Кант. Мы этого и не делаем. Тем не менее хочется подчеркнуть, что часто при осмыслении идеи «самолюбности» Сковороды невольно всплывал в памяти кантовский категорический императив: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (курсив мой. - Т.С.) [9, с. 270]. Иначе говоря, идея уважать человека, «вечного человека», человечество, а можно добавить -и человечность в себе, - идея, близкая философам.
7 Несмотря на то, что, как отмечают исследователи, термин «панентеизм», объединяющий принципы теизма и пантеизма, появляется только в 1828 г. (вводится К.Х.Ф. Краузе), А.И. Абрамов и А.В. Коваленко доказывают, что для ГС. Сковороды характерна позиция: «Мир пребывает в Боге, но Бог не растворяется в мире, так как сущность Бога носит личностный характер и мир является лишь способом проявления Бога» [7, с. 455].
8 См.: Сковорода Григорий. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя // Сковорода Григорш. Повне з1брання твор1в у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; пзд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 93 [6].
красота. Поскольку не от тебя» [6, с. 89]. Философ намечает для человека перспективу восхождения от «видимости», которая ничто, к «вечной невидимости», которая в себе таит всё, подчёркивая при этом, что для человека и человечества это только начало пути: «Теперь начинает светать утро воскресения. Перестаём видеть то, что видели, почитая всю видимость за ничто, а устремив очи на то, что от нас было закрыто, а посему и пренебрежено. Мы доселе бесплотную невидимость не удостаивали поставить в число существа и думали, что она мечта и пустошь. Но теперь у нас, напротив, видимость есть трава, лесть, мечта и исчезающий цвет. А вечная невидимость находится ей головою, силою, камнем основания и счастьем нашим» [6, с. 101].
Заметим, что и в культуре ХХ века тема в е ч н о г о как основания человеческого бытия сохраняет свою этическую значимость и притягательность. В этом отношении неслучайно в современной литературе, я бы сказала, реактуализиру-ется категория вечности, переосмысливается её выработанное прошлой культурной традицией содержание. Значит, человеку и нашего времени становится важным не столько расширять границы осваиваемых им «миров» («Что нам пользы приобрести целой Вселенной владение, а душу потерять?»9), сколько ещё и ещё раз, осознав собственную конечность, пытаться понимать жизнь, образно говоря, из вечности (или всевременности). Не об этом ли ведут разговор герои Г. Гессе: «Всегда так было и всегда так будет, что время и мир, деньги и власть принадлежат мелким и плоским, а другим, действительно людям, ничего не принадлежит. Ничего, кроме смерти / И ничего больше? / Нет, ещё вечность / <.. .> Верующие называют это Царством Божьим. Мне думается, мы, люди, мы все, более требовательные, знающие тоску, наделённые одним лишним измерением, мы и вовсе не могли бы жить, если бы кроме воздуха этого мира, не было для дыханья ещё и другого воздуха, если бы, кроме времени, не существовало ещё и вечности, а она-то и есть царство истинного. В неё входит музыка Моцарта и стихи твоих великих поэтов, в неё входят святые, творившие чудеса, претерпевшие мученическую смерть и давшие людям великий пример. <...> Но точно так же входит в вечность образ каждого настоящего подвига, сила каждого настоящего чувства. В вечности нет потомства, а есть только современники» (курсив мой. - Т.С) [10]. Пожалуй, всегда и ныне люди, тронутые тоской (с «одним лишним измерением»), будут искать пути к современникам «из вечности», которым ничего не нужно пояснять, которые без слов понимают природу этой тоски.
Именно так, с эмпатической тонкостью, всем сердцем сопереживая, идёт духовным путём к Сковороде Владимир Францевич Эрн, подмечая, что чувство тоски сопровождало всю жизнь философа. «Ах ты тоска проклята! О докучлива печаль! / Грызёшь мене измлада, как моль платье, как ржа сталь / Ах скука! Ах ты мука, люта мука! / Где ли пойду, все с тобой, везде всякий час», - писал поэт-философ. Тоска, скука у Сковороды, как подчёркивает Эрн, - это вовсе не настроение, какое случается у каждого, а «стихийная черта» филосо-
9 См.: Сковорода Григорий. Разговор пяти путников об истинном счастье в жизни (Разговор дружеский о душевном мире) // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. рос-шською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 281 [2].
фа. Причина этой черты - его особая чувствительность к состояниям «большого мира», поэтому внутри мыслителя - «дыхание ада»: «<...>Через разлад и хаос своей души он с яркостью ощущает разлад мировой, хаос вселенский»10. С редкой деликатностью говорит В.Ф. Эрн об о д и н о ч е с т в е философа, передавая внутренние его переживания, личностное нахождение, образно говоря, наедине с миром: «Вернувшись из-за границы, Сковорода остался один и "был подобен кольцу, выброшенному из цепи человечества"» [11, с. 324].
Как уже говорилось, миром философ называет «все родящееся», т.е. полноту жизни, реализованное в ней добро, всё то, что создаётся «сродным трудом» человека, вырывающегося в своих чувствованиях и действиях из повседневности в вечность. Сродность, понимаемая как следование своей природе, личное призвание к определённому делу, выступает у Г.С. Сковороды универсальным законом, создающим условия для гармоничного общественного развития и человеческого счастья. «Пусть же знает всякий свою природу и испытывает: "Что благоугодно Богу?" Общество есть то же, что машина. В ней замешательство бывает тогда, когда её части отступают от того, к чему они своим хитрецом сделаны» [12, с. 372]. «Отнять от души сродное делание значит лишить её своей живости. Эта смерть люта» [12, с. 373], - поясняет принцип сродного труда философ. Отсюда в произведениях Г.С. Сковороды постоянные обращения к человеку, который не может, если он человек, самоопределяться в личных обязанностях, своём призвании, в стремлении к счастью, не внимая «невидимому миру», ведь «истинный человек и Бог есть то же»11. «Подними же от земли мысли твои, - призывает каждого философ, - и уразумей человека, в себе от Бога рождённого, а не сотворённого в последнее жития время. Усмотрел ты в колосе новый рост, столь сильный, что для всей соломы с половою сделался он головою и убежищем. Познай же в себе нового Иосифа (значит, приращение), нового пастыря, отца и кормителя нашего. В пшеничном зерне приметил ты легонькую внешность, в которой закрылась тайная действительность невидимого Бога» [6, с. 105].
А что же в реальности? Мир как «родящееся». шёл иными путями. Если опереться на «новозаветные» смыслы в толковании понятия мир (что было близко Г.С. Сковороде12), то они не утверждались в призвании и предназначе-
10 См.: Эрн В.Ф. Жизнь и личность Григория Саввича Сковороды // Лики культуры: Альманах. М., 1995. Т.1. С. 326 [11].
11 См.: Сковорода Григорий. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя. С. 96.
12 В этом аспекте понимания мира символично звучит название поэтического сборника ГС. Сковороды - «Сад божественных песней, прозябший из зёрен Священного Писания». В поэтической форме он говорит о святом для человека жребии - служении Богу: «Блажен! о блажен! кто с самых пелен / Посвятил себе Христови, / День, ночь мыслит в Его слов ¡ч»; «Об ¡-тцан пророками, отчими нароками / Р|лшт в поел ¡дня л ¡-та печать нового зав ¡-.та / Дух свободы внутрь нас р о д и т / Веселитеся! Яко с нами Бог» (курсив мой. - ТС.) [13, с. 195, 199]. Такое измерение человеческого бытия сквозь призму Абсолюта, Христа как воплощённого Добра, «новозаветных» ценностей закономерно прорастает в сковородинском понимании мира, человека сквозь призму поэтического образа сада, что особенно ярко можно увидеть в Песне 3-й Сборника: «Ах ты печаль! прочь отсель! не безобразь красных сел / Б 1жи себ ¡, в болота, в подземный ворота / Б ¡-жи себ к проч во ад! Не для тебе Рай и сад / Душа моя процв) ла и радостей навела / Щаслив тот и без ут [ л, кто поб ¡дил смертный гр ¡х / Душа его -Божий град. Душа его -Божий сад» [13, с. 198].
ниях человека, тем самым мир не выказывал себя ни космосом (порядком), ни «садом» (который надо возделывать и оберегать), ни полнотой жизни. Правили миром больше вражда, ненависть, следовательно, мир становился предметом обладания «сильных мира сего», тем, над чем можно было владычествовать. Думается, что именно подобная картина мира образно воссоздавалась философом в названии одной из глав «Алфавита.» через сопоставление понятий, никак не вносящих в мироощущение оптимизм («Картина изображённого беса, называемого грусть, тоска, скука.»). В.Ф. Эрну, пожалуй, как никому другому, удалось прочувствовать глубоко личностно (возможно, и как проблему своего мироощущения) вот эту сковородинскую п е ч а л ь - весьма интимную основу мировоззренческого пессимизма философа.
Эрну веришь, когда он заглядывает (пусть, как сам же и поясняет, «с некоторым преувеличением») в то, что «может быть названо "подпольем" Сковороды.». «Некоторые склонны считать Сковороду идиллически цельным, - пишет он, - наивно-гармоническим. Это глубоко неверно. Цельность Сковороды трагическая, и гармония его - плод мучительного ka9apстls'a (катарсиса. - Т.С.), им пережитого» [11, с. 326]. Проведя параллели с последующим развитием культуры в России, В.Ф. Эрн утверждает, что тот же по сути сковородинский пессимизм слышим в «тайных слезах мира», проявленных в творчестве Ф.И. Тютчева, в скуке, терзавшей В.С. Соловьёва, в образах «серого карлика», «серого философа» у В.С. Печерина. В откровенно пессимистические «тона» будет окрашена и европейская неклассическая философия: трагическое мироощущение характерно для А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Э. Гартмана, М. де Унамуно. Это обстоятельство по-особому заставляет вглядеться в творчество Сковороды, ведь предчувствия всеобщего трагизма в истории, метафизические прозрения катастрофического порядка философа века XVIII просто удивительны во времена, когда господствовал «просвещенческий» оптимизм.
И тут, наверное, вовсе не важно, что мыслителей разделяет время почти в век, ведь проблема, их волнующая, объединяет, и она одна - что происходит с человеком? Вне нацеленности на вечное измерение бытия он перестаёт им быть, теряя главное своё качество - человечность. Г.С. Сковорода пишет: «Затвердевшее наше нечувствие и попривыкший вкус причиною есть нашей бедности. Раскладывай перед слепцом всё, что хочешь и сколько хочешь, но всё то для него п у с т о е» (курсив мой. - Т.С.) [6, с. 98]. Согласимся, весьма удобная позиция и для нынешних «слепцов», ведь чего «слепец» «не видит», то для него и не существует. А «несуществующее» в его сознании можно легко, аллегорически говоря, «вынести за скобки», попросту «не заметить», ведь такой человек «без прикосновения ничего не понимает»13. Вот и получается, что для подобного рода по природе и устремлениям людей вечность - пустой звук. Такой человеческий типаж (людей в ином роде) Г. Гессе называл «дельцами», «плоскими людишками», которые «правят миром», но не управляют собой. А в сковородинской терминологии - это «пустые», «земляные», «слепые» люди, о
13 См.: Сковорода Григорий. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя. С. 98.
которых он постоянно рассуждает, пытаясь сквозь внутреннюю свою боль охарактеризовать этот человеческий тип, сопоставить с «истинным человеком», надеясь, что «свет открывает всё то, что нам во тьме несколько болванело. Так и Бог один всю нам истину освещает. В то время усматриваем пустую мечту. Усмотрев истину и уразумев юность, понимаем старость. Земляной человек думает про себя, что понимает будто. Но мало ли младенец видит в потёмках, а того не бывало? Но воссиявший свет все привидение уничтожает. Не всякому ли знакомы эти слова: время, жизнь, смерть, любовь, мысль, душа, страсть, совесть, благодать, вечность? Нам кажется, что разумеем. Но если кого о изъяснении спросить, тогда всякий задумается» [6, с. 107].
В «Разговоре пяти путников.» желание одного из героев другой называет «квасом», имея в виду «прескверный» настрой человека, «умерщвляющий» его душу, заставляющий идти неистинным путём. Обобщающее понятие «квас» служит у мыслителя ключом к пониманию как человека, так и общества. Философ показывает, как из ложного самоутверждения человека произрастают не только беды личные, но и социальные. «Где мне сыщешь душу, не напоенную этим квасом? - пишет Г.С. Сковорода. - Кто не желает честей, серебра, волостей? Вот тебе источник ропота, жалоб, печалей, вражд, тяжб, войн, граблений, татьбы, всех машин, крючков и хитростей. Из этого родника родятся измены, бунт, заговоры, похищения скипетров, падения государств, и вся несчастий бездна» [2, с. 266]. А вот уже не в художественно-образном объяснении, а в личном письме другу Г.С. Сковорода не безразлично к жизненному пути другой души и не отстранённо от человеческих пороков пишет о волнующем его мире людей и человеческих персонажах: «Разве мир и толпа не лучшее зрелище, к тому же бесплатное, наподобие известного Пифагоровского торжища. Ты увидишь, как один стенает под тяжестью долгов, другой мучается честолюбием, третий - скупостью, четвёртый - нездоровым желанием изучить вздорные вещи. И кто их всех перечислит? Объясни эмоции души - и ты убедишься» [5, с. 386].
В противовес жизненному пути, зависящему «от беспутных мыслей», когда человек ничего не видит, «кроме стихий», когда «сладок человеку хлеб лжи.»14, Г.С. Сковорода и создает иной круг взаимосвязей человека с миром: в личностных, индивидуальных началах видит философ тайну универсального; мотивы, потребности, поведенческие принципы выводятся им из того, как практически сосуществуют такие субстанциально разные измерения бытия, как природное и культурное, мистическое и метафизическое, рациональное и иррациональное в сердце человека, его внутреннем душевном опыте, связывающем человека с «невидимым миром». Таким образом, уникальнейший из «миров» - опыт сердца - приобретает у Сковороды особый онтологический статус, но, как уже подчёркивалось, при условии - нацеленности на категорию вечного. Как правило, категории в философии определяются через сопоставления с другими категориями в силу их предельных оснований, вот и у Сково-
14 См.: Сковорода Г.С. Кольцо // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 298 [14].
роды мы видим такие сопоставления при толковании содержания категории «сердца»: сердце отождествляется им с самим человеком («Глубоко сердце человека, паче всего, и это человек, и кто познает его?», «Пророк называет человеком сердце»15); сердце вмещает в себя весь мир («макрокосм») («О сердце! Бездна, всех вод и небес шире!.. Сколь ты глубока! Всё объемлешь и содержишь. А тебя ничто не вмещает»16); сердце представляет собой, несёт в себе культуру «рацио» («... утаенная мыслей наших бездна и глубокое сердце - все одно»17). Имея в виду последнее, можно сказать, что Сковорода по-своему эк-зистенциализирует культуру философского мышления, постоянно подчёркивая, что не «внешнее тело» действует, а мысль, исходящая из духовного мира человека: «Мысль, владычица его [тела], находится в непрерывном волнении день и ночь. Она-то рассуждает, советует, определение делает, понуждает. А крайняя наша плоть, как обузданный скот или хвост, поневоле ей последует. Так вот видишь, что мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часть и сердцем называется» [6, с. 86]. Для Г.С. Сковороды таким образом понятая мысль (сердце) - «главный наш человек», поэтому «разорить и умертвить сердце своё есть единственное и родное злополучие»18.
Сделаем некоторые обобщения. «Человек есть сердце», - утверждает философ. В свою очередь, сердце человеческое - исток жизни человека, его судьбы (от души «всякое дело и слово проистекает»). Смерть как граница бытия земного и трансцендентного отделяет человека «внутреннего» от «внешнего», но истинный («внутренний») человек никогда не умирает, а через испытания обретает себя. Достойно пройденный жизненный путь одаривает человека благом «духовного прозрения». А счастье, соседствующее с мудростью и добродетелями, как доказывает философ, не приживается на тленном, его невозможно заполучить через прельщающие материальные «прелести» «обитель-ного мира», нельзя построить на капитале, чревоугодии и т.п. вещах «мира твар-ного» (видимого, вещественного мира). В понимании подлинного человеческого бытия Г.С. Сковорода нацелен на категорию вечности, служащую «пра-формой» рождения истинного человека, сохранения человечности в мире, что важно для всех эпох, ибо «как бы непривычно для нашего утилитарного понимания жизни ни выглядел сковородинский поиск вечного, - пишет С.Б. Крымский, - в нём присутствует и запрос современности. Перспектива вечности является востребованной и нашим прагматическим временем. <.> .идеалы вечности придают устойчивость нашей жизни, включают в неё далёкие горизонты общечеловеческого опыта, без которого наша жизнь легко превращается в фарс мелочей, дрязг и нелепостей» [15, с. 158].
Итак, мы попытались представить основополагающие для философии ГС. Сковороды идеи, хотя и тут могут существовать самые разные концептуальные подходы к анализу творчества философа (да и по праву). Так, сквозной
15 См.: Сковорода Григорий. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя. С. 87.
16 Там же. С. 92.
17 Там же. С. 87.
18 См.: Сковорода Г.С. Кольцо. С. 298.
темой сковородинского учения может считаться символический образ солнечного света, метафизика света, так как «свет - это такой феномен (человеческий и космический), в котором нагляднее всего демонстрируется совпадение созидания с переживанием, а переживания - со способом бытия. <...> Это такой феномен, в котором человек дан самому себе как космос, космос дан самому себе как человек в единстве его бытия и переживания» [7, с. 448]. Такая концептуализация интересна найденным основанием - свет. Эта категория способна пояснить взаимосвязь человека как «мирика» и всеобщего мира. Не менее значим и интересен поиск методологии сковородинского учения. В этом отношении в исследовании А.В. Малинова доказывается, что ключевым элементом философии Г.С. Сковороды является метод символического истолкования мира, который определяет содержание его «онтологии, гносеологии, дуализм мира и морали»; задаёт «смысловую матрицу восприятия и понимания наличного бытия», что, безусловно, способствует созданию и своеобразного философствования, особенность которого автор видит в «использовании переходных дискурсов (природы и премудрости), соединяющих онтологические, гносеологические, богословские и этические аспекты его учения»19. Подчеркнём, что множественность толкований философии Г.С. Сковороды имела место всегда. О том, насколько могли отличаться подходы, обращает внимание О.В. Марченко, подчёркивая, что если Н.Ф. Сумцов «исследует творчество Сковороды именно как эрудированный филолог и этнограф; . вписывая украинского мыслителя в контекст народной культуры», то В.Ф. Эрн «даёт прежде всего философский анализ построений Сковороды. и в конечном счёте заставляет едва ли не впервые посмотреть на Сковороду именно как на философа» [17, с. 220]. Наиболее полно, пожалуй, разнообразие историко-философских дискурсов представлено у Д.И. Чижевского. «Может, ни об одном философе в мире не высказано таких расходящихся между собой мыслей, как о Сковороде, - пишет он. - <...> Сковороду восхваляли как создателя оригинальных идей и делали совершенно несамостоятельным мыслителем, который лишь повторяет чужие идеи и слова. По мнению одних, он является целиком несистематическим и даже хаотичным писателем, другие считают его теоретиком и «учёным», который «решал» научные вопросы (к сожалению, не указывают, какие именно). Опять-таки, одни полагают, что он преимущественно этический мыслитель или даже «мудрец», что свою мудрость реализовал он в своей же жизни, но теоретически не обосновал и не сформулировал <осуществлённое>» [18, с. 167-168]. Неоднозначность высказываний о творческом наследии Сковороды отмечается В.В. Зеньковским, Г.Г. Шпетом20.
И всё-таки даже при столь обширном материале о философе Г.С. Сковороде думаю о нём как о знакомом незнакомце. Может быть, потому, что сково-
19 См.: Малинов А. Философские взгляды Григория Сковороды. СПб., 1998. С. 41-42, 71, 122-123 [16].
20 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград, 1991. Т. I. Ч. I. С. 68 [3]; Шлет ГГ Очерк развития русской философии // Шлет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 85-86 [19].
родинская философия - это не только учение, идеи, это поэтические образы, мистика, оригинальная интерпретация Библии, которые по-прежнему вызывают интерес и находят всё новые и новые толкования, исходящие уже из иного исторического контекста, и как следствие, закономерно, происходит выстраивание новых «герменевтических кругов» понимания. В общем, так было и так будет. Определённое недопонимание смыслов жизненного и творческого пути философа другого порядка, оно связано с «закрытостью» его личности, остающейся таинственно-неизвестной. Знаменитая эпитафия «Мир ловил меня, но не поймал» интерпретироваться может в самых разных аспектах21: мир не увлёк, не заманил философа льстящими «первой» природе человека «прелестями», да и мир души философа стал иным, утверждающим открытые им смыслы и ценности, ведь «счастье наше есть мир душевный, но этот мир ни к какому веществу не причитается; он ни золото, ни серебро, ни дерево, ни огонь, ни вода, ни звёзды, ни планеты» [14, с. 296]. Поэтому, как бы мы не интерпретировали причины расхождения мыслителя с реальным миром, расставляющим ему сети, достоверно одно - философа Сковороду, который как ч е л о в е к жил челом к вечности, «мир .не поймал».
Тогда, возможно, правильно будет сказать: философия Сковороды - это л и ч н о с т ь Сковороды, его судьба и жизнь. Мне кажется, что именно этот аспект в понимании сковородинского учения всегда подмечали, знали, ценили философы эпохи русского «серебряного века», независимо от того, насколько разнились их оценки, а также отличалась мера их критичности.
Почти общее утверждение, что наиболее жёстко в отношении Сковороды высказывался Г.Г. Шпет: «Я вовсе не нашёл у Сковороды определения философии» [19, с. 85]; «Как тип интеллигенции Сковорода - прообраз резонирующего опрощенства и отрицания традиционной европейской культуры. Соответствующее миросозерцание насквозь проникается морализмом, заменяющим традиционные учения религии.» [19, с. 83-84]. Не менее критичен в своей оценке и Б.В. Яковенко, считавший, что «во взглядах стоявшего у истоков русской философии Г. Сковороды мы находим явные следы заимствования и
21 На это указывал первый биограф Г.С. Сковороды М.И. Ковалинский, откровенно говоря как о «ядовитых стрелах в память» философа злобствующих современников («высокомудр-ствующих», как иронично подчеркнул он), чьи комментарии были сомнительными, так и об истинной оценке жизни праведника его друзей: «Сковорода оставил надпись эту [эпитафию] по себе из гордости и кичения. <...> ... они стараются важно утверждать и изыскивают способы уверять, что Сковорода был способен к порокам. Дабы пред очами людей заменить добродетельную жизнь мнимовысокими своими знаниями таинств и правил, они разгласили, якобы Сковорода при кончине увидел заблуждения свои. Но как известная святость жизни Сковороды и честные правила его, имеющие целью любовь к истине и добродетели, а концом красоту и совершенство духа, были, так сказать, спицею в око этим лицемерам. <.> .однако тем самым в чувствах простых и правдолюбивых сердец душа его приобретает большую красоту страждущей невинности и, сквозь мрак смерти и клевету злобных душ сияя внутренним спокойствием, представляется в умах богорождённых достигающим совершенства мудрого мужем» [1, с. 49].
более или менее верного воспроизведения идей древнегреческой и особенно раннехристианской философии, равно как и раннехристианской мистики» [20, с. 16]. Тем не менее именно Г.Г. Шпет говорит и о том, что наряду с Н.И. Новиковым, М.М. Щербатовым, А.Н. Радищевым, имена которых символизировали типы зарождавшейся в XVIII в. «светской и внеправительственной интеллигенции», «. есть основание присоединить к ним ещё четвёртый тип, игравший в русской культуре XIX века крупную роль и интересный для нас тем, что и он нашёл себе в XVIII веке околофилософское выражение. Его представителем был мнимо-народный «философ» Григорий Саввич Сковорода.» [19, с. 82]. Интересно, что с этим мнением не совпадает оценка Н.А. Бердяева, который считал, что «в стороне стоял в XVIII в. украинский философ-теософ Сковорода. Это был замечательный человек, народный мудрец, но он не имел прямого влияния на наши умственные течения XIX в.» [21, с. 58]. Б.В. Яковенко же в своей общей оценке наследия Г.С. Сковороды считает нужным подчеркнуть, что «его с полным основанием можно считать первым значительным русским мыслителем, который философствовал не в сухой академической манере, а в живой и свободной форме, строго придерживаясь при этом духа христианства» [20, с. 32].
Безусловно в положительной манере мыслит о сковородинской философии В.В. Зеньковский, считавший, что «в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии» [3, с. 64]. Историк русской философии отмечает «свободное вдохновение» сковородинского разума, позволившее мыслителю осознать ограниченность эпохи, в которую ему дано было жить. Зеньковский, по сути, говорит о Сковороде как об одном из первых критиков «просвещенческой идеологии» (заметим, что тема эта становится весьма популярной лишь в философской мысли XX в.): «.весь XVIII век с его всецелой обращённостью к исторической эмпирии представлялся Сковороде м е л к и м и ничтожным. Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует по этому поводу. Вот одно из таких мест: "мы измерили море, землю, воздух и небеса; . Но то горе, что при всем том ч е г о - т о в е л и к о г о н е д о с т а ё т"» [3, с. 79]. Особое место в сковородиноведении начала XX в. занимает, конечно, исследование В.Ф. Эрна, увидевшего и впервые подчеркнувшего, что именно «в Сковороде мы имеем редкий пример жизни, не менее значительный, чем его философия, и философии, всецело выросшей из личного душевного опыта. Личность Сковороды, нашедшая сильное выражение в его жизни, - не менее крупная философская ценность, чем его произведения» [11, с. 321]. Иначе говоря, философия Сковороды притягивала, независимо от её конкретных оценок, л и ч н о с т ь ю самого философа. И это обстоятельство объединяет всех так или иначе высказывающихся о творчестве Сковороды - предельно уважительное отношение к «негромкому» подвигу Григория Саввича, сумевшего не поддаться внешнему миру, создав уникальнейший среди «миров» - свой.
Итак, органичность личности философа Сковороды, конечно, античного, сократовского происхождения (что подчёркивалось практически всеми иссле-
дователями). Для него в этом отношении было важным соединение знаний, философской мудрости и собственной жизни, понимание философии не только как способа мышления, но и как образа жизни. Но срабатывала, подчеркнём, у Сковороды и христианская установка, идущая от книжной культуры Киевской Руси, - понимание мудрости как жизни в правде, т.е. особой истине, имеющей прежде всего нравственное измерение бытия, отсюда «житие в Истине» праведнее, чем познание её, ибо не только слово, но и дело значимо. Поэтому в отношении Сковороды мало сказать, что философия для него была образом жизни, опытом совпадения жизни и учения, хотя это сократовское начало в понимании философии было ему присуще. Важно подчеркнуть и то, что философия Сковороды и Сковорода-личность - это грани одного весьма редкого феномена - опыта восхождения человека к в е ч н о м у. Этот философский опыт трудно повторить, ибо, как сказал В.Ф. Эрн, «вечность касалась его души». Но этот опыт создал такой культурный код человеческого жизненного пути, который всегда будет притягивать людей, так что «Вечности по-учимся.»22.
Список литературы
1. Ковалинский Михаил. Жизнь Григория Сковороды // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 15-50.
2. Сковорода Григорий. Разговор пяти путников об истинном счастье в жизни (Разговор дружеский о душевном мире) // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 257-288.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград, 1991. Т. I. Ч. I. 221 с.
4. На Подоле установили памятник Григорию Сковороде [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://kiev.glo.ua/cultura/Pamjatnik-Skovorode-Grigoriyu.html [19.10.2014].
5. Сковорода Г.С. Письма к Михаилу Ковалинскому // Сковорода Григорш. Повне зiбран-ня творiв у 2-х т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова, за учасп М. Кашуби та Я. Стратш; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2012. Т.2. С. 331-424.
6. Сковорода Григорий. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 79-122.
7. Абрамов А.И., Коваленко А.В. Философские взгляды ГС. Сковороды в кругу его историко-философских интересов // Абрамов А.И. Сборник научных трудов по истории русской философии / сост., подгот. текста, предисл. В.В. Сербиненко. М., 2005. С. 442-458.
8. Сковорода Григорий. Симфония, нареченная Книга Асхань, о познании самого себя. Рождённая 1767-го лета // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 123-180.
9. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант Иммануил. Сочинения. В 6 т. / под ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. М., 1965. Т.4. Ч. I. С. 219-310.
10. Гессе Г. Степной волк // Гессе Г. Собрание сочинений: в 4 т. СПб., 1994. Т.2. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://royallib.com/book/gesse_german/stepnoy_volk.html [19.10.2014].
22 См.: Сковорода Григорий. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя. С. 104.
11. Эрн В.Ф. Жизнь и личность Григория Саввича Сковороды // Лики культуры: Альманах. М., 1995. T.I. С. 321-350.
12. Сковорода Г.С. Разговор, называемый Алфавит, или букварь мира // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 343-396.
13. Сковорода Г.С. Сад божественных песней, прозябший из зёрен Священного Писания // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова, за учаси М. Кашуби та Я. Стратш; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2012. Т.2. С. 193-234.
14. Сковорода Г.С. Кольцо // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2 т. / пер. росшською мовою Р. Кисельова; шд ред. С. Йосипенка. Киев, 2011. Т.1. С. 289-342.
15. Крымский Сергей. Философ, которого «не поймал мир» // Украина Incognita / под общ. ред. Л. Ившиной. Изд. 1-е. Киев, 2004. С. 156-158.
16. Малинов А. Философские взгляды Григория Сковороды. СПб., 1998. 126 с.
17. Марченко О.В. Григорий Сковорода и русская философская мысль Х1Х-ХХ вв. Исследования и материалы. М., 2007. Ч. I. 276 с.
18. Чижевський Д. Фiлософiя Г.С. Сковороди // Чижевський Дмитро. Фшософсью твори: у 4 т. / шд заг. ред. В. Люового. Киев, 2005. Т.1. С. 163-388.
19. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 11-342.
20. Яковенко Б.В. История русской философии: пер. с чешского / под ред. и послесл. Ю.Н. Солодухина. М., 2003. 510 с.
21. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43-271.
References
1. Kovalinskiy, M. Zhizn' Grigoriya Skovorody [Life of Gregory Skovoroda], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v2 t., t.1 [Complete Works in 2 vol., vol. 1], Kiev, 2011, pp. 15-50.
2. Skovoroda, G. Razgovor pyati putnikov ob istinnom schast'e v zhizni (Razgovor druzheskiy o dushevnom mire) [Conversation five travelers about true happiness in life (friendly conversation about spiritual world)], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v2 t., 1.1 [Complete Works in 2 vol., vol.1], Kiev, 2011, pp. 257-288.
3. Zen'kovskiy, VV Istoriya russkoy filosofii [History of Russian Philosophy], Leningrad, 1991, vol. 1, part 1. 221 p.
4. Na Podole ustanovili pamyatnik Grigoriyu Skovorode [Monument of Gregory Skovoroda installed on the Podol]. Available at: http://kiev.glo.ua/cultura/Pamjatnik-Skovorode-Grigoriyu.html [19.10.2014].
5. Skovoroda, G.S. Pis'ma k Mikhailu Kovalinskomu [Letters to Michael Kovalinski], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v 2 t., t. 2 [Complete Works in 2 vol., vol. 2], Kiev, 2012, pp. 331-424.
6. Skovoroda, Grigoriy. Narkiss. Razglagol o tom: Uznay sebya [Narcissus. Talk about how to know yourself], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v21., 1.1 [Complete Works in 2 vol., vol. 1], Kiev, 2011, pp. 79-122.
7. Abramov, A.I., Kovalenko, A.V Filosofskie vzglyady G.S. Skovorody v krugu ego istoriko-filosofskikh interesov [Philosophical views G.S. Skovoroda's into the circle of his historical and philosophical interests], in Abramov, A.I. Sbornik nauchnykh trudov po istorii russkoy filosofii [Collection of scientific works on the history of Russian philosophy], Moscow, 2005, pp. 442-458.
8. Skovoroda, G. Simfoniya, narechennaya Kniga Askhan, o poznanii samogo sebya. Rozhdennaya 1767-go leta [Symphony, called the book Askhana, of knowledge itself. Born from 1767], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v2 t., 1.1 [Complete Works in 2 vol., vol. 1], Kiev, 2011, pp. 123-180.
9. Kant, I. Osnovy metafiziki nravstvennosti [Foundation of the Metaphysics of Morals], in Kant, I. Sochineniya v 6t., t. 4 [Works in 6 vol., vol. 4], Moscow, 1965, part 1, pp. 219-310.
10. Gesse, G. Stepnoy volk [Wolf of steppe], in Gesse, G. Sobranie sochineniy v 4 t., t. 2 [Collected Works in 4 vol., vol. 2], Saint-Petersburg, 1994. Available at: http://royallib.com/book/ gesse_german/stepnoy_volk.html [19.10.2014].
11. Ern, VF Zhizn' i lichnost' Grigoriya Savvicha Skovorody [Life and personality of Gregory Skovoroda], in Likikul'tury:Al'manakh [Faces of Culture: Almanac], Moscow, 1995, vol. 1, pp. 321-350.
12. Skovoroda, G.S. Razgovor, nazyvaemyy Alfavit, ili bukvar' mira [Conversation, called Alphabet or ABC World], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v 2 t., 1.1 [Complete Works in 2 vol., vol. 1], Kiev, 2011, pp. 343-396.
13. Skovoroda, G.S. Sad bozhestvennykh pesney, prozyabshiy iz zeren Svyashchennogo Pisaniya [Garden of Divine Songs originating from grains of Scripture], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v 2 t., t. 2 [Complete Works in 2 vol., vol. 2], Kiev, 2012, pp. 193-234.
14. Skovoroda, G.S. Kol'tso [Ring], in Skovoroda, G. Polnoe sobranie sochineniy v 2 t., t. 1 [Complete Works in 2 vol., vol. 1], Kiev, 2011, pp. 289-342.
15. Krymskiy, S. Filosof, kotorogo «ne poymal mir» [Philosophers who «caught the world»], in Ukraina Incognita [Ukraine Incognita], Kiev, 2004, pp. 156-158.
16. Malinov, A. Filosofskie vzglyady Grigoriya Skovorody [Philosophical views of Gregory Skovoroda], Saint-Petersburg, 1998. 126 p.
17. Marchenko, O.V Grigoriy Skovoroda i russkaya filosofskaya mysl' XIX-XX vv. Issledovaniya i materialy [Gregory Skovoroda and Russian philosophical thought of the nineteenth and twentieth centuries. Research and Materials]. Moscow, 2007, part 1. 276 p.
18. Chizhevs'kiy D. Filosofiya G.S. Skovorody [Philosophy of G.S. Skovoroda], in Chizhevskiy, D. Filosofskie proizvedeniya v 41., 1.1 [Philosophical works in 4 vol., vol. 1], Kiev, 2005, pp. 163-388.
19. Shpet, G.G. Ocherk razvitiya russkoy filosofii [Sketch of the development of Russian philosophy], in Shpet, G.G. Sochineniya [Compositions], Moscow, 1989, pp. 11-342.
20. Yakovenko, B.V Istoriya russkoy filosofii [History of Russian Philosophy], Moscow, 2003.
510 p.
21. Berdyaev, N.A. Russkaya ideya. Osnovnye problemy russkoy mysli XIX veka i nachala XX veka [Russian idea. The main problems of Russian thought of the nineteenth century and early twentieth century], in O Rossii i russkoy filosofskoy kul'ture. Filosofy russkogo posleoktyabr'skogo zarubezh'ya [About Russia and Russian philosophical culture. Philosophers Russian post-October abroad], Moscow, 1990, pp. 43-271.
