CC BY
145
Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук
2016. Том 16. Вып. 2, с. 22-38
http://yearbook.uran.ru
ЛИЧНОСТЬ И ЦЕРКОВЬ: ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО СТАНОВЛЕНИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ (Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ, В.С. СОЛОВЬЕВ, Л.Н. ТОЛСТОЙ)
УДК 1(47+57)091
Вячеслав Юрьевич Васечко
доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник отдела права Института философии и права УрО РАН, г. Екатеринбург. E-mail: vyacheslavpetro@narod.ru
Любой религиозный мыслитель рано или поздно встает перед мировоззренческой проблемой: как соотносятся его конфессиональная принадлежность и свобода мышления? Способствует религиозная идентификация его (и всякого другого индивида) личностному самоопределению или наоборот препятствует? В трактате И. Канта «Религия в пределах только разума» определены те ключевые пункты, в которых церковь как институт рискует отойти от своего истинного предназначения и превратиться в замкнутую корпорацию, члены которой будут всячески препятствовать духовному развитию своей паствы. Три центральные фигуры русской религиозно-философской мысли XIX в., обращаясь к Канту, по-разному определяют статус церкви в социуме и соответственно отношение к ней личности, а также перспективы ее социально-политического и нравственно-культурного реформирования. «Почвеннический» проект Ф.М. Достоевского, самый лояльный к церкви, существенно не затрагивает социально-политическое статус-кво и церковную иерархию и ограничивает пространство личностного развития православным форматом. Православная церковь обладает, по мнению Достоевского, достаточным потенциалом, чтобы служить духовным ориентиром не только для русского народа, но и для всего человечества. Более критичный по отношению к православной церкви протоэкуменический проект В.С. Соловьева предполагает самый широкий диалог и организационное объединение христианских конфессий в единую церковь как силу, руководящую процессом строительства общества «свободной теократии», перехода человечества в состояние Богочеловечества. Самый радикальный проект Л.Н. Толстого обосновывает необходимость отказа от какой-либо национальной и конфессиональной идентификации, обращение к всемирно-историческому опыту культур Запада и Востока и чисто рационалистическую интерпретацию нравственных абсолютов. Три указанных проекта находят своих последователей среди современной русской и зарубежной интеллигенции. Их адепты продолжают традиции отечественной философии в решении социально-политических и нравственно-мировоззренческих проблем.
Ключевые слова: церковь, православие, Кант, Достоевский, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой, личность, конфессионализм, лжеслужение, рационализация, свободная теократия
Одна из центральных проблем для любого честного религиозного мыслителя независимо от его вероисповедной принадлежности - это статус церкви как социального института. К какой бы конфессии не принадлежал данный мыслитель, ему, поскольку он касается социальных и мировоззренческих вопросов, обязательно придется определиться также с проблемой места института церкви в обществе и культуре причем в первую очередь именно той самой конфессиональной церкви, с которой он себя идентифицирует. Актуальность этой проблемы, безусловно, тем острее, чем, во-первых, значимее роль церкви как социального института, во-вторых, чем большее место занимает религия в индивидуальных поисках конкретного мыслителя. Нет сомнения, что эти факторы очевидны применительно к современной России, ее культуре и одному из ее столпов - Русской Православной Церкви.
Представляется, что в историческом плане с наибольшей основательностью подошел к данному предмету Иммануил Кант в трактате «Религия в пределах только разума», написанном в 1793 г., вскоре после выхода в свет трех его знаменитых «Критик» и, естественно, с использованием уже разработанного им к тому времени философско-методологического инструментария. Сохраняя в целом лояльность в отношении лютеранской церкви, в лоне которой он вырос и был воспитан, Кант отмечает те пункты, с которых может начаться отход церкви от ее истинного, внеинституционального предназначения. Как только «церковь видимая», служащая для временного объединения людей в условиях земной жизни, начинает претендовать на права «церкви невидимой», «всеобщей», как только «историческая вера» со всей случайностью и произвольностью ее обрядов и церемоний начинает себя позиционировать как нечто самоценное и абсолютное, служение церкви превращается в «лжеслужение», в «суррогат морального служения Богу», в фарисейство и суеверие.
Не пытаясь решить задачу анализа того множества тем, которые представлены в трактате Канта, рассмотрим, каким образом его отношение к церкви и к ее социальным и культурным функциям представлено в мировоззрении трех крупнейших русских мыслителей XIX в. - Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева и Л.Н. Толстого. При многих иных расхождениях все они оставались религиозными людьми, причем искренними христианами и более чем определенно осуждали безверие, материализм и атеизм. Персональные отношения каждого из них с православной церковью складывались, как известно, по-разному. Неоднозначно решали они и вопросы о значении церкви в истории и культуре прошлой и современной им России, взаимоотношениях с обществом и государством, роли в становлении личности христианина. При всех нюансах их расхождений налицо то, что роднит их не только между собой, но и с Кантом (хотя и не только с ним). Очевидно их общее стремление к самостоятельной рефлексии, попытки мыслить свободно, неангажированно, что закономерно приводят личность к напряженности в отношениях с официальными церковными властями, к взаимному непониманию и конфликтам. По сути позицию каждого из них можно представить не только как индивидуальное осмысление проблем
«личность и церковь», «церковь и общество», «церковь и культура», но и как определенный проект решения этих проблем в перспективном плане.
Проект Достоевского: актуализация наличного духовного и культурного потенциала РПЦ. Безусловно, ближе всего к «церковной ограде» стоит Достоевский, особенно если мы рассматриваем последнее двадцатилетие его жизни. В это время он довольно строго соблюдает православные обряды и регулярно посещает церковные службы. Среди его близких друзей - член Государственного Совета Константин Победоносцев, законоучитель двух престолонаследников и будущих императоров - Александра III и Николая II, будущий многолетний обер-прокурор Святейшего Синода1.
В романах Достоевского и в его журнальной публицистике («Дневник писателя») православие предстает в роли духовного, нравственного и организационного стержня русской цивилизации, выступает как живая душа русского народа, высший ориентир и спасение от всех несчастий прошлого, настоящего и грядущего. Именно в православии мыслитель видит ту высшую идею, которой жив наш великий народ и благодаря которой он вполне может «стать во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их ... к окончательной цели, всем им предназначенной» [Достоевский 2010: 496]. Отказ русского человека от этой религии в пользу иных духовных ценностей (неважно, каких - католических, либеральных, позитивистских, материалистических, социалистических) равносилен потере национальной идентичности, измене тому лучшему и главному, что дала Россия миру и что определяет, по мнению Достоевского, ее место в истории и культуре человечества. Подобно своим любимым героям (князю Мышкину, Ивану Шатову, Алеше Карамазову) он глубоко страдает, видя, как русское общество чуть ли не в массовом порядке поддается соблазнам западной культуры и покидает (если не физически, то во всяком случае ментально) родную почву.
Молодой Соловьев в одной из трех известных речей, прочитанных вскоре после смерти Достоевского, резюмирует, что последнее слово, до которого тот дошел, - это «Церковь как положительный общественный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел и всенародный подвиг как прямой путь для осуществления этого идеала» [Соловьев В. 1988: 301]. Однако Соловьев верно подмечает, что Достоевский, говоря о православной церкви, намеренно не разводит понятий церкви как мистического тела Христова и как просто собрания верующих того или иного исповедания: он не имеет «никаких богословских притязаний» и поэтому не следует «искать у него логических определений Церкви по существу» [Соловьев В. 1988: 300].
Если с учетом этой ремарки вчитаться в художественные и публицистические тексты Достоевского, то будет понятно, почему он далеко не
1 Стоит напомнить, что именно к Победоносцеву будет обращено гневное письмо Владимира Соловьева от 31 января 1892 г., предрекавшего, что его религиозная политика наведет на Россию «египетские казни» [Соловьев В. 1999с: 1047], и что именно он будет изображен в 1900 г. Львом Толстым в романе «Воскресение» под фамилией Топорова одним из главнейших душителей свободной мысли в стране [Толстой 1959: 314-317; Сопельняк 2008].
идеализировал ни состояние, в котором находилась Русская православная церковь того времени, ни нравственное состояние простого народа. Если бы церковь действительно пользовалась авторитетом в глазах хотя бы низших сословий, то вряд ли простой штундистский пастор сумел обычной проповедью трезвости отвратить в Херсонской губернии от православия большую группу простых людей, вовсе не испорченных европейским образованием [Достоевский 2010: 111-114]. И если бы, например, система подготовки кадров православных пастырей была поставлена должным образом, то вряд ли питомцы семинарий типа циника и нигилиста Ракитина, ярко обрисованного в «Братьях Карамазовых», представляли серьезную угрозу русской культуре, включая и саму православную церковь1.
Как нам представляется, отнюдь не случайным является то обстоятельство, что среди положительных героев художественных произведений Достоевского мы не встречаем ни представителей белого духовенства, ни иерархов РПЦ. Налицо красноречивое молчание, ясно говорящее, что писатель не мог или не хотел касаться этой тематики. Есть, правда, и альтернативные примеры, но они при внимательном рассмотрении только подтверждают правило. Так, исповедник Ставрогина, бывший епископ Тихон в «Бесах» (имеющий прототипом святого Тихона Задонского, произведения которого Достоевский хорошо знал) и старец Зосима в «Братьях Карамазовых» (во многом списанный с лично знакомого автору Амвросия Оптинско-го) - это духовные лица, находящиеся вне иерархии, пребывающие «на покое» и так или иначе дистанцирующиеся от РПЦ как полугосударственного института. Их авторитет в глазах окружающих, в глазах автора и его читателей носит чисто моральный характер. В поучениях Зосимы, старательно записанных Алешей Карамазовым, мы не находим ничего «поповского» в том смысле, что это свод заповедей жизни для идеального христианина безотносительно к его социальному статусу, равно применимый для священников и мирян. Да и сам Алеша, мечтающий о тихой и благочестивой жизни в монастыре, в качестве последнего напутствия от старца получает настоятельный совет: оставить послушничество, вернуться «в мир» и именно там продолжить свое служение Богу.
Наиболее интересным в этой связи представляется образ Великого Инквизитора из тех же «Братьев Карамазовых». Как справедливо замечал Н.А. Бердяев, католический антураж «поэмы», сочиненной Иваном Карамазовым, не должен заслонить для нас сути дела. А она заключается в том, что аргументация Инквизитора характерна не только для западных христианских церквей (в первую очередь для католической), но и для богословствую-щих клерикалов вообще, вне связи с какой-либо определенной конфессией, и иерархи РПЦ тут далеко не исключение. Дух Великого Инквизитора реализует себя не только в идеологии и системе папской теократии. Его «можно было бы открыть и в византийском православии, и во всяком цезаризме, и во всяком империализме» [Бердяев 1994: 130]. А убежденность подобного рода людей, их готовность к неограниченным жертвам, пусть даже порой
1 См. также по этому вопросу: [Филиппов 2006].
они готовы принести в жертву и себя в том числе, делают их для подлинно христианского идеала еще более опасными.
Среди тезисов Инквизитора необходимо выделить тот, который максимально сближает его кредо с «благочестивым лжеслужением» как суррогатом религиозности, скрупулезно проанализированным в трактате Канта. «Есть ... единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков для их счастия, - эти силы: чудо, тайна и авторитет»; «Мы исправили подвиг Твой, - и основали его на чуде, тайне и авторитете» [О Великом Инквизиторе. 1991: 32, 34], - обращается герой Ивана Карамазова к плененному им Христу, почти дословно цитируя Канта, где он говорит о трех видах иллюзорного, лицемерного, формального верования1.
Разница, правда, в третьем «столпе»: то, что Кант расплывчато и осторожно называет «верой в средства снискания благодати», у Инквизитора получает более краткое и емкое имя «авторитет», более понятное не только Ивану и Алеше, но и массовому российскому читателю, на которого в первую очередь рассчитан роман Достоевского. При этом остается бесспорным, что мрачная доктрина Великого Инквизитора - такой же антипод и извращение христианства, как и «рабская, принудительная, богослужебная вера», «религия снискания благосклонности (одного лишь культа)», «хлам благочестивых предписаний», «иго статутарного закона», «поповство» в терминологии Канта [Кант 1996: 297, 348, 349, 404]. Если религия ставит себя вне морали, над ней и пытается подчинить последнюю себе, то она обрекает себя на вырождение в иррациональную, бессодержательную догматику в теории и административно-принудительную, репрессивную систему на практике.
В целом, однако, проект Достоевского состоит в том, чтобы, не затрагивая радикально ни социально-политическое статус-кво, ни существующую церковную иерархию, не ломая их форму, попытаться влить в эти старые мехи новое вино: оживить, одухотворить эту конструкцию изнутри, воспитав молодое поколение православных в духе истинно евангельских идеалов, сделав их христианами не на словах, а на деле. Такая скромная программа с ее упором на личное самопожертвование и неприятием насильственных методов в отношении существующих институтов, не посягающая на земные интересы клира, вполне импонировала официальной церкви. И эту традицию дореволюционной синодальной эпохи последовательно продолжают современная РПЦ и лояльные ей националистические круги. Достоевский здесь остается одним из корифеев, а его критические высказывания по адресу церкви либо замалчиваются, либо списываются на конъюнктуру того давно минувшего времени2. Обычную рутинную работу православных функционеров при определённых навыках нетрудно преподнести в качестве жертвенной службы Всевышнему.
1 См.: [Кант 1996: 323, 361-363, 417].
2 См., например: [Григорьев 2002; Иустин (Попович) 2007].
Проект Владимира Соловьева: Вселенская Церковь, она же свободная теократия. Владимир Соловьев, будучи человеком академически образованным и не особенно тяготеющим к скрупулезному исполнению церковных обрядов, испытал в молодые годы влияние не только Канта, но и весьма уважаемого им Достоевского. Известен факт их совместной поездки летом 1878 г. в Оптину Пустынь к старцу Амвросию [Лосев 2000: 409]. Известно, что Соловьев нашел великой и своевременной мысль Достоевского написать серию романов, где бы церковь выступила «положительным общественным идеалом» [Цимбаев 1991: 12] (идея эта, как известно, осталась нереализованной). Близость Достоевского с братьями Всеволодом, Владимиром и Михаилом Соловьевыми была настолько очевидной, что современники находили их черты в образах братьев Карамазовых1.
При всем этом, оставаясь даже внешне похожим на православного священника (вплоть до того, что простые люди на улице обращались к нему за благословением2), Соловьев - чрезвычайно светский человек. В отношении к церкви он оказывается гораздо более рационалистичным, что в результате ставит его еще дальше от церковной ограды. Не случайно имя и идеи Канта постоянно встречаются в его работах, вплоть до образа богини справедливости Астреи, которую испорченность людских нравов вынудила покинуть землю и вознестись на небо3. Такие концепты Соловьева, как «нормальное человеческое общество», «цельное общество», или «свободная (истинная) теократия» с ее антиподом в виде «ложной теократии», или «отвлеченного клерикализма» [Соловьев В. 1999е: 230; Соловьев В. 1999Ь: 617-652] имеют своими очевидными прототипами и аналогами кантовские «этическую общность» («невидимую церковь»), «царство добра и вечного мира», а также общество, где царят «историческая (церковная) вера», «богослужебная вера», «видимая церковь», «поповство» [Кант 1996: 335, 349, 356, 357, 400].
«Свободная теократия» Соловьева - это такой высший миропорядок, где будет значима каждая личность, где любой индивид получит право на собственный путь к Богу и встречное внимание с Его стороны, где предметом станет «человек как существо божественное, человек в Боге или человек как бог - такой человек, который "имеет область чадом Божиим быти"» [Соловьев В. 1999Ь: 631]. Философ убежден, что усилия тех или иных социальных структур, включая церковные институты, формализовать и регламентировать этот процесс опасны с этической точки зрения. Вместо соработничества человека и Бога в пресуществлении бытия (и земного, и космического, вселенского) возымеет место подчинение духовного универсума личности чьим-либо корыстным и совсем не Божественным интересам. Все более близкое знакомство философа с жизнью и действительными запросами православного клира, поисками им альтернативы стало в итоге причиной сближения с католицизмом, отхода от официального православия.
1 См., например: [Григорьев 2002; Иустин (Попович) 2007].
2 См.: [Лосев 1994: 20].
3 См.: [Кант 1996: 413; Соловьев В. 1999d: 506].
В 1880-е гг. Соловьев становится активным проповедником идеи воссоединения христианских церквей, что впоследствии и создало ему славу «пророка и мученика экуменизма». Узкий конфессионализм православия, его отказ от диалога с западными христианскими церквами, сращивание с государственно-бюрократическим аппаратом, национализм и «партикуляризм» вызывают у философа все большее отторжение. Он (по крайней мере в тех работах, которые издавались за рубежом и вполне откровенно выражали его взгляды) прямо заявляет о том, что «Каиафы и Ироды нашей [российской - В.В.] бюрократии» и «зилоты воинствующего панславизма» [Соловьев В. 1991а: 47] извратили великую христианскую идею и что верховным судьей в сфере религии он считает не «антиканонический синод» и не «чиновников светской власти» [Соловьев В. 1999^ 277], а только святых отцов церкви таких как Ириней, Дионисий Великий, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст и др. Представив обзор церковной истории, Соловьев проявляет заметную снисходительность к католицизму и напротив - подчеркивает негативные моменты в византийском православии и православии русском как его преемнике. Современная РПЦ, по его мнению, подчинила себя «цезарепапизму петербургских бюрократов», замкнулась в своей отдельности, разобщилась с великой христианской общиной, перестала «связывать нацию с вселенским или международным царством Христовым» [Соловьев В. 1999а: 221, 222].
Свой идеал церкви Соловьев находит у славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский) и некоторых католических писателей (И. Мёлер, Ж. Перроне). Этот идеал становится для него проектом и ориентиром реформирования РПЦ на ближайший исторический период. Его главные признаки [Соловьев В. 1999^ 303-308]: 1) вселенский характер - в том смысле, что церковь должна представлять из себя единый и неделимый моральный организм, охватывающий весь мир (христианский, по крайней мере); 2) непогрешимость - поскольку будучи соборным органом, церковь способна преодолевать субъективную ограниченность и порочность отдельных своих членов и группировок; 3) независимость от земных правителей - именно такое качество дает ей возможность возвыситься над делами и страстями этого мира и сосредоточиться на реализации своей божественной миссии.
Ошибка славянофилов, считает Соловьев, заключалась в том, что этот идеал, призванный реализоваться в отдаленном будущем только благодаря долгой и трудной работе, они приняли за свершившийся факт и отождествили с нынешней Восточной Православной церковью. Последняя, представляя собой «департамент гражданской администрации» Российской Империи, всех указанных признаков лишена и поэтому не может быть даже зачатком будущей «Вселенской Церкви».
Следует признать, что Соловьев в своей идейной эволюции не остановился на этой протоэкуменической концепции, которую он с наибольшей полнотой развил в изданном в Париже в 1889 г. трактате «Россия и Вселенская Церковь» (в самой России это произведение вышло уже после смерти автора - в 1911 г.). Не имея поддержки на родине даже в лице духовно близких людей (не говоря уже о правительственных и церковных кругах), встречая
на Западе всего лишь моральное сочувствие в лице отдельных влиятельных католических иерархов, мыслитель все более разочаровывается в своем проекте и переживает под конец жизни глубокий мировоззренческий кризис. Выражением этого драматического состояния стала его апокалиптическая и одновременно утопическая фантазия - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» с включенной в нее «Краткой повестью об антихристе», опубликованная в 1900 г. за несколько месяцев до смерти автора.
В «Повести» мы видим, как та общехристианская уния, которой так противилась современная Соловьеву «видимая», «статутарная» (Кант) православная церковь и к которой не очень-то стремились и католицизм с протестантизмом, все-таки состоялась. Произошло это, однако, лишь накануне конца света, в условиях царства антихриста, того мирового правителя, который своими репрессиями, собственно, и вынудил христиан (подлинных христиан, естественно, а не номинальных) преодолеть распри и консолидироваться. Но поскольку это сплочение происходит лишь в самом «конце всемирной истории» и по сути стимулируется прежде всего единой внешней угрозой, говорить о какой-либо позитивной роли церкви как факторе исторического процесса уже не приходится. Отметим, что это касается не только православия, но и остальных христианских конфессий.
При этом следует обратить внимание на то обстоятельство, что если католики на заключительном Вселенском соборе в Иерусалиме, где происходит воссоединение, представлены своим последним первосвященником с символическим именем Петр II, если евангелистами-лютеранами (других протестантов Соловьев в расчет не берет) руководит «ученейший немецкий теолог профессор» с не менее символической фамилией Паули, то православную делегацию возглавляет не иерарх и не штатный дипломированный богослов, а странствующий старец Иоанн, епископ «на покое», типа Тихона в «Бесах» Достоевского [Соловьев В. 1991с: 170-172]. Эти трое столь разных людей не только обнаруживают, по Соловьеву, волю к сотрудничеству, но и находят средства для солидарного противостояния императору-антихристу. Монах Пансофий, которому приписывают авторство «Повести», не отдает предпочтения никому из троих и подчеркивает, что все они действуют на равных. Тем не менее тот факт, что победа добра над злом в решающей битве у Мертвого моря достигается лишь с помощью второго пришествия Христа, то есть действия супранатурального и трансцендентного, вновь свидетельствует о сомнении философа в готовности и способности «исторических», институционализированных христианских конфессий к сколько-нибудь позитивной, социально преобразующей деятельности в посюстороннем мире.
Проект Льва Толстого: внеконфессиональное и сверхнациональное христианство. Следующий и самый радикальный шаг в направлении от церковной ограды к чистому разуму делает Л.Н. Толстой, который несмотря на то, что не окончил университета, самостоятельно проштудировал основные кантовские сочинения и сохранил уважение к немецкому философу до конца жизни. Даже в последних произведениях Толстого «Круг чтения» (1908) и «Путь жизни» (1910) можно встретить немало отрывков из работ
Канта в собственной обработке русского классика. И нередко это именно цитирование или пересказ все той же «Религии в пределах только разума» [Толстой 1998Ь: 100, 471, 554-5, 628-9, 859 и др.; Толстой 1993: 231-223, 235236, 241 и др.]. Особенно привлекают Толстого пассажи с критикой ложной веры (чудеса, тайны и благодать) и лжеучения «видимой церкви» с ее торжественной, показной обрядностью и внешним блеском.
Толстой предпринимает грандиозную попытку собственной интерпретации христианства, в которой эта религия была бы полностью освобождена от мистических элементов и конфессиональной окраски. Именно в этой форме, считает он, христианство обнаружит свое родство с другими учениями, претендовавшими на решение кардинальных смысложизненных вопросов - в первую очередь с учениями античных мыслителей-язычников и восточных «учителей мудрости». Именно такое христианство видится Толстому основой и форматом для диалога между воцерковленными и не-воцерковленными, европейцами и азиатами, православными и неправославными. Здесь главное, чтобы человека волновал наиважнейший вопрос: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» [Толстой 1998а: 22]. Знаменитая «Исповедь» (1882), где эта мысль сформулирована в такой предельно острой форме, потрясла русское общество и стала началом того процесса, который вполне логично привел ее автора к разрыву с официальной православной церковью, который получил окончательное оформление в специальном определении Святейшего Синода [Определение... 1995: 71-72]1.
Однако следует отметить, что критика Толстым православия не была огульно нигилистической. Он призывает: «Ищите общения с истинно религиозными людьми и с истинными философами, как живыми, так и умершими» [Толстой 1998а: 101]. Последовательно реализуя эту установку на поиск единомышленников, где бы и когда бы они не жили, он не обходит вниманием и православную литературу: читает и анализирует агиографические тексты, прологи, патерики. В руководимом им издании «Посредник» выходят в 1880-е гг. различные жития святых [Гродецкая 2000: 75-97]. Признаки работы над житийной литературой обнаруживаются в ряде произведений Толстого: в «Анне Карениной», «Дьяволе», «Посмертных записках старца Федора Кузмича» и особенно в повести «Отец Сергий» [Гродецкая 2000: 207-256]. Другое дело, что трактовка им православной агиографии далека от традиционно-догматической и служит для автора лишним подтверждением его рационалистической концепции.
Вслед за Кантом Толстой не устает повторять: «Утверждения настоящей веры, хотя и не могут быть доказаны, никогда не только не содержат в себе ничего противного разуму и несогласного с знаниями людей, а всегда разъясняют то, что в жизни без положений веры представляется неразумным и противоречивым» [Толстой 1992Ь: 27]; «Все исследуй. Верь только тому, что согласно с разумом» [Толстой 1998Ь: 234]; «Спасение не в обрядах и таинствах, не в исповедании той или иной веры, а в ясном понимании
1 См. подробный анализ этой проблемы: [Лев Толстой. 2010; Ореханов 2010].
смысла своей жизни» [Толстой 1998Ь: 606]. Как результат, Бог у Толстого (как и у Канта) из онтологического и трансцендентного существа превращается в постулат практического (нравственного) разума. Его признают сущим не потому, что он таков сам по себе, но лишь постольку, поскольку без этого допущения земная наша жизнь обессмысливается, теряет логическую точку опоры. Всякая церковная религия и мораль оказываются в свете этого вывода не только излишними и обременительными, но и опасными, так как церковь, подобно практически всякому институту, предполагает выделение когорты профессионалов, делающих из своих занятий средство для упрочения своего положения в обществе и вовсе не озабоченных вековечными вопросами. Последовательный логический анализ раскрывает противоречивость, софистику и казуистику церковно ангажированных моральных учений и потому их неразумность. Субъект, если он ориентирован на мышление честное и рациональное, никак не может руководствоваться их императивами ни в теории, ни на практике.
«Истинная вера не нуждается в церкви», «Церковная вера - рабство» [Толстой 1993: 230], «Христос учил людей тому, что между Богом и человеком не нужно посредников. Он учил тому, что все люди - сыны Бога. Какие же могут быть посредники между отцом и сыном?» [Толстой 1998Ь: 73]. Церковь, позиционирующая себя в роли посредника между Богом и людьми, высшим и низшим миром, преследует при этом исключительно земные корпоративные интересы. Следовательно, она однозначно является неразумным и вредным (с точки зрения истинной веры) учреждением. Поэтому в ее деятельности Толстой не может, да и не хочет признавать ничего нравственно позитивного.
Если речь заходит о сохранении, толковании и популяризации Священного Писания, то когда такой деятельностью занимается служитель церкви, это для Толстого «самый лютый соблазн - учителей веры, называющих себя православными. Берегитесь этого соблазна более всех других, потому что они-то, эти самозваные учителя, придумав ложное богопочитание, отманивают вас от истинного Бога. Эти самозваные учителя, думая учить других, сами лишают себя истинной жизни и другим мешают познать ее» [Толстой 2001: 709]. Если обратиться к более частным вопросам, например к толкованию конкретных заповедей, то Толстой обнаруживает искажение (действительное или воображаемое) аутентичных текстов. Например он отмечает добавление слова «напрасно» в слова Христа об осуждении тех, кто гневается на своего брата [Толстой 1993: 243], слов «кроме вины прелюбодеяния» в заповедь о недопущении развода [Толстой 1996: 478-484], или же просто уход от толкования трудных мест Писания [Толстой 2001: 172, 723].
Пышная и блестящая торжественность церковной службы со всеми ее обрядами, одеждами, украшениями, пением, благовониями и шествиями -все это суть лишь признаки того, что такими средствами транслируется и внушается простодушным мирянам ложь, а не истина [Толстой 1992а: 84, 85; Христианская этика 1994: 100], что церковь «неразумна и вредна» [Толстой 1993: 235]. Не ограничиваясь теоретическими рассуждениями, Толстой дает в романе «Воскресение» такое гротескно-сатирическое изображение
церковной службы, с которым мало что сравнится в мировой литературе [Толстой 1959: 145-150]1. Все сверхъестественные чудеса, прошлые и современные, к которым церковь апеллирует и которые «противоречат разуму», есть «обман людской» [Толстой 1992a: 86]. Обоготворение проповедников путем приписывания им мистических способностей также призвано скрыть сущность истины, чтобы «она не только не нарушала прежнего понимания жизни и установившегося в нем строя жизни, но, напротив, подтверждала бы его» [Христианская этика... 1994: 100].
С симпатией в целом относясь к деятельности христианских подвижников первых веков, Толстой убежден, что уже тогда церковь выступала в роли морально деструктивного фактора, а клирики изначально были озабочены своими земными проблемами и меньше всего пеклись о Царстве Небесном: «Церковь, начиная с конца и до III века, - ряд лжей, жестокостей, обманов» [Толстой 1952a: 195]. Касаясь I Никейского Вселенского собора, где были приняты основные христианские догматы, Толстой записывает: «О чем же спор<или>? О запов<едях>? Нет. О способе исполн<ения>? Нет. Так они не о вере говорили, а о чем-то другом. На здоровье. Я не пойду за ними» [Толстой 1952b: 326]. Яснополянский мыслитель старается быть справедливым: критикуя православие, он не дает поблажки и другим христианским церквам, если только усматривает в их деятельности извращение христианского учения, как он это учение понимает. Для этой цели он использует даже столь нелюбимого им Ницше, фрагмент которого «Католицизм и христианство» включается в «Круг чтения» [Толстой 1998b: 550552]. Широко цитируя европейских и американских религиозных авторов, Толстой отбирает тех из них, которые известны своим более или менее ярко выраженным антиклерикальным настроем (Амиель, Мадзини, Ламеннэ, Паркер, Чаннинг, Балу, Эмерсон).
Вторя Канту, Толстой констатирует: «Церковь . внешняя, соединяя людей во времени и пространстве, нарушает истинное внутреннее единение, подставляя на место его наружное.
Видимая церковь есть только лживое подобие истинного соединения» [Толстой 1993: 243]. Он противопоставляет ей церковь истинную, внутреннюю - невидимое сообщество людей, пусть и отделенных один от другого пространством и временем, но зато неразрывно соединенных единой исповедуемой ими истиной. Соответственно все таинства, обряды, службы и особенно догматы (Троицы, боговоплощения, искупления, непогрешимости церкви и т.п.) не сближают, а разобщают людей, препятствуют им ощутить себя органами единого вселенского тела, порождают конфликты и конфронтацию вместо солидарности и консолидации. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17, 21) - эта евангельская формула, которую Толстой делает названием одного из своих религиозных трактатов, определяет главный вектор духовных поисков любого человека и превращает все человечество в целостный организм с общими целями и задачами.
1 Именно эти главы романа стали для Победоносцева, как известно, непосредственным поводом к возбуждению перед Николаем II и синодом вопроса об отлучении Толстого от церкви.
Итак, Толстой, продолжая рационалистическую традицию идущую даже скорее не от Канта, а еще от Декарта с его гносеологическим принципом первичности индивидуального сознания (ragito, ergo sum), предлагает человеку, а в перспективе и человечеству, достаточно рискованный эксперимент. Он предлагает отвергнуть все церковные ценности как разновидность ценностей коллективистских вообще (наряду с политическими, правовыми, научными, семейными и т.п.), и жить, действовать, надеясь исключительно на собственный разум. Только таким путем человек исполнит высший закон: закон Христа о любви к ближнему и победит закон низший, закон земного мира, мира насилия и порабощения. Вопрос о социальных последствиях такого эксперимента, а также о возможных сложностях и проблемах, с которыми столкнется человек, стремящийся последовательно реализовать данный принцип, не является для Толстого предметом серьезного интереса. Он искренне убежден, что это оптимальный вариант жизни и деятельности как для индивида, так и для всего рода людского.
Итак, перед нами три проекта, три парадигмы, которые, с одной стороны, опираются на прошлый отечественный и зарубежный религиозно-философский опыт, а с другой стороны, предлагают различные форматы духовного и конфессионального самоопределения личности, которой предстоит действовать в новых социально-исторических координатах. Проект Достоевского предполагает, что человек, поскольку он воцерковлен и ведет надлежащий богоугодный образ жизни, сможет максимально реализоваться в рамках православной иерархии ценностей, если он актуализирует тот духовный и культурный потенциал, который накоплен за почти двухты-сячелетнюю историю этой конфессии. Проект Владимира Соловьева носит более масштабный, экуменический характер: «всеединое человечество», которое для него совпадает с христианским миром, предполагает самый широкий диалог между православием, католицизмом и протестантизмом. Это есть обязательное преодоление национализма и партикуляризма, которыми страдают православные конфессии со времен Византии. Наконец, самый радикальный проект - Льва Толстого (которому и рамки христианства кажутся слишком тесными) требует обращения к всемирно-историческому культурному опыту, поиска духовности и жизненного смысла в любом религиозном и философском учении при непременном условии отказа от национальной и конфессиональной идентификации.
Очевидно, что поставленные и отчасти (пусть и по-разному) решенные русскими мыслителями проблемы не потеряли своей актуальности для нашей страны и для зарубежного мира. В лоне самой РПЦ и среди нашей воцерковленной (более или менее) интеллигенции мы при желании можем встретить приверженцев каждого из трех указанных проектов. Как складываются взаимоотношения между ними и как они видят будущее России и человечества - это уже предмет другого исследования.
Материал поступил в редколлегию 02.01.2016 г.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Бердяев Н.А. 1994. Миросозерцание Достоевского // Н.А. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства : в 2 т. М. : Искусство. Т. 2. С. 7-150.
Григорьев Д., прот. 2002. Достоевский и церковь. У истоков религиозных убеждений писателя. М. : Православ. Свято-Тихонов. Богослов. ин-т. 176 с.
Гродецкая А.Г. 2000. Ответы Предания: Жития святых в духовном поиске Льва Толстого. СПб. : Наука. 264 с.
Достоевский Ф.М. 2010. Дневник писателя. М. : Ин-т рус. цивилизации. 880 с.
Иустин (Попович), прп. 2007. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Минск : Изд-во Д.В. Харченко. 309 с.
Кант И. 1996. Религия в пределах только разума // И. Кант. Трактаты. СПб. : Наука, Ленингр. отд-ние. С. 259-424.
Лев Толстой: «христианство» без Христа, 2010 [Электронный ресурс]. URL: http:// azbyka.ru/fiction/lev-tolstoj-xristianstvo-bez-xrista (дата обращения: 02.01.2016).
Лосев А.Ф. 1994. Владимир Соловьев. М. : Мысль. 230 с.
Лосев А.Ф. 2000. Владимир Соловьев и его время. М. : Молод. гвардия. 613 с.
О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие, 1991 / сост., предисл., ил. Ю.И. Селиверстова. М. : Молод. гвардия. 270 с.
Определение Святейшего Синода от 20-22 февраля 1901 г. № 557, с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом, 1995 // Духовная трагедия Льва Толстого. М. : Подворье Свято-Троицк. Сергиев. Лавры ; Отчий дом. С. 71-72.
Ореханов Г., свящ. 2010. Русская Православная Церковь и Л.Н. Толстой: конфликт глазами современников. М. : Православ. Свято-Тихонов. гуманит. ун-т. 696 с.
Соловьев В.С. 1988. Три речи в память Достоевского // В.С. Соловьев. Сочинения : в 2 т. М. : Мысль. Т. 2. С. 289-323.
Соловьев В.С. 1991а. Русская идея // В.С. Соловьев. Смысл любви : Избр. произведения. М. : Современник. С. 41-68.
Соловьев В.С. 1991b. Три Разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, с включением краткой повести об антихристе и с приложениями. М. : ПИК. 192 с.
Соловьев В.С. 1999a. Владимир Святой и Христианское Государство и ответ на корреспонденцию из Кракова / пер. с фр. Г.А. Рачинского // В.С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. Минск : Харвест. С. 207-232.
Соловьев В.С. 1999b. Критика отвлеченных начал // В.С. Соловьев. Философское начало цельного знания. Минск : Харвест. С. 398-906.
Соловьев В.С. 1999с. Письмо К.П. Победоносцеву // В.С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. Минск : Харвест. С. 1047-1048.
Соловьев В.С. 1999d. Россия и Вселенская Церковь // В.С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. Минск : Харвест. С. 233-524.
Соловьев В.С. 1999e. Философское начало цельного знания // В.С. Соловьев. Философское начало цельного знания. Минск : Харвест. С. 178-397.
Соловьев С.М. 1997. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М. : Республика. 431 с.
Сопельняк Б. 2008. Капканы для Льва Толстого [Электронный ресурс]. URL: http:///mirnov.ru/arhiv/mn768/mn/27-1.php (дата обращения: 12.11.2015).
Толстой Л.Н. 1952a. Записная книжка № 7, 1868-1879 гг. // Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. : в 90 т. М. : Гослитиздат. Т. 48. С. 167-197.
Толстой Л.Н. 1952b. Записная книжка № 10, 1879-1880 гг. // Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. : в 90 т. М. : Гослитиздат. Т. 48. С. 315-330.
Толстой Л.Н. 1959. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 11. Воскресение : роман. М. : Гослитиздат. 480 с.
Толстой Л.Н. 1992a. Христианское учение // Л.Н. Толстой. Избранные философские произведения. М. : Просвещение. С. 49-111.
Толстой Л.Н. 1992b. Что такое религия и в чем сущность ее // Л.Н. Толстой. Избранные философские произведения. М. : Просвещение. С. 15-48.
Толстой Л.Н. 1993. Путь жизни. М. : Республика. 431 с.
Толстой Л.Н. 1996. В чем моя вера? // Л.Н. Толстой. Собрание соч. : в 8 т. М. : Lexica. Т. 8. С. 430-594.
Толстой Л.Н. 1998a. Исповедь: Вступление к ненапечатанному сочинению // Л.Н. Толстой. Избранное. Ростов н/Д. : Феникс. С. 3-70.
Толстой Л.Н. 1998b. Об истине, жизни и поведении. М. : ЭКСМО-Пресс. 1040 с.
Толстой Л.Н. 2001. Четвероевангелие: Соединение и перевод четырех Евангелий. М. : ЭКСМО-Пресс. 768 с.
Филиппов Ю. 2006. Революционное движение и духовные школы России в конце XIX - начале ХХ веков [Электронный ресурс]. Ч. 4. Нелегальная деятельность в стенах духовных школ. Участие семинаристов в либерально-демократическом движении 1861-1884 гг. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/060417105332.htm (дата обращения: 13.11.2015).
Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л.Н. Толстого, 1994. Екатеринбург : Альфа. 224 с.
Цимбаев Н.И. 1991. Классический русский писатель // В.С. Соловьев. Смысл любви : Избр. произведения. М. : Современник. С. 3-26.
References
Berdyaev N.A. Mirosozertsanie Dostoevskogo [The World Outlook of Dostoevsky], N.A. Berdyaev. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva, Moscow, Iskusstvo, 1994, vol. 2, pp. 7-150. (in Russ.).
Dostoevsky F.M. Dnevnik pisatelya [Writer's Diary], Moscow, In-t rus. tsivilizatsii, 2010, 880 p. (in Russ.).
Filippov Yu. Revolyutsionnoe dvizhenie i dukhovnye shkoly Rossii v kontse XIX -nachale XX vekov. Ch. 4. Nelegalnaya deyatel'nost' v stenakh dukhovnykh shkol. Uchastie seminaristov v liberal'no-demokraticheskom dvizhenii 1861-1884 gg. [The revolutionary movement and spiritual schools of Russia in the late 19th and early 20th centuries. Part IV. Illegal activities within the precincts of spiritual schools. Participation of seminarians in liberal-democratic movement of 1861-1884], available at: http://www.pravoslavie.ru/ put/060417105332.htm (accessed 13 November 2015). (in Russ.).
Grigoriev D., prot. Dostoevskiy i tserkov. U istokov religioznykh ubezhdeniy pisatelya [Dostoevsky and the Church. At the beginnings of the religious beliefs of the writer], Moscow, Pravoslav. Svyato-Tikhonov. Bogoslov. in-t, 2002, 176 p. (in Russ.).
Grodetskaya A.G. OtvetyPredaniya: Zhitiya svyatykh v dukhovnom poiskeLva Tolstogo [The Lives of the Saints in the Spiritual Search of Leo Tolstoy], St. Petersburg, Nauka, 2000, 264 p. (in Russ.).
Iustin (Popovich), pip. Filosofiya i religiya F.M. Dostoevskogo [F.M. Dostoevsky's philosophy and religion], Minsk, Izd-vo D.V. Kharchenko, 2007, 309 p. (in Russ.).
Kant I. Religiya vpredelakh tolko razuma [Religion within the limits of the mind only], I. Kant. Traktaty, St. Petersburg, Nauka, Leningr. otd-nie, 1996, pp. 259-424. (in Russ.).
Khristianskaya etika: Sistematicheskie ocherki mirovozzreniya L.N. Tolstogo [Christian ethics: Essays on the Outlook of Systematic L.N. Tolstoy], Ekaterinburg, Al'fa, 1994, 224 p. (in Russ.).
Lev Tolstoy: «khristianstvo» bez Khrista [Leo Tolstoy: "Christianity" without Christ], available at: http://azbyka.ru/fiction/lev-tolstoj-xristianstvo-bez-xrista (accessed 2 January 2016). (in Russ.).
Losev A.F. Vladimir Solovev [Vladimir Solovyov], Moscow, Mysl', 1994, 230 p. (in Russ.).
Losev A.F. Vladimir Solovev i ego vremya [Vladimir Solovyov and his time], Moscow, Molod. gvardiya, 2000, 613 p. (in Russ.).
O Velikom Inkvizitore: Dostoevskiy i posleduyushchie [About Great Inquisitor: Dostoevsky and the Subsequents], Moscow, Molod. gvardiya, 1991, 270 p. (in Russ.).
Opredelenie Svyateyshego Sinoda ot 20-22fevralya 1901 g. № 557, s poslaniem vernym chadam Pravoslavnoy Greko-Rossiyskoy Tserkvi o grafe Lve Tolstom [Determination of the Holy Synod from 20-22 February 1901, no. 557, with the message of the faithful children of the Orthodox Greek Russian Church on the graph of Leo Tolstoy], Dukhovnaya tragediya Lva Tolstogo, Moscow, Podvor'e Svyato-Troitsk. Sergiev. Lavry, Otchiy dom, 1995, pp. 71-72. (in Russ.).
Orekhanov G., svyashch. Russkaya Pravoslavnaya Tserkov' i L.N. Tolstoy: konflikt glazami sovremennikov [The Russian Orthodox Church and Leo N. Tolstoy: the conflict through the eyes of his contemporaries], Moscow, Pravoslav. Svyato-Tikhonov. gumanit. un-t. 2010. 696 s. (in Russ.).
Solovyov S.M. Vladimir Solovev. Zhizn i tvorcheskaya evolyutsiya [Vladimir Solovyov. Life and creative evolution], Moscow, Respublika, 1997, 431 p. (in Russ.).
Solovyov V.S. Filosofskoe nachalo tselnogo znaniya [Philosophical principle of objective knowledge], V.S. Colovev. Filosofskoe nachalo tselnogo znaniya, Minsk, Kharvest, 1999, pp. 178-397. (in Russ.).
Solovyov V.S. Kritika otvlechennykh nachal [Criticism of abstract principles], V.S. Solovev. Filosofskoe nachalo tselnogo znaniya, Minsk, Kharvest, 1999, pp. 398-906. (in Russ.).
Solovyov V.S. Pis'mo K.P. Pobedonostsevu [Letter to K.P. Pobedonoscev], V.S. Solovev. Rossiya i Vselenskaya Tserkov', Minsk, Kharvest, 1999, pp. 1047-1048. (in Russ.).
Solovyov V.S. Rossiya i Vselenskaya Tserkov' [Russia and the Catholic Church], V.S. Solovev. Rossiya i Vselenskaya Tserkov', Minsk, Kharvest, 1999, pp. 233-524. (in Russ.).
Solovyov V.S. Russkaya ideya [The Russian idea], V.S. Solovev. Smysl lyubvi : Izbr. proizvedeniya, Moscow, Sovremennik, 1991, pp. 41-68. (in Russ.).
Solovyov V.S. Tri Razgovora o voyne, progresse i kontse vsemirnoy istorii, s vklyucheniem kratkoy povesti ob antikhriste i s prilozheniyami [Three talking about war, progress and end of world history, with the inclusion of a brief story about the Antichrist and with applications], Moscow, PIK, 1991, 192 p. (in Russ.).
Solovyov V.S. Tri rechi v pamyat' Dostoevskogo [Three speech in memory of Dostoevsky], V.S. Solovev. Sochineniya, in 2 vols., Moscow, Mysl', 1988, vol. 2, pp. 289-323. (in Russ.).
Solovyov V.S. Vladimir Svyatoy i Khristianskoe Gosudarstvo i otvet na korrespondentsiyu izKrakova [St. Vladimir and Christian State and response to correspondence from Krakow], V.S. Solovev. Rossiya i Vselenskaya Tserkov', Minsk, Kharvest, 1999, pp. 207-232. (in Russ.).
Sopelnyak B. Kapkany dlya Lva Tolstogo [Traps for Leo Tolstoy], available at: http:// mirnov.ru/arhiv/mn768/mn/27-1.php (accessed 12 November 2015). (in Russ.).
Tolstoy L.N. Chetveroevangelie: Soedinenie i perevod chetyrekh Evangeliy [The four Gospels: a connection and translation of the four Gospels], Moscow, EKSMO-Press, 2001, 768 p. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Chto takoe religiya i v chem sushchnost' ee [What is religion and what is the essence of its], L.N. Tolstoy. Izbrannye filosofskie proizvedeniya, Moscow, Prosveshchenie, 1992, pp. 15-48. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Ispoved: Vstuplenie k nenapechatannomu sochineniyu [Confession: Introduction to the unpublished creation], L.N. Tolstoy. Izbrannoe, Rostov-on-Don, Feniks, 1998, pp. 3-70. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Khristianskoe uchenie [Christian doctrine], L.N. Tolstoy. Izbrannye filosofskie proizvedeniya, Moscow, Prosveshchenie, 1992, pp. 49-111. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Ob istine, zhizni i povedenii [On truth, life and behavior], Moscow, EKSMO-Press, 1998, 1040 p. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Put' zhizni [Path of life], Moscow, Respublika, 1993, 431 p. (in Russ.). Tolstoy L.N. Sobraniesochineniy. V 121. T. 11. Voskresenie[Works, vol. 11, Resurrection], Moscow, Goslitizdat, 1959, 480 p. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Vchem moya vera? [What is my faith?], L.N. Tolstoy. Sobranie soch., in 8 vols., Moscow, Lexica, 1996, vol. 8, pp. 430-594. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Zapisnaya knizhka № 10,1879-1880gg. [Notebook No. 10, 1879-1880], L.N. Tolstoy. Poln. sobr. soch., Moscow, Goslitizdat, 1952, vol. 48, pp. 315-330. (in Russ.).
Tolstoy L.N. Zapisnaya knizhka № 7, 1868-1879 gg. [Notebook No. 7, 1868-1879], L.N. Tolstoy. Poln. sobr. soch., Moscow, Goslitizdat, 1952, vol. 48, pp. 167-197. (in Russ.).
Tsimbaev N.I. Klassicheskiy russkiy pisatel [The classic Russian writer], V.S. Solov'ev. Smysl lyubvi: Izbr. proizvedeniya, Moscow, Sovremennik, 1991, pp. 3-26. (in Russ.).
Vyacheslav Y. Vasechko, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Senior Researcher, Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences, Ekaterinburg. E-mail: vyacheslavpetro@narod.ru
PERSONALITY AND CHURCH: PROBLEM OF SPIRITUAL FORMATION IN RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY (F. DOSTOEVSKY, V. SOLOV'YOV, L. TOLSTOY)
Abstract: Every religious thinker eventually faces ideological challenge: What is the interrelation between his confessional identity and freedom of thought? Does his (or any other individual) religious identity promotes or prevents personal self-determination? I. Kant in his treatise "Religion within the Limits of the Reason Only" indicated key points where the church as an institute has a chance to deviate from its true mission and to turn into closed corporation whose members hinder spiritual development of their flock. Referring to Kant, three central figures of the Russian religious and philosophical thought of the 19th century vary in determining the status of the church in society and, accordingly, the personal attitude toward the church, as well as in prospects of its socio-political and moral-cultural reforming. Being mostly loyal to the church, Dostoevsky's project does not significantly affect the socio-political status quo and the church hierarchy, and restricts the space of personal development to the Orthodox format. In Dostoevsky's view, the Orthodox church has the potential to serve as a spiritual reference point not only for the Russian people but also for humanity. Project of V. Solovyov, which anticipates ecumenism, is more critical toward the Orthodox church. It presumes a wide dialogue and
organizational unification of the Christian denominations in a single church as a power of the process of building society of "free theocracy", and humanity's transition toward the state of "God-humanity". The most radical project of Leo Tolstoy justifies the need to move away from any national and confessional identity, accessing the world-historical experience of the cultures of East and West, and purely rationalistic interpretation of moral absolutes. These three projects have their followers among contemporary Russian and foreign intellectuals. Their adherents continue traditions of national philosophy over socio-political, moral and philosophical problems.
Keywords: church, Orthodoxy, Kant, Dostoevsky, Vladimir Solov'yov, Leo Tolstoy, personality, confessionalism, false serving, rationalization, free theocracy.
