CC BY
127
К 165-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ В.С. СОЛОВЬЕВА
УДК 141:27-249 ББК 87.3(2)52
СПОР ЛЕОНТЬЕВА И СОЛОВЬЕВА О ХИЛИАСТИЧЕСКИХ ИДЕЯХ ДОСТОЕВСКОГО: ВХОЖДЕНИЕ ТЕМЫ АПОКАЛИПСИСА В КРУГ ПРОБЛЕМ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
А.В. ЗОЛОТАРЕВ
Брянский государственный университет имени академика И.Г. Петровского ул. Бежицкая, д. 14, г. Брянск, 241036, Российская Федерация E-mail: avzolo@yandex.ru
Рассматривается проблема появления темы Апокалипсиса в русском религиозно-философском дискурсе конца XIX века. Показана роль в этом процессе спора, развернувшегося с участием Константина Леонтьева и Владимира Соловьева по поводу учения Достоевского о грядущей «всемирной гармонии». Автор показывает, что мысль Достоевского действительно развивалась в перспективе апокалиптических идей. Выявляются особенности присущего Достоевскому способа понимания Апокалипсиса в связи с влиянием на его мысль наследия европейского гуманизма и социального утопизма. Делается вывод о том, что идеи Достоевского в области философии истории на самом деле могут быть охарактеризованы как своеобразное хилиасти-ческое учение, но принципиально отличное как от древнего хилиазма, так и от европейского утопизма Нового времени. Для хилиастических воззрений Достоевского характерно отсутствие как религиозного фатализма, так и исторического детерминизма. «Всемирная гармония» предстает в его произведениях не как историческая необходимость, а как желанная возможность, как идеал в кантовском смысле, то есть предел непрерывного нравственного стремления. Анализ критики Леонтьевым идей Достоевского позволяет сделать вывод о том, что она лишь отчасти справедлива: Леонтьев не учел развернутую в произведениях Достоевского диалектику утопического и антиутопического. Также затрагивается вопрос о влиянии апокалиптических идей Достоевского на формирование «религиозного модернизма» в России в начале XX века.
Ключевые слова: тема Апокалипсиса, хилиазм, утопизм, гуманизм, социализм, славянофильство, религиозный модернизм, философия истории.
LEONTIEV AND SOLOVYOV'S DISPUTE ABOUT DOSTOEVSKY'S CHILIASTIC IDEAS: EMERGENCE OF THE THEME OF APOCALYPSE AMONG THE PROBLEMS OF RUSSIAN PHILOSOPHY
A.V. ZOLOTAREV
Bryansk State University 14, Bezhitskaya Str., Bryansk, 241036, Russian Federation
E-mail: avzolo@yandex.ru
This article is devoted to the emergence of the theme of Apocalypse in the Russian religious and philosophical discourse in the late XIX century. The author demonstrates the role played in this process by the dispute between Konstantin Leontiev and Vladimir Solovyov about Dostoevsky 's theory of the upcoming universal harmony. The author shows that Dostoevsy's idea really developed in the direction
of apocalyptic ideas. The article demonstrates Dostoevsky's interpretation of the Apocalypse in the context of the influence exerted on his views by the European Humanism and social utopianism. The author concludes that Dostoevsky's ideas in the field of the philosophy of history can really be described as a kind of chiliastic doctrine, but fundamentally different from both the ancient chiliasm and European Utopianism of the Modern Era. Dostoevsky's chiliastic views are characterized by the absence of both religious fatalism and historical determinism. The «universal harmony» appears in Dostoevsky's works not as a historical necessity, but as a desirable possibility, as the ideal in the Kantian sense, i.e. as the limit of continuous moral aspiration. The author analyzes Leontiev 's criticism of Dostoevsky 's ideas and comes to the conclusion that this criticism is not quite right: Leontiev did not take into account the dialectics of utopia and dystopia developed in Dostoevsky's works. The article also shows the impact of Dostoevsky's apocalyptic ideas on the Russian «religious modernism» of the XX century.
Key words: theme of Apocalypse, chiliasm, utopianism, humanism, socialism, slavophilism, religious modernism, philosophy of history.
Важным этапом формирования русской религиозной философии было вхождение в круг обсуждаемых ею вопросов темы Апокалипсиса. Апокалиптическая тематика проникала в русскую философскую мысль постепенно на протяжении второй половины XIX в. Исходным моментом для этого послужила разработка различных вариантов учения о «всемирной гармонии» и «братстве человеческом», которые мы находим у славянофилов, Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева. Эти учения имели несомненное западное происхождение и были тесно связаны с теорией прогресса и различными вариантами социалистических утопий. Через разочарование в осуществимости утопических проектов «всемирной гармонии», особенно остро пережитое Достоевским и Соловьевым, в русскую мысль вошла тема Апокалипсиса.
О том, насколько глубоким был этот переворот в русской мысли, свидетельствовал в 1913 г. В.В. Розанов: «Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х годах минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно-глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным "верить", "не статочным" - верить!!. <...> Кроме одного Достоевского, "чувство Апокалипсиса" вообще не было пробуждено в нашем обществе 80-х годов. Тогда именно все "пролетали через другие миры", - и когда мы влетели "вот в наш мир'" - чувство Апокалипсиса "У всех пробудилось"» [1, с. 72, 73]. От атеистического гуманизма русские мыслители в конце XIX- начале XX в. переходят к построению религиозного миросозерцания. Важным шагом на этом пути стала разработка апокалиптического понимания истории. Одним из ключевых моментов этого процесса явился спор по поводу «Пушкинской речи» Достоевского.
В этой речи, произнесенной 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности, писатель выразил свою надежду на то, что русскому народу суждено «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечело-вечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших
братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»1. Речь эта и, в частности, слова Достоевского о роли православной России в построении грядущей мировой гармонии вызвали большой отклик в русском обществе и породили широкую дискуссию в печати. Между тем Достоевский лишь с особой силой выразил здесь то, что и ранее уже высказывал на страницах «Дневника писателя» (в 1876, 1877 гг.) и в своих художественных произведениях, например в романах «Бесы» (1872 г.) и «Братья Карамазовы» (1880 г.).
Эволюция взглядов, приведшая Достоевского к его идее «всемирной гармонии», проходила через преодоление и переосмысление писателем своего юношеского увлечения социализмом. Даже в молодости, будучи приверженцем социалистических идей, Достоевский сохранял убеждение в том, что зло может быть побеждено только на пути, указанном человечеству Христом. Это убеждение в конце концов привело его к закономерному разрыву с социализмом. Достоевский глубже, чем кто-либо другой в истории мировой мысли, пережил и показал в своих художественных произведениях, что мнимо атеистический социализм с неизбежностью ведет к антихристианской и в конечном счете прямо сатанинской религии человекобожия. Прп. Иустин (Попович) замечает, что в романах Достоевского «все создатели человеко-бога вращаются вокруг оси личного своеволия, которое по сути своей есть не что иное, как воля человеческая, пронизанная волей злого духа»2. По мысли Достоевского, лежащее в основе европейского социализма гуманистическое поклонение человеку, неизбежно приводит к отказу от богоданной свободы, порабощению человека внутри общечеловеческого «муравейника» и, наконец, к распаду человеческой личности.
Ложному идеалу социалистического «муравейника» Достоевский противопоставил обретенное им после возвращения из каторги и ссылки почвенничество. Подлинное («органическое») единство людей, не уничтожающее свободу и не подавляющее личность, по его мысли, может быть построено лишь на основе хранимого русским народом христианского идеала. Спасение от наступающего с Запада бесчеловечного прогресса и угрозы социалистического рабства Достоевский видит в построении жизни человечества «по Христу». В сознании Достоевского, таким образом, противопоставляются как тьма и свет две полярные перспективы - катастрофа «всечеловеческого муравейника» и всемирное братство людей во Христе. Так его мысль приобретает своего рода религиозно-апокалиптический характер.
1 См.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 26. Дневник писателя 1877 сентябрь-декабрь, 1880 август. Л.: Наука, 1984. С. 148 [2].
2 См.: Иустин (Попович), прп. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. С. 116 [3].
Однако созданный Достоевским и представленный им в «Пушкинской речи» образ христианского устроения человечества сохранял в себе существенные черты не преодоленного мыслителем нехристианского утопизма. Первым на это обратил внимание К.Н. Леонтьев. Впоследствии он так вспоминал о начале своей полемики с Достоевским: «...когда я... прочел эту речь о "гармонии", то ужасно удивился и огорчился; я считал его настоящим православным, а настоящее православие даже права (по учению евангельскому и апостольскому) не имеет ждать "всепримирения", "всепрощения", "вселюбви" и вообще моральной гармонии (здесь).» [4, с. 358, 359]. Леонтьев откликнулся на «Пушкинскую речь» критической статьей «О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике» (опубликованной в 1880 г. в «Варшавском дневнике» и в 1882 г. включенной в состав леонтьевской брошюры «Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой»). В ней автор писал: «Вера в божественность распятого при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все недолговечно, а действительность и вековеч-ность настанут после гибели земли и всего живущего на ней - вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. <...> Итак, пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное пророчество, а какое-то общегуманитарное. Церковь этого мира не обещает.» [5, с. 314, 315].
Леонтьев увидел во взглядах Достоевского явственные следы европейского гуманизма и «эвдемонизма», то есть «веры во всеобщее земное благоденствие, которое отныне должно составлять конечную цель человечества» [6, с. 27]. По словам Леонтьева, «эвдемонизм есть в высшей степени антитеза христианского аскетизма. .один говорит: все на земле и все для земли; а другой - ничего на земле; ничего для земли. "Царство Мое не от мира сего!"» [6, с. 28]. Таким образом, Леонтьев причислил Достоевского к «розовому христианству», свойства которого он очертил в статье 1882 г. «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л.Н. Толстого "Чем люди живы?"». В этой статье он писал: «Этот оттенок христианства очень многим знаком; эта своего рода как бы "ересь", не формулированная, не совокупившаяся в организованную еретическую общину, весьма однако распространена у нас теперь в образованном классе. <...> ...признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым Православию понятиям европейского утилитарного прогресса, вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди.» [7, с. 330].
В защиту Достоевского выступил В.С. Соловьев, опубликовавший в 1883 г. статью «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве». Он писал: «Достоевскому приходилось говорить с людьми, не читавшими Библии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятным, поневоле должен был употреблять такие выражения как "всеобщая гармония", когда хотел сказать о Церкви торжествующей или прославленной. И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно со-
вершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между "здесь" и "там" в Церкви не полагается. <...> И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет. И наступление этой всемирной гармонии, или торжествующей Церкви, произойдет вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях нового рождения, как это описывается в Апокалипсисе - любимой книге Достоевского в его последние годы» [8, с. 263, 264].
В этих словах Соловьева важно его свидетельство как человека, близко общавшегося с Достоевским, что мысль последнего о всемирной гармонии развивалась в перспективе апокалиптического учения. Действительно, в критике западного прогресса, развернутой Достоевским на страницах «Дневника писателя», также звучат отчетливые апокалиптические ноты: «в Европе, в этой Европе, где накоплено столько богатств, все гражданское основание всех европейских наций - все подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков, а взамен наступит нечто неслыханно новое, ни на что прежнее не похожее. И все богатства, накопленные Европой, не спасут ее от падения, ибо "в один миг исчезнет и богатство"» [2, с. 132]. Здесь писатель близко к тексту цитирует слова Откровения Иоанна о «Вавилоне, великой блуднице» (Откр 18:1-17). Угрозу социалистической революции на Западе он связывает с евангельским эсхатологическим пророчеством (Мф 24:33): «Да она накануне падения, ваша Европа, повсеместного, общего и ужасного. Все это "близко, при дверях"» [2, с. 167, 168].
Однако вопрос о справедливости обвинения Достоевского в «ереси» (хотя это слово и взято Леонтьевым в кавычки) тем самым еще не закрывается. Ведь сама трактовка Апокалипсиса, которая только и может быть увязана со словами «Пушкинской речи», отнюдь не бесспорна. Эту трактовку предлагает Соловьев в брошюре 1884 г. «Три речи в память Достоевского», где Достоевский предстает как сторонник гуманистически-хилиастической утопии - построения Царства Божия на земле усилиями соединенного и нравственно возрожденного человечества: «он верил не в прошедшее только, но и в грядущее Царство Божие и понимал необходимость труда и подвига для его осуществления» [9, с. 234]. Соловьев говорит, что тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, можно обозначить словом Церковь3. Однако, как видно из всех его последующих рассуждений, под «Церковью» имеется в виду не реально существующая историческая Церковь («храмовое и домашнее христианство»), а некое, еще только имеющее возможность осуществиться в будущем в результате «общественного движения» всемирное единение людей: «Храмовое и домашнее христианство существует в действительности - оно есть факт. Христианства
3 См.: Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 239 [9].
вселенского еще нет в действительности. Оно есть только задача... <...> Задача эта, т.е. истинное христианство, есть всечеловеческое не в том только смысле, что оно должно соединить все народы одной верой, а, главное, в том, что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело, без него же и общая вселенская вера была бы только отвлеченной формулой и мертвым догматом» [9, с. 242, 244]. Здесь возникают очевидные и отнюдь не случайные параллели с «Философией общего дела» Н.Ф. Федорова - в период написания цитируемой выше работы Соловьев находился под влиянием идей Федорова, о которых впервые услышал именно от Достоевского4. При всем принципиальном несходстве взглядов как Достоевского, так и Соловьева с учением Федорова их интерес к этому учению весьма характерен.
Насколько соответствующей воззрениям самого Достоевского является такая их интерпретация Соловьевым? Н.О. Лосский, например, понимал Достоевского следующим образом: «Достоевский знает, что абсолютное добро осуществимо только в состоянии преображения в Царстве Божием и, следовательно, "все здешнее должно погибнуть". Но он надеется, что некоторые улучшения земного порядка возможны, и настолько оптимистичен, что мечтает, например, о всеобщем примирении народов» [11, с. 213]. По Лосскому, у Достоевского нет никакой хилиастической утопии, а есть только некоторое совершенствование земного порядка в духе «христианского социализма».
Однако, как нам представляется, дело обстоит совсем не так. По-видимому, Соловьев достаточно адекватно передает сокровенные мысли автора «Пушкинской речи». Об этом свидетельствует один фрагмент черновика третьей главы августовского выпуска «Дневника писателя» за 1880 г. Эта глава посвящена полемике против либерального публициста А.Д. Градовского, который посвятил критике «Пушкинской речи» статью «Мечты и действительность» («Голос», 25 июня 1880 г.). Помимо прочего, Градовский обращал внимание и на то, что мечты об «окончательной гармонии» человечества противоречат Апокалипсису (это обстоятельство вряд ли было существенно для самого Градовского, но должно было, по его мнению, быть существенным для Достоевского). Леонтьев так оценил этот аргумент либерального критика «Пушкинской речи»: «Даже г. Градовский догадался упомянуть в своем слабом возражении г. Достоевскому о пришествии антихриста и о том, что Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение. <...> Хотя, видимо, г. Градовский писал это с улыбкой и хотел напоминанием о "светопреставлении" уязвить христианство, но это, как ему угодно; указание на эту существенную сторону христианского учения здесь очень кстати» [5, с. 315].
В черновике, не вошедшем в опубликованный выпуск «Дневника писателя», Достоевский говорит, обращаясь к Градовскому: «Вы вот в победоносной иронии вашей насчет слов в моей Речи о том, что мы, может быть, изречем
4 См.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878-1881. Л.: Наука, 1988. С. 13, 14 [10].
слово "окончательной гармонии" в человечестве, бросаетесь на Апокалипсис и ядовито восклицаете: "Словом, совершите то, чего не предсказывает и Апокалипсис! Напротив, тот предвещает не "окончательное согласие", а окончательное "несогласие" с пришествием Антихриста. Зачем же приходить Антихристу, если мы изречем слово "окончательной гармонии". Ужасно остроумно, только вы тут передернули. Вы верно не дочитали Апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит Царство Свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом Царстве. Ну вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи» [2, с. 323]. Здесь, как видим, Достоевский дает прямо хилиастическое истолкование слов Апокалипсиса о «первом воскресении» (Откр 20:4-6).
То, что приведенное выше высказывание не случайный плод полемического задора, а давно вынашиваемая Достоевским мысль, подтверждает и его письмо ученику Н.Ф. Федорова Н.П. Петерсону от 24 марта 1878 г., где он так говорит о своей вере в воскресение мертвых: «.тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние . мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное, и в то, что оно сбудется на земле» [10, с. 14, 15]. В связи с этим письмом А.Г. Гачева говорит о влиянии на Достоевского усвоенных через Петерсона идей Федорова: «Достоевский прямо соотносит встреченную им у Петерсона мысль о деятельном участии живущих в воскрешении своих отцов, дедов, прадедов с идеей миллениума, рассматривает ее в свете собственной концепции истории как пути к "тысячелетнему царству"» [12, с. 200]. О том, что Достоевский толковал и другие места Апокалипсиса в духе своеобразной хилиастической утопии, говорит еще одно свидетельство Соловьева: «В одном разговоре Достоевский применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена - это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру» [9, с. 259]. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что Достоевский все свои прямые суждения об Апокалипсисе высказывал либо в частных разговорах и письмах, либо в неопубликованных при жизни черновиках. Очевидно, он действительно применялся к аудитории, которая «не читала Библии и забыла катехизис». В этом отношении русская читающая публика радикально поменялась на рубеже XIX-XX вв., и Достоевский был тем, кто предвосхитил такие изменения.
Современный исследователь О.В. Парилов приходит, по-видимому, ко вполне обоснованному заключению, что «решающее влияние на становление историософского хилиазма Ф. Достоевского оказал Вл. Соловьев»5. При этом
5 См.: Парилов О.В. Хилиастические мотивы в творчестве Ф.М. Достоевского, сформированные под влиянием концепции всемирной теократии В.С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2013. № 2 (38). С. 19 [13].
О.В. Парилов отмечает и существенные различия между теократической утопией Соловьева и историософскими воззрениями Достоевского, ядром которых служит идея мессианского призвания русского народа: «.если писатель считал, что России суждено сменить Европу на исторической сцене, сказав новое слово духовности и братства, то философ стремился пожертвовать национальным началом ради утверждения вселенской теократии, что Достоевский находил неприемлемым» [13, c. 20]. Таким образом, спор Соловьева и Леонтьева по поводу «Пушкинской речи» имел свою предысторию в идейных взаимоотношениях Соловьева и Достоевского. Однако претензии Леонтьева к историософскому хилиазму лежат отнюдь не в плоскости споров о месте России в деле построения «всеобщей гармонии» или о совместимости православия с католицизмом. Для Леонтьева общим неприемлемым во взглядах как Достоевского, так и Соловьева является их «ересь» - вера в осуществимость Царства Божия на земле, в историческом процессе.
По поводу защиты Достоевского Соловьевым от обвинений в гуманистическом утопизме Леонтьев заметил следующее. Во-первых, он не признал, что мысль Достоевского в «Речи» идет именно от христианского Откровения, а не от европейского гуманизма: «Есть люди, весьма почтенные, умные и Достоевского близко знавшие, которые уверяют, что он этою речью имел в виду выразить совсем не то, в чем я его обвиняю; они говорят, что у него при этом были даже некие скрытые мечтания апокалипсического характера. Я не знаю, что Ф.М. думал и что он говорил в частных беседах с друзьями своими; это относится к интимной биографии его, а не к публичной этой речи, в которой и тени намека нет на что-нибудь не только "апокалипсическое"., но и вообще очень мало религиозного.» [5, с. 328]. Во-вторых, он посчитал, что если все-таки понимать слова Достоевского в свете Апокалипсиса, то они означают именно хилиастическую ересь, а не православное учение. В письме Розанову он говорил: «"Любовь". надо проповедовать. но недолжно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически реально невозможно и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью как своего рода ересь (хилиазм, т.е. 1000-летнее царство Христа на земле перед концом света). Смотри "Богословие" Макария.» [4, с. 337]. В «Православно-догматическом богословии» митр. Макария, на которое ссылается Леонтьев, действительно сказано про хилиазм, что «держаться этого учения, даже в качестве частного мнения, совершенно непозволительно православному христианину» [14, с. 647].
Оба вышеназванные суждения Леонтьева - о гуманистически-утопическом происхождении идеи «всемирной гармонии» у Достоевского и в то же время о неправославном хилиастическом понимании им Апокалипсиса -можно признать отчасти верными, но лишь отчасти. Действительно, в своих представлениях о грядущих судьбах человечества Достоевский шел не от церковного Предания и не от Библии, а от собственных умозрений и переживаний. Это отметил в своей ранней работе о нем Розанов: «.очень похоже на то, что человек, разошедшийся с религиозными формами какого бы то ни было народа
и какого бы то ни было времени, начинает тревогами своей совести приводиться к мысли о религии и развивает ее самостоятельно, исключительно из этих тревог» [15, с. 103]. То, что его учение о «всемирной гармонии» носит отчасти утопический характер, признавал и сам Достоевский. Еще в 1876 г. он писал: «.можно серьезно верить в братство людей, во всепримирение народов, в союз, основанный на началах всеслужения человечеству, и, наконец, в самое обновление людей на истинных началах Христовых. И если верить в это. есть "утопия", достойная лишь насмешки, то пусть и меня причислят к этим утопистам...» [16, с. 50].
Обратившись к Библии, в частности к Апокалипсису, Достоевский искал главным образом подтверждения собственным мыслям и соответствующим способом толковал Писание. Своеобразное хилиастическое толкование Апокалипсиса удачно совмещалось, с одной стороны, с глубоко усвоенным Достоевским еще в молодости шиллеровским пафосом всемирного братства людей, а с другой стороны, со славянофильской идеей о том, что Россия должна научить все народы мира тому, как устроить жизнь на началах христианской любви. Этот «высший синтез» так хорошо отвечал моральной философии Достоевского, что тот с радостью ухватился за свидетельство Апокалипсиса как авторитетное подтверждение своих прозрений. Он искал в Писании не столько научения, сколько оправдания собственных мыслей. Нехристианское происхождение идеи «всемирной гармонии» проявлялось, прежде всего, в том, что Достоевский искал основы для этой гармонии не столько «на небе», сколько «в почве» - в народе, в мужике, в «органическом единстве». Спасение у него идет не от Бога, а от народа, в котором, правда, запечатлелся «образ Христа». Христос здесь не Спаситель в строго православном смысле, а скорее нравственный «идеал», направляющий народ к спасительному объединению во всеобщей любви.
Социально-утопические корни учения Достоевского являются причиной и его отличия от классического древнего хилиазма, для которого в тысячелетнее царство будут призваны только воскресшие «первым воскресением» христианские праведники, которые будут судить грешников. Всемирная же гармония Достоевского предполагает «снятие противоречий» в человечестве, соединение всех народов в Христовой любви. Именно к такому соединению всех и призвана Россия: «.примирение наше с их цивилизациями, познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили с нашими. нажитая нами способность в каждой из европейских цивилизаций. открывать и находить заключающуюся в ней истину . в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества» [16, с. 47].
Утопическое мировосприятие, наряду с оптимизмом в отношении исторического будущего, всегда предполагает критическое отношение к настоящему. У Соловьева это проявилось в критической оценке наличного «домашнего и храмового христианства», которое не есть еще подлинное «вселенское христианство». Достоевский, при всем его уважении к русской Церкви, тоже склонен был считать, что подлинное христианство еще не осуществилось в мире, что оно еще
пребывает под спудом, как закваска для будущего теста всемирной гармонии. В «Дневнике писателя» за август 1880 г. читаем: «.сейчас же после Христа... начала созидаться новая, неслыханная дотоле национальность - всебратская, всечеловеческая, в форме общей вселенской церкви. Но она была гонима, идеал созидался под землею, а над ним, поверх земли тоже созидалось огромное здание, громадный муравейник - древняя Римская империя. Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа. Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь - римское право и государство. Малая часть церкви ушла в пустыню и стала продолжать прежнюю работу: явились опять христианские общины, потом монастыри - все только лишь пробы, даже до наших дней» [2, с. 169, 170]. Как видим, исторически существующее христианство для Достоевского - плод компромисса между идеалом Христа и идеалом Аполлона. Подлинное, не «огосударствленное» христианство ушло от этого компромисса в пустыню, где монашеские общины создавались для «пробы», как пример будущего единения человечества.
Соединение религиозной философии, апокалиптического миросозерцания и социального утопизма, предложенное Достоевским, получило дальнейшее развитие в «религиозном модернизме» Серебряного века. В качестве родоначальника апокалиптических чаяний русского религиозного модернизма Достоевский был признан не только Розановым, но и, например, Н.А. Бердяевым: «Достоевский был духовным первоисточником религиозно-апокалиптических течений в России. С ним связаны и все формы неохристианства. Он раскрывает и новые соблазны, подстерегающие эти апокалиптические течения русской мысли.» [17, с. 249]. Развитием апокалиптических идей Достоевского можно считать, в частности, богословие Апокалипсиса прот. Сергия Булгакова. О. Сергий различает, с одной стороны, «аскетически-эсхатологическое» христианство, «направленное к спасению души, . на приготовление к смерти и будущей жизни, "царству небесному"», а с другой - «исторически-хилиастическое» христианство, в котором для человечества открывается возможность исторического благочестия и преодоления антиисторического нигилизма под предлогом аскетизма», поскольку «хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее сим-вол»6. Оба эти типа христианства, по мнению русского богослова, «антиномически» сочетаются в «духовном Иоанновом христианстве» восточной Церкви.
Признав частичную справедливость леонтьевской критики утопизма Достоевского, следует заметить, что во многом Леонтьев был все же не прав. Утопия Достоевского не есть, как показалось Леонтьеву, просто вариация на тему «эвдемонического» утилитарного прогресса. «Мировая гармония» Достоевского - это утопизм радикально преображенный, переплавленный в горниле
6 См.: Булгаков Сергий, прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.: Православное братство трезвости «Отрада и Утешение», 1991. С 303, 306 [18].
христианского сердца его автора. Теория всечеловеческого братства Достоевского прямо направлена против таких краеугольных положений гуманистической теории прогресса, как закономерный и предопределенный (то есть не зависящий от человеческой свободы) характер мировой истории, как первичность общественного строя по отношению к нравственному состоянию человечества. Достоевский сильнее, чем кто бы то ни было, ниспровергает гуманистическое человекобожие, идею улучшения жизни без свободы, без внутреннего преображения человека по образу Христа. С таким преодолением и религиозным переосмыслением гуманистической теории прогресса связана внутренняя противоречивость утопии Достоевского. Утопия Достоевского - это созданное людьми, пусть и вдохновленными идеалом Богочеловека Христа, на земле Царство Божие. Но не окажется ли оно царством Великого Инквизитора? Царство Божие на земле и в рамках земной истории с неизбежностью должно принять форму теократии. Конечно, это будет не такая (решительно отвергаемая Достоевским) теократия, когда «церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации», а такая теократия, когда, «напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более»7. Однако нельзя не согласиться с Бердяевым, писавшим: «Теократия не может не быть принудительной. Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева) есть соntrаdiсtiо т аdjесtо. И все исторические теократии, дохристианские и христианские, были принудительными.» [17, с. 247].
Поэтому трезвый и приземленный леонтьевский идеал «византизма», предполагающий «симфонию» Церкви и государства при их неслиянии, несмешении, пожалуй, гораздо дальше отстоит от Великого Инквизитора, чем «свободная теократия» Достоевского и Соловьева. В самом деле, ведь и Великий Инквизитор заботится о мире и счастье всех людей на земле, и он руководствуется своего рода любовью к жалкому и слабому роду человеческому. Конечно, Достоевский отвергает такую «окончательную» и «всемирную» гармонию Великого Инквизитора, являющуюся, по его мнению, выражением римского духа. Но, как свидетельствует Бердяев, любая «теократическая идея есть по существу своему ветхозаветная, юдаистическая идея, преломившаяся потом в римском духе. Она связана с ветхозаветным богосознанием» [17, с. 247]. Как с последовательно христианской точки зрения возможна какая-то гармония, да еще «окончательная» в рамках истории, в течение земного времени, при сохранении свободы падшего, необоженного человеческого естества? Пока люди в историческом времени сохраняют свою непреображенную, необоженную природу, сохраняют способность эгоистического самоутверждения и противопоставления себя Богу, любая «гармония» будет для них нечто внешнее, то есть угнетающее, подавляющее.
7 См.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 14. Братья Карамазовы. Кн. ¡-X. Л.: Наука, 1976. С. 58 [19].
Достоевский в своих художественных произведениях выступил как разоблачитель и ниспровергатель всех ложных «гармоний», отрицающих человеческую свободу. Более того, он с поразительной художественной убедительностью показал невозможность никакого окончательного разрешения проблем, окончательной победы над злом на земле. В этом заключается своего рода имманентная критика утопизма Достоевского, основывающаяся на его творчестве. Первым такую критику предпринял опять-таки Леонтьев. Возвращаясь в 1885 г. к оценке «Пушкинской речи», он замечает: «Эту речь надо, по моему мнению, считать просто ошибкой, необдуманностью, промахом какой-то нервозной торопливости; ибо в его собственных сочинениях, даже и ранних, можно найти много мыслей, совершенно с этим культом "всечеловека", "Европы" и "окончательной гармонии" не совместных. Например, в "Записках из подполья" есть чрезвычайно остроумные насмешки над этой окончательною гармонией.» [5, с. 328]. Позднее об этом же противоречии между Достоевским-идеологом и Достоевским-художником говорил прот. Георгий Флоров-ский: «Он надеется и пророчит, что "государство" обратится в Церковь, - в этом Достоевский оставался мечтателем. Но эта мечта отставала от его новых подлинных прозрений и разногласила с ними. Достоевский мечтал о "русском социализме", но видел "русского инока". И этот инок не думал и не хотел строить "мировой гармонии" и вовсе не был историческим строителем» [20, с. 381, 382].
Художественные произведения Достоевского потому и имеют чаще всего трагический или открытый конец, что он, как художник, чувствовал, что никакое «окончательное» разрешение вопросов для человеческой самосознающей и потому свободной и никогда не тождественной себе личности просто невозможно, пока эта личность живет на земле. Любое «окончательное решение» проблем и любая основанная на этом «гармония» либо будут моментально уничтожены, либо обратятся в царство Великого Инквизитора. Достоевский сам понимал эту внутреннюю противоречивость своего утопизма и выразил это понимание в финале «Сна смешного человека»: «.я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей. <.> Больше скажу: пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), - ну, а я все-таки буду проповедовать» [21, с. 118, 119].
Достоевский понимал свой земной идеал всеобщего братства не как закономерный результат какого-то социального прогресса, а исключительно как внутреннее духовное преображение человека. В таком виде этот идеал можно рассматривать скорее как идеал в кантовском смысле, то есть как до конца не осуществимую в земной эмпирии регулятивную норму, сохраняющую свою обязательность лишь благодаря вере в ее осуществимость в Абсолюте, в Боге. В самом деле, как же можно призывать людей к любви, если не верить, что ее осуществление возможно во всякое время и для всякого человека, а значит, и для всех людей вместе. Другими словами, для Достоевского его «всемирная гармония» была скорее желанной возможностью, чем исторической необхо-
димостью в духе теории прогресса или предопределенностью в духе древнего хилиазма. «Всемирную гармонию» у Достоевского следует понимать как его христианское упование, надежду, как призыв и проповедь христианской любви в мире, и в таком случае она не имеет ничего общего с еретическим хилиазмом.
Можно согласиться с оценкой леонтьевской критики Достоевского, данной С.Г. Бочаровым: «Леонтьев не расслышал той сложности, которую можно определить как перебои утопического и контрутопического начал в мировоззрении позднего Достоевского» [22, с. 362]. Леонтьев, который не любил Достоевского-писателя и больше ценил в нем публициста, именно поэтому и не заметил в его наследии главного, не заметил в нем подлинно христианского видения человека и отношения к человеку. Это видение проявляется в большей степени в художественном методе Достоевского, чем в его дискурсивных суждениях, которые могли быть иногда не вполне точными и удачными. Леонтьев слишком боялся прогрессизма, эвдемонического гуманизма, и, когда он увидел неизжитые до конца следы этих идей у Достоевского, это оттолкнуло его от автора «Пушкинской речи». Потому Леонтьев проглядел главное в Достоевском, проглядел, в частности, что Достоевский вполне понял антихристианскую суть гуманистического человекобожия и раскрыл эту суть с беспримерной убедительностью.
Список литературы
1. Письма Н.Н. Страхова к В.В. Розанову с комментариями Розанова // Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев. М.: Республика, 2001. С. 7-144.
2. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 26. Дневник писателя 1877 сентябрь-декабрь, 1880 август. Л.: Наука, 1984. 520 с.
3. Иустин (Попович), прп. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. 312 с.
4. Письма К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову с комментариями Розанова // Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев. М.: Республика, 2001. С. 329-395.
5. Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. С. 312-329.
6. Леонтьев К.Н. Четыре письма с Афона // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. С. 19-38.
7. Леонтьев К.Н. Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л.Н. Толстого «Чем люди живы?» // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. С. 329-338.
8. Соловьев В.С. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 260-265.
9. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 227-259.
10. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878-1881. Л.: Наука, 1988. 432 с.
11. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 6-248.
12. Гачева А.Г. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров. Встречи в русской культуре. М.: ИМЛИ РАН, 2008. 575 с.
13. Парилов О.В. Хилиастические мотивы в творчестве Ф.М. Достоевского, сформированные под влиянием концепции всемирной теократии В.С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 2 (38). С. 16-28.
14. Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Т. II. СПб., 1895. 674 с.
15. Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского: опыт критического комментария // Розанов В.В. Собрание сочинений. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Лит. очерки. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1996. С. 7-156.
16. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 23. Дневник писателя за
1876 год. Май - октябрь. Л.: Наука, 1981. 422 с.
17. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ, Хранитель, 2006. 268 с.
18. Булгаков Сергий, прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.: Православное братство трезвости «Отрада и Утешение», 1991. 351 с.
19. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 14. Братья Карамазовы. Кн. I-X. Л.: Наука, 1976. 512 с.
20. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.
21. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 25. Дневник писателя за
1877 год. Январь - август. Л.: Наука, 1983. 472 с.
22. Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 341-397.
References
1. Pis'ma N.N. Strakhova k V.V. Rozanovu s kommentariyami Rozanova [N.N. Strakhov's Letters to V.V. Rozanov with Rozanov's comments], in Rozanov, V.V. Sobranie sochineniy. Literaturnye izgnanniki: N.N. Strakhov, K.N. Leont'ev [Works. Literary exiles: N.N. Strakhov, K.N. Leontiev]. Moscow: Respublika, 2001, pp. 7-144.
2. Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 26. Dnevnik pisatelya 1877 sentyabr'-dekabr', 1880 avgust [Complete works in 30 vol., vol. 26. A Writer's Diary. 1877, September -December, 1880, August]. Leningrad: Nauka, 1984. 520 p.
3. Saint Justin (Popovic). Filosofiya i religiya F.M. Dostoevskogo [Dostoevsky's philosophy and religion]. Minsk: Izdatel' D.V. Kharchenko, 2007. 312 p.
4. Pis'ma K.N. Leont'eva k V.V. Rozanovu s kommentariyami Rozanova [K.N. Leontiev's Letters to V.V. Rozanov with Rozanov's comments], in Rozanov, V.V. Sobranie sochineniy. Literaturnye izgnanniki: N.N. Strakhov, K.N. Leont'ev [Works. Literary exiles: N.N. Strakhov, K.N. Leontiev]. Moscow: Respublika, 2001, pp. 329-395.
5. Leontiev, K.N. O vsemirnoy lyubvi. Rech' F.M. Dostoevskogo na Pushkinskom prazdnike [On universal love. F.M. Dostoevsky's speech at the Pushkin Festival], in Leontiev, K.N. Vostok, Rossi-ya i Slavyanstvo: Filosofskaya i politicheskaya publitsistika. Dukhovnaya proza (1872-1891) [East, Russia and Slavdom: Philosophical and political journalism. Spiritual prose (1872-1891)]. Moscow: Respublika, 1996, pp. 312-329.
6. Leontiev, K.N. Chetyre pis'ma s Afona [Four letters from Athos], in Leontiev, K.N. Vostok, Rossiya i Slavyanstvo: Filosofskaya i politicheskaya publitsistika. Dukhovnaya proza (1872-1891) [East, Russia and Slavdom: Philosophical and political journalism. Spiritual prose (1872-1891)]. Moscow: Respublika, 1996, pp. 19-38.
7. Leontiev, K.N. Strakh Bozhiy i lyubov' k chelovechestvu. Po povodu rasskaza gr. L.N. Tol-stogo «Chem lyudi zhivy?» [Fear of God and Love of Mankind. On Count L.N. Tolstoy's Story «What Men Live by?»], in Leontiev, K.N. Vostok, Rossiya i Slavyanstvo: Filosofskaya i politicheskaya pub-
litsistika. Dukhovnaya proza (1872-1891) [East, Russia and Slavdom: Philosophical and political journalism. Spiritual prose (1872-1891)]. Moscow: Respublika, 1996, pp. 329-338.
8. Solovyov, V.S. Zametka v zashchitu Dostoevskogo ot obvineniya v «novom» khristianstve [In defense of Dostoevsky from accusations of a «New» Christianity], in Solovyov, V.S. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika [Philosophy of art and literary criticism]. Moscow: Iskusstvo, 1991, pp. 260-265.
9. Solovyov, V.S. Tri rechi v pamyat' Dostoevskogo [Three speeches in memory of Dostoevsky], in Solovyov, V.S. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika [Philosophy of art and literary criticism]. Moscow: Iskusstvo, 1991, pp. 227-259.
10. Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 30. Kn. 1. Pis'ma 1878-1881. [Complete works in 30 vol., vol. 30. Book 1. Letters 1878-1881]. Leningrad: Nauka, 1988. 432 p.
11. Lossky, N.O. Dostoevskiy i ego khristianskoe miroponimanie [Dostoevsky and his Christian Understanding of the World], in Lossky, N.O. Bog i mirovoe zlo [God and World Evil]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 6-248.
12. Gacheva, A.G. F.M. Dostoevskiy i N.F. Fedorov. Vstrechi v russkoy kul'ture [F.M. Dostoevsky and N.F. Fedorov: Meetings in Russian Culture]. Moscow: IMLI RAN, 2008. 575 p.
13. Parilov, O.V. Khiliasticheskie motivy v tvorchestve F.M. Dostoevskogo, sformirovannye pod vliyaniem kontseptsii vsemirnoy teokratii V.S. Solov'eva [Chiliastic background in Dostoevsky's works formed under the influence of V.S. Solovyov's theocratic concept], in Solov'evskie issledovaniya, 2013, no. 2(38), pp. 16-28.
14. Makary, Metropolitan of Moscow. Pravoslavno-dogmaticheskoe bogoslovie. T. II [Orthodox dogmatic theology. Vol. II]. Saint Petersburg, 1895. 674 p.
15. Rosanov, V.V. Legenda o Velikom Inkvizitore F.M. Dostoevskogo: opyt kriticheskogo kommentariya [The Legend of the Grand Inquisitor by F.M. Dostoevsky. The Experience of Critical Comments], in Rosanov, V.V. Sobranie sochineniy. Legenda o Velikom Inkvizitore F.M. Dostoevskogo. Lit. ocherki. O pisatel'stve i pisatelyakh [Collected Works. The Legend of the Grand Inquisitor by F.M. Dostoevsky. Literary Essays. On Writing and Writers]. Moscow: Respublika, 1996, pp. 7-156.
16. Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 23. Dnevnikpisatelya za 1876 god. May - oktyabr' [Complete works in 30 vol., vol. 23. A Writer's Diary. 1876, May - October]. Leningrad: Nauka, 1981. 422 p.
17. Berdyaev, N. Mirosozertsanie Dostoevskogo [Dostoevsky's Worldview]. Moscow: AST, Khranitel', 2006. 268 p.
18. Bulgakov, Sergiy, archpriest. Apokalipsis Ioanna (Opyt dogmaticheskogo istolkovaniya) [The Apocalypse of John (An essay on dogmatic interpretation)]. Moscow: Pravoslavnoe bratstvo trezvosti «Otrada i Uteshenie», 1991. 351 p.
19. Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 14. Brat'ya Karamazovy. Kn. I-X [Complete works in 30 vol., vol. 14. The Brothers Karamazov. Books I-X]. Leningrad: Nauka, 1976. 512 p.
20. Florovsky, G.V. Puti russkogo bogosloviya [The Ways of Russian Theology]. Moscow: Institut russkoy tsivilizatsii, 2009. 848 p.
21. Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 25. Dnevnik pisatelya za 1877 god. Yanvar' - avgust [Complete works in 30 vol., vol. 25. A Writer's Diary. 1877, January - August]. Leningrad: Nauka, 1983. 472 p.
22. Bocharov, S.G. Leont'ev i Dostoevskiy [Leontiev and Dostoevsky], in Bocharov, S.G. Syu-zhety russkoy literatury [The plots of Russian literature]. Moscow: Yazyki russkoy kul'tury, 1999, pp. 341-397.
