CC BY
133
Философия и культурология
УДК 1(128)
ББК 87.6
Лебедев Владимир Юрьевич,
доктор философских наук, профессор, ФГБОУВПО «Государственная академия славянской культуры», Филиал в г. Твери, Студенческий пер., 11а, 170100 г. Тверь, Российская Федерация E-mail: semion.religare@yandex.ru
Федоров Алексей Васильевич,
ассистент Лаборатории междисциплинарных биосоциологических и биофилософских исследований, Тверская государствення медицинская академия, ул. Советская, д. 4, 170100 г. Тверь, Российская Федерация E-mail: doctorfedorovlOO@rambler.ru
ФИЛОСОФИЯ СТРАДАНИЯ И ПРАКТИКА СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Аннотация: Философское осмысление страдания неотрывно от изучения конкретного культурного праксиса, в этом случае философское умозрение становится координированным с реалиями культуры. Частным случаем проблемы страдания является боль, особенно у инкурабельных больных. Боль в этом случае сопряжена с процессом ухода как таковым, что позволяет соотнести разные виды боли со стадиями перехода (А. ван Геннеп). Опыт умирания, сопряжённый со страданием и болью, ставит человекав уникальную ситуацию, требующую не только нового осмысления, но и помощи со стороны, поскольку отде-лённость от мира живых воспринимается в этом случае очень остро. Боль выступает как редуцированный опыт смерти. Боль выступает сложным явлением, имеющим физиологические, психологические, экзистенциальные аспекты. Характер восприятия боли зависит и от культурных практик, куда относится медицина, и от личностных установок больного. Восприятие боли религиозными людьми обычно сопровождается наделением боли смыслом, вытекающим из отношений с Богом. Такие отношения помогают решить проблему финального одиночества, перед которой врачи обычно оказываются бессильными. Медикализированная культура современности, решив ряд проблем, связанных с болью, породила ряд новых, так что страдающий человек всё равно рискует остаться наедине со своими последними вопросами. Терминальные боль и страдания изменяют восприятие времени, пространства, коммуникативных стереотипов. Подготовленный уход выглядит
© Лебедев В. Ю., Федоров А. В., 2014
как наиболее желательный, и здесь религиозный праксис мог бы быть востребованным более широко, что повлияло бы на восприятие боли и в качестве элемента самой жизни, а не только исхода из неё. Ключевые слова: культура, лиминальность, медикализация культуры, редуцированный опыт смерти, социальные функции медицины.
Я полюбил страдание Сет. Лука Крымский
Ну что ж, пускай боль. <.. > Вместо смерти был свет.
Л. Н. Толстой
Частным случаем проблемы страдания является осмысление и отношение к боли, исследуемой не только физиологически и медицински, но и философски. А вопрос о статусе боли для инкурабельного пациента ещё и актуальный аспект культурного праксиса. Философская проблема перерастает в вопрос самоидентификации и отношения со стороны ближних. Вопрос чётко формулируется В. JI. Jlex-циером: «Каково место боли и болезни в человеческой жизни? Является ли болезнь онтологической возможностью экзистенции, своеобразным способом или способностью быть?» [4, с. 264]. Современная медицина, к счастью, перестала воспринимать боль как чисто физический феномен. Отчасти это можно объяснить переходом от чисто технократических моделей медицинской науки к экзистенциальным (по П. Д. Тищенко).
Можно ввести понятие «доминанты боли», складывающееся из двух компонентов: субъективного (психологического) и объективного (физиологического, патофизиологического). Физиологический компонент — основное звено боли (альтерация) и каскад патофизиологических реакций, запускающих типичную картину боли. Помимо спора о патологичности/физиологичности боли, важным фактором выступает время: боль острая либо хроническая. Несмотря на относительную однотипность протекания всей патофизиологической картины, фактор времени является основополагающим в процессе включения компенсаторных реакций, помогающих адаптироваться к новому состоянию (для пациентов с хроническими болями правомочно употребление терминов «жизнь в боли», «боль как образ жизни», а также «привычка к боли»). Физиологический компонент боли на современном этапе развития медицины относительно верифицируем.
Философски напряжённый момент — различение феноменов «боли» и «страдания». Хирургические вмешательства на головном мозге выявили возможность сохранения боли при выпадении собственно страдания, явления «безразличной боли». Обратный случай: пациент жалуется на боли в груди (симптом депрессии), добивается лечения у кардиолога, дабы избавиться от болевых ощущений. Боль и страдание не разделены чёткой демаркационной линией. Полной противоположностью выступает субъективный компонент объективно существующей боли. Он не верифицируем и в каждом случае индивидуален. Не существует ни одного случая
абсолютного повтора этого компонента боли, да и механизмов верификации такого повтора у нас нет. Семиотика поведения человека скорее «намекает» на боль, но этим дело и исчерпывается. Взаимодействуя, эти компоненты формируют особую доминанту боли, выступающую отправной точкой, триггером функционирования системы «пациент - боль - врач», к которой могут добавляться: социум, социальный институт, близкие, Бог.
Особой формой этой доминанты боли выступает «боль без боли», имеющая два подтипа: «Боль без боли» с диагнозом и «Боль без боли» без такового. Эта форма доминанты боли — система с минимизированным или полностью аннулированным физиологическим компонентом. Многие инкурабельные пациенты до самой смерти боли не ощущают. Это связано со спецификой самого патологического процесса и со спецификой пациента как субъекта боли. В связи с последним можно отметить «прикрывающую боль» и «принятую боль». В первом случае физическая боль заглушает психологические страдания и иной дискомфорт, воспринимается как относительное благо. Во втором больной вполне ощущает боль, но «открыт» ей, приписывая ей ценностные характеристики. Это, чаще всего, случай религиозных людей, встраивающих боль в ценностно-поведенческую структуру отношений с Богом (вопрос о том, что теистические религии предполагают определённую степень готовности к перенесению боли и иных дискомфортных состояний как часть этического и аскетического праксиса, заслуживает отдельного разговора).
В медикализированной культуре с доминантой боли, помимо самого момента становления, существует второй основополагающий процесс — диагностирование, имеющий огромное значение по трём причинам:
1. Медикализация повседневности. Каждый человек — потенциальный больной, но ещё больше он — потенциальный пациент. Шутливая эвристическая установка «нет здоровых, есть недообследованные» — иллюстрация тому. Медицина сегодня претендует на многие функции, которые присущи религии, что очень важно в условиях современной России. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, прямо или косвенно соотносится с медициной. Культурная реальность такова, что можно быть пациентом, не будучи больным, но быть больным, не будучи пациентом, — большая редкость. Медикализация культуры актуализирует вопрос о распределении влияния науки и религии. Отдельная проблема—превращение больного в пациента как культурная практика.
2. Анестезия как всякое действие, направленное на минимизацию или прекращение «нежелательного» комплекса ощущений, эмоций, реакций1. Западная
1 Отчасти этот фактор есть закономерное продолжение медикализации. К примеру, «медикализированная смерть» пациента в бессознательном состоянии в стенах клиники; последующая почти «тайная» отправка тела в морг, выдача родственникам уже в «надлежащем состоянии» и скорое прощание — это то, что отмечал Ф. Арьес («Человек перед лицом смерти»). Смерть современным человеком воспринимается как фактор дестабилизирующий, наводящий на «дурное», — так почему бы не минимизировать его?
культура всё более тяготеет к восприятию суицида и эвтаназии как анестезии, доведённой до логического конца, когда летальный исход — не результат, а крайнее средство.
3. Выход медицины за пределы чистой науки. Происходит культурная и социальная институционализация медицины. Войдя в систему социальных отношений, медицина стала выполнять и одну из социальных функций: контроль и сдерживание. Это и стремление получить максимальный контроль над индивидом и целыми группами (как своего рода «социальный заказ», но без возможности отказаться от него), попытки «соединить несоединимое»: максимум рычагов для воздействия при сохранении биоэтического принципа автономии личности. Девальвация принципа автономии и теоретически, и на практике делает его декларативным. Поэтому нынешняя парадигма биоэтики малоприменима к меняющейся реальности, чем её стремятся заменить — не вполне понятно.
Соотнеся процесс диагностирования с типологией ритуалов перехода А. ван Геннепа [1], можно говорить о диагностировании как о прелиминарном обряде («фаза отделения», по А. ван Геннепу). Диагностирование в узком смысле — это включение в систему «боль-больной», «Я-Иной (боль как Иной)» третьего лица — врача, с целью ответить на вопрос «Почему?». Этот барьер, как правило, медициной пересекается легко. Но вместо ответа на вопрос «Почему?» пациент получает ответы на вопросы «Как?» и «Что делать?». Тем не менее существует группа пациентов, для которых вопрос «Почему?» крайне важен. Это, во-первых, люди рационально-интеллектуального склада, для которых знание этиологии и патогенеза болезни обладает успокаивающим эффектом и удовлетворяет гносеологический интерес. Во-вторых, это — люди с религиозной доминантой, для которых анализ причины входит в систему духовной жизни и сопоставим с моральным анализом любого поступка. Но даже пациенты-«рационалисты» подчас до сведения боли к относительно терпимой утрачивают гносеологические интересы. Лишь пациенты религиозные и в подобном состоянии нередко способны на рефлексию, пусть и фрагментарную, порой они сразу могут сказать, какой грех, по их мнению, повлёк наказание в виде боли. Это видно и по их речевому поведению, где, наряду с инво-кациями «Господи, помоги», можно слышать именно «Господи, прости».
Иначе дело обстоит, когда врач распознал боль как знак терминальный или как фактор, который будет преследовать пациента всю жизнь (так, хронические дегенеративные процессы костно-суставной системы не фатальны, но преследуют индивида до самого конца). Мы подходим к проблеме боли и страдания у инку-рабельных пациентов. У этой категории пациентов может быть как классическая картина доминанты боли, так и «боль без боли». Для подавляющего большинства пациентов второй вариант субъективно значительно хуже, поскольку оставляет пациента наедине с собой (осознание «оставленности»), боль утрачивает экранирующую функцию. Боль может быть терпимой при фатальных перспективах.
Рассмотрим особенности этих двух типов доминант. Классическая доминанта боли: несмотря на анестезию, пациентов до конца преследует физиологический компонент. Это связано отчасти с ещё не до конца разработанными техниками
анестезии и с неоднозначностью медицинских взглядов на применение анальгетиков. Здесь можно наблюдать вмешательство культурного фактора. Существующие техники, в том числе и самые передовые (например, Patient Controlled Analgesia — контролируемое пациентом введение анальгетиков), для большинства российских пациентов малодоступны. Сеть хосписов, где можно было бы внедрять такие технологии, ещё недостаточна. Лимиты анальгетиков плохо соотносятся с реальными потребностями. Методика ступенчатого обезболивания также несёт опасность недостаточно оперативного снятия боли и унизительного эффекта «издевательства» со стороны врача. Это состояние, наряду с осознанием беспомощности и восприятием самого себя как тяжёлой ноши для родственников, продолжает быть одной из частых причин суицидов у терминальных пациентов.
Картина «боль без боли», хоть и не сопровождается выраженным физиологическим болевым компонентом, не протекает более «легко». При отсутствии болевого компонента в клинике может быть другой, не менее мучительный (слабость, двигательные нарушения, одышка2). Доминанта по типу «боль без боли» может быть почвой для крайне спорной практики неразглашения диагноза. «Просто температура от инфекции» может быть удобной маской для прикрытия фатального процесса. В таких случаях пациент один на один остаётся не только перед вопросами «Почему?», но и «Как, по какой причине?» и «Что дальше?». Массовое повышение культурного уровня, доступность медицинской литературы и Интернета даёт таким больным возможность догадаться, пусть и приблизительно, о подлинном положении дел. При наличии умения фиксировать семиотику поведения врача многие вещи скрыть уже не удаётся. Эпоха медицинской безграмотности уходит в прошлое. Культурное неравенство врача и пациента уравновешивается уменьшением их когнитивного неравенства. Также в этом варианте картины болезни актуальна проблема «оставленности». Классический вариант: пациент и родственники знают о фатальном диагнозе, но, не требуя обезболивания, пациент получает стандартную симптоматическую терапию, в отличие от соседа, требующего усиленной анестезии. Выраженные психологические реакции воспринимаются как «скверный характер» и «капризы» и вызывают попытки применения психотропных препаратов. Возможность в таких случаях позвать священника, который найдёт время для беседы (возможно, исповеди и соборования, молитв на исход души), есть сейчас только в немногих случаях. Вызовы духовенства в подобных случаях на дом, по нашим наблюдениям, встречаются даже чаще.
Теперь мы подходим к философскому «нерву» проблемы. Утверждение, что опыт боли выступает как редуцированный опыт смерти, требует комментариев применительно к избранному нами случаю боли у инкурабельных пациентов. Во-первых, стоит ли рассматривать боль как редуцированный опыт только смерти? Жизнь любого биологического вида немыслима без болевых ощущений, поэтому чисто биологически можно предположить, что способность к восприятию и осмыс-
2 Доминирования хотя бы одного из этих факторов уже более чем достаточно, чтобы довести пациента до отчаяния, особенно если со стороны врача наблюдаются упорные попытки внушить «иррациональный оптимизм».
лению боли является критерием нормальной жизнедеятельности. Во-вторых, опыт боли, являясь одновременно и опытом жизни, и опытом смерти, выступает демаркационной линией, отделяющей, казалось бы, две противоположности. Но это ещё и то общее, что их объединяет. Происходит смена семиотической точки зрения, но истолкование этой смены зависит от всего опыта личности как результата страдания и боли [5, с. 188]. Вступая в это пространство и осмысляя это вступление, инкура-бельный пациент совершает лиминальный переход.
«Лиминальность» — термин, обозначающий «пороговое» или переходное состояние между двумя стадиями развития человека или сообщества. По А. ван Геннепу, выделяют: отделение (прелиминарные обряды), промежуток (лими-нарные обряды), включение (постлиминарные обряды). Такая типология объясняет смерть как лиминальный переход. Иллюстрация лиминальности — атональное состояние. Постлиминарная судьба индивида распадается на две линии. Для естественнонаучного сознания он получает права и обязанности «структурного» типа, соответствующего обычным нормам, т. е. трупа, подчиняющегося лишь законам физики. Если рассматривать три указанных этапа в рамках пяти стадий умирания по Э. Кюблер-Росс (соотношение её идей с православной антропологией — предмет отдельного исследования) [3], точкой перехода от прелиминарное™ к лиминарности станет момент сообщения пациенту фатального диагноза, а точкой перехода от лиминарности к постлиминарности — стадия принятия и ожидания смерти. Концепция Кюблер-Росс позволяет выделять терминальные периоды, длящиеся не только годами, но и десятилетиями, когда человек «живёт не живя». Наступление «усталости от жизни», упадка творческих возможностей, ангедонин разного происхождения уже можно рассматривать как начало терминального периода, если эти явления сопряжены ещё и со снижением страха смерти. В клинической практике такое понимание терминальности не найдёт признания, но для философского и религиозного осмысления она очень ценна. Мы примем это утверждение в качестве отправной точки для дальнейшего исследования.
Доминанта боли, сформировавшись, полностью меняет мировоззрение пациента, выставляя один за одним вопросы, ответа на которые он избегал в течение жизни. Чем более пациент бежал от них, считая себя «бессмертным», тем с большей остротой они будут заданы, когда время уже ограничено. Отсрочка «платы по счетам» делает более затратной саму плату. Философия в этом плане может служить «наукой умирать», но вряд ли может быть полезна, когда времени на философскую рефлексию, как кажется, не остаётся, да и пациент банально не способен на это. Здесь философия уступает место религиозному катарсису. Ответ врача на вопрос «Как?» и «Сколько времени осталось?» выступает как фактор, запускающий поиск внутреннего ответа на вопрос «Почему?». Пациент оказывается в «подвешенном состоянии вопросительности» и вряд ли может задать вопрос. Беседы с врачом оказываются беседами о сути патологии или советами «общего характера» (хотя вопросы «Знаю, что умираю, объясните, от чего именно», всё же возможны) вроде «Ждите, смиритесь, молитесь». Более того, медики не склонны обсуждать подобные вопросы, среди окружения терминального пациента они менее всего
склонны к философской рефлексии. На работу психотерапевтического характера времени нет, её не предусматривают вообще (если не считать рекомендаций делать во время беседы с больным «внимательное» лицо и помнить, что во время беседы больной может заплакать). Один вопрос «Почему?» оборачивается при ближайшем рассмотрении каскадом вопросов: «Почему именно сейчас, а не потом? Почему я, а не кто-то другой? Почему они все молчат?» И даже «Почему Ты меня оставил?» (эту евангельскую фразу произносит отнюдь не только герой фильма И. Бергмана «Причастие»).
Помимо основного вопроса «Почему?», возникает ряд не менее мучительных вопросов, требующих скорейшего разрешения. Лиминарная боль является фактором осознания проблемы конечности бытия и проблемы времени. Понятие «субъективного времени» идеально подходит для описания состояния, при котором время для терминального пациента выглядит иначе, чем для его окружения. Но и тут не бывает абсолютных инвариантов. Многое зависит от жизненной ситуации и жизненных диспозиций. Порой фатальный диагноз воспринимается совершенно спокойно и даже вызывает радость. Такие пациенты указывали на острое, хотя и трудновербализируемое переживание «победы над временем», «порыва плотины, тормозившей время».
Ещё одна проблема — пространство, которое у пациента, уходящего «меди-кализированной» смертью, сводится до палаты, очень редко — до собственной комнаты. В условиях современной медицины пациенты нередко уходят на глазах у соседей по палате. Осознание, что ты умираешь не так, как тебе хотелось бы, не с теми людьми, не там, где надо, вообще «не так», — одно из самых мучительных и напоминающих о религиозном смирении.
Общеизвестна проблема одиночества и оставленности. Пациент умирает физически, до этого уже пройдя как минимум стадию социальной смерти: ближайшее окружение воспринимает его как уже ушедшего. Даже если больной из последних сил выходит на работу или берёт её на дом, он знает, что его «списали» и ищут замену. Не случайно в этот период подчас отдаются распоряжения, кого из бывших собратьев по труду на погребение не пускать. Ситуация умирания становится апофеозом одиночества, если не брать опыт людей религиозных, притом носителей подлинной религиозности. Психотерапевты признают необходимость так называемой «экзистенциальной смерта» — иначе говоря, пациент в момент смерти реальной уже должен иметь опыт смерти, пережитой внутри самого себя. Порой это — психотерапия, но порой и последние ритуалы, даваемые Церковью. Паразитируют на последнем одиночестве и спорные практики (вроде экспериментов С. Грофа). Достаточно разные по типу мировоззрения и вероучения религии допускают и даже советуют переживать подобный опыт (разумеется, не по Грофу — «Ars bene moriendi» — вещь гораздо более старая). Факты говорят, что «подготовленный» пациент умирает, не испытывая лишних и ненужных страданий, которых можно было бы избежать, а это само по себе важный аргумент (Ср.:[2, с. 258]). Если речь идёт о достойной смерти с облегчением ненужных страданий, имеет смысл веста «анестезию» до конца, включая и разумную психотерапию, и привлечение помощи духовенства.
Страдание обостряет осознание собственной индивидуальности. Боль — подтверждение факта того, что ты есть. Крайний взгляд: пока человек существует в границах нормы, он не существует. Изменение этих границ, столкновение с ними ведут к переходу. «Человеческая реальность оказывается постоянным переходом и совпадением с собой, которое никогда не осуществится» [6, с. 158].
Отдельная проблема — каузальность, выяснение причины умирания и наступающей смерти. Окружающими может восприниматься как аномалия или цинизм.
Социальное освобождение. Оно вытекает из только что сказанного, но в то же время является зеркальным отражением десоциализации. Мы имеем дело с десоци-ализацией, поменявшей ценностный знак.
Человек, уже «ставший другим», «зависший» в переходе, живущий в том пространстве и времени, которое субъективно его и ничьё другое, в том одиночестве, которое никто другой не поймёт, ощущающий ту боль, которую испытывает только он, которую больше не испытал никто и никогда в будущем не испытает, по сути, пребывает в другом мире. Опыт невыразимого выступает здесь как столкновение не только с собственным пределом, но и с границами других. Большинство пациентов не уверены, что их выслушают, тем более что их поймут («Если ситуация такова, то зачем что-то выражать?»). Такой «переходный» человек, существующий в пространстве «пере-», задающий себе вопросы и не находящий ответа, мучающийся от боли чисто физической или не испытывающий таковой, может пойти по недопустимому пути суицида как выхода, представляющегося ему единственно верным. По Э. Шнейдману, «Если прекращение своего потока сознания — это то, к чему движется суицидальный человек, то душевная боль — это то, от чего он стремится убежать. Детальный анализ показывает, что суицид легче всего понять как сочетанное движение по направлению к прекращению своего потока сознания и бегство от психической боли и невыносимого страдания <.. .> речь идет именно о психической боли, метаболи, боли от ощущения боли» [7]. Человек реализует жизнь как цепочку кризисов, переходов, где последний переход уже уходящего человека— это своего рода последний всплеск, «лебединая песнь» его подлинности. И страдание, боль здесь выступает как объективно необходимый фактор. Скорость возврата в культуру религиозного модуса страдания зависит и от подлинности религиозного делания, превращающегося в транслируемый культурный опыт.
В завершение нашей работы приведём цитату Эрнста Юнгера [8, с. 413]: «Существует несколько великих и неизменных критериев, которые выявляют значение человека. К ним принадлежит боль; она есть самое суровое испытание в той цепи испытаний, которую обычно называют жизнью. Поэтому исследование боли, оказывается, пожалуй, непопулярным занятием... Боль является одним из тех ключей, которые не только подходят к наиболее сокровенным замкам, но и открывают доступ к самому миру. Приближаясь к тем точкам, где человек оказывается способным справиться с болью или превзойти ее, можно обрести доступ к истокам его власти и к той тайне, которая кроется за его господством. Скажи мне, как ты относишься к боли, и я скажу тебе, кто ты!»
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. 192 с.
2 Китаев-Смык Л. А. Психология стресса. М.: Академический проект, 2009. 943 с.
3 Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании. К.: София, 2001. 320 с.
4 Лехциер В. Л. Феноменология «пере»: введение в экзистенциальную аналитику переходности. Самара: Изд-во «Самарский ун-т», 2007. 332 с.
5 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история. М.: Языки русской культуры, 1996. 464 с.
6 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 651 с.
7 Шнейдман Э. Десять общих черт самоубийств // Суицидология: Прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. М.: Когито-Центр, 2001. С. 353-359.
8 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.: Наука, 2000. 539 с.
***
Lebedev, Vladimir Yur'evich,
DSc of Philosophy, Professor, Tver branch ofFSBI HPE «The State Academy of Slavic Culture», Studencheskij pereulok, 11a, 170100 Tver', Russian Federation
E-mail: galamaximova@mail.ru
Fedorov, Alexei Vasil'evich,
Lab assistant of interdisciplinary biophilosophical and biosociological,
Tver State Medical Academy, Sovetskaya str., 4, 170100 Tver, Russian Federation E-mail: doctorfedorovlOO@rambler.ru
PHILOSOPHY OF SUFFERING AND PRAXIS OF MODERN CULTURE
Abstract. Philosophical evaluation of suffering is integral to the study of a particular cultural practice in which case the philosophical speculation is brought into line with cultural realia. Anguish is a specific instance of suffering, particularly the anguish suffered by incurable patients. This anguish is inseparable from the process of quietus as such, which makes it possible to refer different types of pain to different stages of transition (Arnold van Gennep). The experience of dying combined with suffering and anguish places the patient under a unique condition which requires not only a new personal evaluation but some aid from the outside as the sense of detacment from the world of living is acutely felt by such patients. Anguish can be interpreted as a vestigial experience of death. Anguish can be treated as a complex phenomenon with physiological, psychological and existential aspects to it. The perception of pain depends on both cultural practices, including medicine, and personal attitude of a patient. For religious people the perception of pain is necessarily linked with a particular meaning which originates from their relationships with God. It is this relationship that serves to alleviate the pain of the final alienation that defeats the doctors. While succeeding in solving some pain-related issues, the contemporary medicalized culture seems to have bred new problems leaving the suffering man alone at the face of the final quest. Terminal pain and terminal suffering change the perception of time, space and communicative stereotypes. Prepared quietus appears to be preferable with religious praxis finding a wider application and ultimately changing the attitude to pain not only as departure from life but also as feeling it as the element of life.
Keywords: culture, transition, medicalization of culture, reduced experience of death, social functions of medicine.
REFERENCES
1 Van Gennep A. Obriady perekhoda. Sistematicheskoe izuchenie obriadov [The rites of passage. The systematic study of rites]. Moscow, Vostochnaia lit. Publ., 1999. 192 p.
2 Kitaev-Smyk L. A. Psikhologiia stressa [The Psychology of stress]. Moscow, Akademi-cheskii proekt Publ., 2009. 943 p.
3 Kiubler-Ross E. O smerti i umiranii [On Death and Dying]. Kiev, Sofiia Publ., 2001. 320 p.
4 Lekhtsier V. L. Fenomenologiia «pere»: wedenie v ekzistentsial'nuiu analitiku perek-hodnosti [The phenomenology of «pere»: an introduction to the existential analysis of transitivity]. Samara, Izd-vo «Samarskii un-t» Publ., 2007. 332 p.
5 Lotman Yu. M. Vnutri mysliashchikh mirov. Chelovek-tekst-semiosfera-istoriia [Inside the thinking worlds. Man - text - semiosphere - history]. Moscow, Iazyki russkoi kul'tury Publ., 1996. 464 p.
6 Sartr J. P. Bytie i nichto: Opyt fenomenologicheskoi ontologii [Being and Nothingness: an essay on phenomenological ontology]. Moscow, Respublika Publ., 2000. 651 p.
7 Shneidman E. Desiat' obshchikh chert samoubiistv [Ten commonalities of suicide]. Suitsidologiia: Proshloe i nastoiashchee: problema samoubiistva v trudakh filosofov, sotsiologov, psikhoterapevtov i v khudozhestvennykh tekstakh [Suicidology: the Past and the Present: the problem of suicide in the works of philosophers, sociologists, therapists and in fiction]. Moscow, Kogito-Tsentr Publ., 2001, pp. 353-359.
8 Younger E. Rabochiy. Gospodstvo i geshtal1; Total 'naia mobilizatsiia; O boli [A Worker. Domination and gestalt; Total mobilization; About pain]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2000. 539 p.
УДК 930.85+159.9.07 ББК 63.3(2)6-7 + 88.52
Сухарев Александр Владимирович,
доктор психологических наук, профессор, Институт психологии, Российская академия наук, ул. Ярославская, д. 13, 129366 г. Москва, Российская Федерация
E-mail: zavor753@mail.ru
ЛИЧНОСТЬ А. С. ПУШКИНА В КОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Аннотация: Целью настоящего исследования было установить роль личности Пушкина в формировании различных тенденций в современной ему русской культуре, актуальных для её последующего развития. В настоящей статье осуществлён психологический этнофункциональный анализ роли личности Пушкина в развитии русской культуры. Анализ выявил актуальные этно-интегрирующие и этнодифференцирующие направленности компонентов ментальное™ Пушкина, актуальные для современности. Особо выделено значение древнегреческого языка и культуры в ментальности Пушкина и ментальности современной России. Были выявлены как конструктивные, так и деструктивные для современного этапа культурно-исторического развития России пути решения социокультурных проблем. В качестве конструктивного направления решения проблем в творчестве и личности Пушкина этнофункциональный анализ выявил направленность на идеальный прообраз русской природы и её мифологического отображения в фольклоре, в качестве неадекватного задачам современного развития русской ментальности выявлена менее актуальная направленность ментальности на западноевропейские культурные образцы при вытеснении ими античной древнегреческой составляющей.
Ключевые слова: русская дохристианская культура, этнофункциональный подход, древнегреческий язык, русский язык науки.
В русской ментальности имя А. С. Пушкина является эпохальным символом, в нём отразились противоречия и тенденции развития ментальности не только России, но и всей Европы. Высшей точкой обобщённой оценки Пушкина для России, наверное, будут ставшие притчей во языцех слова Аполлона Григорьева: «Пушкин — это наше всё...». В. С. Непомнящий, посвятив жизнь исследованию творчества Пушкина, заключил: «Авторитет Пушкина в культуре сопоставим лишь с царским» [14, с. 361].
Роль А. С. Пушкина в развитии не только русской, но и западноевропейской культуры отмечалась многими авторами: Ф. М. Достоевским, Д. С. Мережковским,
©Сухарев А. В.,2014
Б. В. Томашевским и другими. В. В. Вейдле, подытожив свой анализ взаимоотношения России и Европы в творчестве А. С. Пушкина, писал: «А Россия, знает ли она еще, что Пушкин не только Пушкина ей дал, он и Данте, и Шекспира, и Гёте, — а потому и Гоголя, и Толстого, и Достоевского, что в его творчестве больше, чем во всех революциях и переворотах, совершилась судьба его страны...» [3, с. 270].
Понимание творчества и личности А. С. Пушкина как «наше всё», вследствие понятных причин, может мешать развитию наших представлений о его ментально-сти, что необходимо для постановки и решения будущих проблем русской культуры. Верно и то, что в пушкинистике сложилась «филологическая» традиция анализа социально-политических (и не только) воззрений Пушкина, что всё многообразие темы зачастую сводили к личностно-эмоциональному аспекту [17, с. 4, 134]. На наш взгляд, справедливо замечание Н. Я. Петракова, что «художественный гений Пушкина отодвинул в тень» его интереснейшие соображения о национальном самосознании, конвергенции культур и пр. Эти соображения рассматривались в качестве придатка его литературной деятельности, «хотя на самом деле все было если не наоборот, то, скорее всего, в органическом единстве. Иначе бы литературные шедевры Александра Пушкина не пережили бы века, а остались бы в истории литературы в одном ряду с произведениями Батюшкова, Баратынского, Вяземского, Загоскина и других литературных современников Пушкина...» [17, с. 134].
Целью настоящего исследования было установить роль личности Пушкина в формировании различных тенденций в современной ему русской культуре, актуальных для её последующего развития.
В настоящем исследовании мы опирались на базовые принципы психологического этнофункционального подхода, использовали ряд эмпирических результатов этнофункциональных исследований [23].
Особенности развития ментальности А. С. Пушкина с детских лет [1,2,15,27]. Известно, что в семье Пушкиных родители, дети и родственники друг с другом говорили преимущественно по-французски. Исключение составляла Мария Алексеевна Ганнибал (бабка поэта по матери), которая была его наставницей по русскому языку. К шести годам Пушкин прекрасно говорил по-французски, чуть позже уже знал и итальянский. Самостоятельная страсть к чтению книг, преимущественно на французском языке, находившихся в кабинете отца, развилась у него не позже 7 лет. Недаром уже в лицейские годы одной из его кличек была «Француз». Маленький Александр рано ознакомился с произведениями французских писателей, драматургов — Расина, Мольера и др., а также с античными авторами — Плутархом, Гомером.
Не позднее пяти лет Александр общался на русском языке со своей бабушкой Марией Алексеевной и со своей любимой няней Ариной Родионовной Матвеевой, которая воспитывала ребёнка на народных сказках, песнях, рассказах о крестьянском быте, природе, волшебстве и т.п. При всём том юный Пушкин большую часть своей жизни (летом обязательно и, видимо, часть весны и осени) проводил в окружении русской природы и деревенских ландшафтов.
Исходя из результатов наших теоретических и эмпирических этнофункциональных исследований [23], вследствие особенностей воспитания и психолого-
педагогической среды в возрасте до 5 лет (он помнил себя с 4 лет), характер будущего поэта мог быть таков. Во-первых, он должен был обладать достаточно высокой энергией личности (образы природы до 5 лет). Как мы полагаем, благодаря наличию у маленького Александра представлений о родной природе и отчасти духах природных стихий и явлений (дохристианской культуре) до 5 лет, у него сформировалась любовь к русской природе как основе любви к родине в более зрелом возрасте. Весь детский период своей жизни до поступления в Лицей он «имел возможность питаться впечатлениями родной природы, слышать говор простого народа» [2]. Во-вторых, у него должны были начать формироваться осознанные попытки контроля своей эмоционально-чувственной сферы, что, однако, не достигло степени гармоничного взаимодействия когнитивной и чувственной сфер («встреча аффекта и интеллекта», по JI. С. Выготскому), так как религиозное воспитание у поэта как специальный род учения в оптимальном возрастном периоде с 6 до 8 лет практически отсутствовало.
Отсутствие у Пушкина как минимум целенаправленного православного воспитания в 6—8 лет, а скорее всего, достаточно вольное отношение к церкви в семье и ценностная ориентация на светскую этику во французском духе (существенно ранее оптимального возрастного периода для начала стадии просвещения, для данной стадии — 7—9 лет), при наличии упомянутого выше недостаточного эмоционального контроля и гармоничного взаимодействия эмоциональной и чувственной сферы, по-видимому, обусловило такие проявления его темперамента и характера, как вспыльчивость, любовные похождения, специфика отношений с женой и, конечно, дуэли — известно о 150 вызовах на дуэль, сделанных поэтом (правда, часть из них была символической — стрелялись клюквой, вишней и пр.). Согласно результатам наших исследований слишком раннее начало стадии просвещения способствует закреплению у личности ведущего тревожного эмоционального состояния, которое в данном случае обеспечивало у поэта неиссякаемый интерес к французской культуре и языку (т. е. предметную тревогу).
В. В. Вейдле писал: «Это едва ли не единственный случай в истории литературы, чтобы <.. .> величайший поэт своей страны признавался, что ему легче писать на иностранном языке, чем на своем... Когда ему надо было рассуждать, он делал это большей частью по-французски, и русское выражение редко приходило ему на ум первым, как это показывают черновики его критических писаний. На французской литературе он был воспитан больше, чем на русской, и не отрекся никогда от кумиров своей юности, — Парни, Вольтере, не говоря уже о Шенье, которого полюбил гораздо позже» [3, с. 262]. Даже славянскую поэзию «Пушкин считал возможным брать во французской интерпретации» [26, с. 63].
И. С. Аксаков в выступлении на московских пушкинских торжествах 8 июня 1880 г. говорил о Пушкине как «русском человеке», художнике «с таким русским складом ума и души, с таким притом глубоким сочувствием к народной поэзии — в песне, в сказке и в жизни... Внешнюю разгадку этого явления следует искать, прежде всего, в деревенских впечатлениях детства и в его отношениях к няне. Но и няня и детские впечатления деревни таились тогда в воспоминаниях почти каждого
отъявленного отрицателя русской народности, так что такая русская бытовая черта в поэзии Пушкина является уже сама по себе нравственною (курсив наш. — А. С.) его заслугою и оригинальною особенностью... Точно припав к груди матери-земли, жадно в ее (няни. — А. С.) рассказах пил он чистую струю народной речи и духа!» [28, с. 16-17]. Отношение самого Пушкина к ментальности современной ему деревни и к светской образованности можно охарактеризовать его же словами из письма к брату в ноябре 1824 г.: «Вечером слушаю сказки — и вознаграждаю тем недостатки проклятого своего воспитания. Что за прелесть эти сказки! Каждая есть поэма!» [19, с. 108]. И далее в письме к Д. М. Шварцу в декабре того же года: «...вечером слушаю сказки своей няни, оригинала няни Татьяны; <...> она единственная моя подруга — и с нею только мне не скучно» [19, с. 115-116].
Мы полагаем, что направленность ментальности А. С. Пушкина могла быть заложена в основу проектируемой, будущей русской ментальности именно вследствие высокой степени выраженности этнической функции, с одной стороны, этноинтегрирующих представлений о русской природе и языческой мифологии, а с другой — этнодифференцирующих представлений западноевропейской ментальности образованных слоев русского общества. Данный этнофункциональ-ный конфликт был прёодолён им на творческом этноинтегрирующем уровне; но доныне открытым остался вопрос о перенесении результатов развития «пушкинского микрокосма» на макрокосм ментальности образованного русского общества.
Всеохватность и даже «всемирность» [7, с. 104] А. С. Пушкина, о которой говорил Ф. М. Достоевский, расширяла его объединительную работу за рамки ментальности России — он не только существенно продвинул дело объединения ментальности простонародной с ментальностью властных слоев, но и расширил ментальность русского общества в глубь веков. Он в существенной мере более органично и тонко, чем реформы Петра I, связал ментальность русскую и западноевропейскую. Ф. М. Достоевский отмечает, что начиная с Пушкина «определилась <.. .> наша вера в нашу русскую самостоятельность, наша сознательная уже теперь надежда на наши народные силы, а затем и веры в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов» [7, с. 103]. В наших исследованиях ранее было показано, что вера в самостоятельное назначение и возможность нахождения источников развития в самой России в явном виде исподволь начала исчезать в ментальности властных слоев общества уже с ХУЛ в. (а причины данного исчезновения восходят, на наш взгляд, к XIII в.) [23, 24].
Этнофунщиональная характеристика ментальности высших слоев русского общества в пушкинскую эпоху. Ментальность образованных слоев общества в России пушкинского времени была такова, что «сам император только в канун вторжения Наполеона в Россию впервые прочитал Новый Завет и более всего его взволновал Апокалипсис. Основным же и любимым чтением Александра I, как и подавляющей части образованного общества, была западная литература» [7, с. 24—25]. Церковное воспитание, в отличие от иноземных влияний, со времён Петра I пошло на убыль и отношение к нему изменилось лишь в период царствования Николая I [9].
В целом, второе десятилетие XIX в. в России «проходит под знаком Библейского общества» [30, с. 147], тесно связанного с масонскими ложами. Создаются тайные общества, растёт увлечение мистицизмом. В то же время набирает силу и «антимасонская» идеология, в главу которой выдвигается А. С. Шишков, а затем архимандрит Фотий (Спасский). Борьба этих тенденций находила своё отражение в церковных кругах и самом Синоде. Большое распространение получает католицизм, особенную активность проявляют иезуиты» [8, с. 25]. Ю. Ф. Самарин отмечал, что в александровское время имело место «духовное бессилие» высших слоёв петербургского обществ, а также «при сильно развитом государственном патриотизме терялся народный смысл; историческая память была как бы отшиблена; непосредственное ощущение всего прожитого прошедшего в каждой минуте настоящего было утрачено; народный язык сделался как бы чужим, своя вера упала на степень всякой иной веры» [21, с. 226-228]. «Такого рода "терпимость" бессознательно умерщвляла духовную жизнь... В эту-то дряблую и рыхлую среду, бессильную духом, оторванную от народной и церковной жизни, питавшей ее вещественно и духовно, врезались иезуиты...»; и «...дворянские души и <...> капиталы сами собою устремились в ее раскрытые сети» [21, с. 228].
К моменту рождения Пушкина, как писал архиепископ Никанор (Боровский) о второй половине XVIII в., «христианский мир представлял страшную, можно сказать, небывалую свалку всяких антихристианских учений...». А эпоха ранних либеральных преобразований Александра I не способствовала духовному оздоровлению общества [8, с. 24].
Религиозность А. С. Пушкина. Следует отметить этнофункционально нейтральное или даже этнодифференцирующее отношение Пушкина к православной церкви как общественному институту, при том, что его религиозность в целом вполне отвечала духу христианства, но «внеконфессионально» в общепринятом смысле. Например, С. Л. Франк приводит следующие слова Пушкина, обращён-ные к П. Я. Чаадаеву в защиту протестантизма против «католических склонностей» последнего: «Греческая церковь — другое дело (в отличие от протестантизма. — А. С.): она отделилась от общего христианского духа», или: «...русское духовенство до Феофана (Феофана Грека. —А. С.) было достойно уважения...» [31, с. 462]. «Греческая церковь» это и есть православие, т. е. здесь Пушкин относится к нему как конфессии критически, хотя христианская религиозность Пушкина не вызывает сомнений.
Вместе с тем С. Л. Франк подводит итог своей статьи о религиозности Пушкина: «Прослеживая точнее этот духовный путь поэта, можно было бы усмотреть, как Пушкин, исходя из <...> своей самобытной религиозности, достигает основных мотивов христианской веры — смирения и любви» [32, с. 238].
Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К. Н. Леонтьев) вместе с тем «обнаруживается как один из глубочайших гениев русского христианского духа (курсив наш. —А. С.)» [32, с. 238].
Этнофункционалъный анализ языка А. С. Пушкина. Оценивая вклад А. С. Пушкина в создание языка, В. В. Виноградов писал: «...выступив на литера-
турное поприще как "француз", как европеец, Пушкин скоро понял идеологическую узость и художественный "провинциализм" стилей русских европейцев... Пушкин убедился в необходимости национально-исторического оправдания европейских, по преимуществу французских, элементов в составе русского литературного языка». С другой стороны, «в национально-бытовом дворянском просторечии, не зараженном "французской болезнью", и в простонародном языке, к которому примыкали и "мутные, но кипящие источники" народной поэзии и памятники древнерусской письменности, Пушкин увидел структурную основу русского национально-литературного языка. Синтез этих трех основных языковых категорий — церковнославянской, европейской и национально-русской — по мысли Пушкина должен был опираться на представление о языке "хорошего общества" <...> как об идеальной норме литературного выражения» [4, с. 454].
Б. М. Гаспаров отмечал, что «в глазах Пушкина и архаистическое (А. С. Шишков и др. —А. С.) и сентиментально-элегическое (Н. М. Карамзин. — А. С.) направления страдают общим недостатком — отсутствием равновесия, субъективно-аффектированными преувеличениями (курсив наш. —А. С.): в одном случае «жеманной чувствительностью», в другом — претенциозного и тяжеловесного «восторга» [5, с. 69].
С позиций этнофункционального анализа в языке А. С. Пушкина в связи со сказанным выше можно выделить следующие компоненты, характеризуемые последовательным снижением выраженности этноинтегрирующей функции (в русской этносреде): стихия древнерусского языка > стихия церковно-славянского языка + стихия древнегреческого языка > современное Пушкину просторечье (известно, что он прислушивался в церквях к языку московских просвирниц) > галлицизмы, англицизмы и латинизмы.
Уровень разрешения отображённого в языке Пушкина важнейшего этнофункционального конфликта, обусловленного, с одной стороны, этнодифферен-цирующими западноевропейскими влияниями, а с другой — собственно русским языком, можно определить как нравственный этноинтегрирующий.
Говоря об эстетической стороне русского языка, А. С. Пушкин, в частности, пишет: «...есть у нас свой язык; смелее! — обычаи, история, песни, сказки — и проч.» [20, с. 116]. Далее он говорит о русском языке в целом и языке науки, в частности (1824 г.): «...у нас нет еще ни словесности, ни книг, все наши знания, все понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных, мы привыкли мыслить на чужом языке; <...> ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялась — метафизического языка у нас вовсе не существует» [20, с. 118].
О перспективах же создания языка науки, философии А. С. Пушкин в письме к П. А. Вяземскому (1825 г.) пишет: «Ты хорошо сделал, что заступился явно за галлицизмы. Когда-нибудь должно же вслух сказать, что русский метафизический язык находится у нас еще в диком состоянии. Дай бог ему когда-нибудь образоваться наподобие французского (курсив наш. — А. С.), ясного, точного языка прозы, т. е. языка мыслей» [19, с. 153]. Вместе с тем Пушкин в письме к Бестужеву 30 ноября 1825 г. писал, что «изучение новейших языков должно в наше время
затмить латинский и греческий — таков дух века и его требования» (курсив наш.—А. С.)» [19, с. 191].
Исходя из сказанного выше, можно заключить, что перспективу развития русского научного языка Пушкин видел в уподоблении европейским языкам и, возможно, поиска чего-то нового, но без обязательной опоры на язык древнегреческий. Однако развитие языка науки в Западной Европе шло по пути расшифровки и развития древнегреческих представлений и понятий — сначала через латинский язык, а позже непосредственно в обращении к древнегреческим текстам и культуре в целом. Другого главнейшего источника для развития научного мышления, кроме греческой античности, как для Европы, так и, похоже, для всего человечества, пока не существует. Во всяком случае, для России это так. А. С. Пушкин не то чтобы отверг, но не заметил важности для русской ментальности древнегреческого языка (и, соответственно, античной философии), игнорируя факт более раннего проникновения в русскую ментальность древнегреческого языка, чем западноевропейских языков. Тем самым генеральная линия развития языка науки в России направлялась в ментальности Пушкина окольным путём — через западноевропейские языки и культуру к античности, тогда как греческая античность пришла в Северную Европу через Рим (имеется в виду, что лицеисты знакомились с античностью через западноевропейское посредство, а Западная Европа — через латинские переводы). Хотя переводы с древнегреческого имелись на Руси и до Крещения, но изначально Византия не была заинтересована в просвещении Руси в целом и ограничивалась обучением в оригинале лишь христианским сочинениям даже для княжеско-дружинного и духовного сословий, а инициативу просвещения Руси проявлял, в частности, сам великий князь Владимир [10, с. 255]. Причин недостаточного проникновения античной образованности во властные сословия Древней Руси мы, отчасти, коснулись в нашей предыдущей статье [25].
В целом, Пушкин осуществил этноинтеграцию русского языка, преодолев в данном отношении раскол ментальности, прежде всего, на личностном уровне, и задал тем самым созидательную направленность в развитии русского общества.
Пушкин и Пётр I. Д. С. Мережковский отмечал: «Странно, что даже те, кто глубже проникает в дух пушкинской поэзии, ослепленные односторонним христианством не видят или не хотят видеть <.. .> связь Пушкина с Петром. А между тем, без Петра не могло бы быть русского созерцания в Пушкине, без Пушкина Пётр не мог бы быть понят, как высшее героическое явление русского духа <...> в Петре он нашел наиболее полное историческое воплощение того героизма, дохристианского могущества русских богатырей, которое поэт носил в своем сердце, выражал в своих песнях» [12, с. 140]. «Я утверждаю, — говорит Пушкин у Смирновой, — что Петр был архирусским человеком, несмотря на то, что сбрил свою бороду и носил голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петр думал как немец. Я спросил его на днях из чего он заключает, что византийские идеи Московского царства более народны, чем идеи Петра» [12, с. 140].
Пушкин пишет в заметке о просвещении России: «Петр был нетерпелив, став главой новых идей, он, может быть, дал слишком крутой оборот огромным колесам
государства. В общее презрение ко всему народному включена и народная поэзия, столь живо проявившаяся в грустных народных песнях, в сказках и летописях... Я роюсь в архивах, там ужасные вещи, действительно много было пролито крови, но уж рок велит варварам проливать ее, и история всего человечества залита кровью начиная от Каина до наших дней. Это, может быть, неутешительно, но не для меня, так как я имею в виду будущее (курсив наш. —А. С.)... Петр был революционер-гигант, но это гений, каких нет» [12, с. 140]. Мережковский отмечал: «Вся русская литература после Пушкина будет демократическим и галилейским восстанием на того гиганта, который "над бездною Россию вздернул на дыбы"» [12, с. 140].
Нетерпеливость, импульсивность Петра, отмеченная поэтом, на наш взгляд, является характерной для представителей власти в России и обусловлена вытеснением этноинтегрирующей языческой составляющей русской культуры из процесса воспитания высших слоев русского общества и тем самым искажением у них этнофункционального развития личности и, как следствие, недостаточно сформированной способности к тонкой дифференциации эмоций и чувств, недостаточно гармоничному взаимодействию «аффекта и интеллекта». Вытеснение языческой составляющей из ментальности высших слоев общества и наличие тотальных среди властных слоев этнодифференцирующих западноевропейских влияний обусловило, в частности, формальное отношение Петра I к православию и дохристианской русской культуре и, как следствие, несформированность у него гармоничного взаимодействия процессов мышления и эмоционально-чувственных, проявлявшихся в его «нетерпимости» и «взрывном» характере. Эта особенность была характерна для властных слоев русского общества, начиная от царя Алексея Михайловича до настоящего времени, и объясняется исторической спецификой этнофункциональ-ных параметров развития их ментальное™, заложенных ещё в XIII в. и медленно, но верно обусловивших определённую деформацию ментальности власти к XVII в. [23, 24]. Данные этнофункциональные параметры, на наш взгляд, неизменно обусловливают «мобилизационный» тип развитая русской ментальное™ и цивилизации в целом начиная с XVII в.
Пушкин и западноевропейская менталъностъ. Обращение Пушкина к допетровским и даже древнерусским корням России, его народность были созвучны и его пристрастию к определённому направлению французской литературы XVIII-XIX вв. Французский классицизм XVII в. вовсе не знал проблемы национального искусства; идеалом классиков было античное понимание универсальности прекрасного, не зависящего от условий времени и места. При этом, имея ярко выраженную национальную форму, французская литература XVII в. в лице её создателей недостаточно отчётливо осознавала данный факт [26, с. 12]. Но уже в XVIII в. в пределах классического искусства начинают осуществляться попытки создания национальной эпопеи.
Современным А. С. Пушкину западноевропейским направлением, художественные принципы которого он вполне одобрял (по сравнению даже с французским), была английская «озерная школа — поэт подражал У. Вордсворту, переводил Р. Саути и др., но особо он любил в свои зрелые годы С. Т. Кольриджа» [3, с. 263].
Дело в том, что влияние классической древнегреческой мифологии, ощутимое во всех западноевропейских странах не позднее эпохи итальянского Ренессанса, было вполне заметно и в Северной Европе, в частности на Британских островах, и получило в исследованиях название «ренессансов» [16]. Начиная с эпохи Возрождения древнегреческие предания о богах и героях служили источником вдохновения для большинства британских поэтов. Однако, будучи на английской почве явлением экзотическим, древнегреческие мифы «под неискусным пером второстепенных английских пиитов XVIII века деградировали, <...> когда чуть ли не каждая чахлая рощица стала "широкошумной дубравой" (аллюзия священных рощ в Древней Греции. — А. С.), а встречная деревенская девушка — "нимфой" и т.п. <...> Писатели-романтики, отвернувшись от легенд, родиной которых была Южная Европа, <...> обратили свой взгляд на север». Даже возобладало мнение, что «истоком архаической поэзии были скандинавская, древнегерманская и кельтская мифология» [11, с. 11]. Одним из первых, кто вступил в борьбу с очарованием античной культуры, был представитель «озёрной школы» в английской поэзии Уильям Вордсворт. В одном из своих сонетов, например, он сетовал, что, тогда как «в бессмертных книгах» постоянно упоминаются Пелион и Осса, Олимп и Парнас, ни одна английская гора, «хотя они толпами стояли вдоль кромки моря», не удостоилась «почестей муз небесных», — но одно только упоминание о мифологии древних бриттов вызывало негодование у современных Вордсворту поклонников античности [11, с. 14]. В целом, озёрная школа, сначала принявшая, а затем отшатнувшаяся от идеалов Великой французской революции, воспевала родную природу и, обращаясь к древнеанглийской мифологии и культуре, этноинтегрировала ментальность британцев и возвестила новую эпоху в развитии английской литературы.
Нетрудно увидеть, что при симпатии Пушкина к описанным выше направлениям французской и английской литературы он впитал в себя её гражданско-патри-отический (Вольтер) и свободолюбиво-революционный (Шенье) пафос и интерес к природе и мифологии (озёрная школа), что было созвучно его глубокой любви к русской природе, крестьянской культуре, мифологии, сказкам. А. С. Пушкин отмечал: «В зрелой словесности приходит время, когда умы, наскуча однообразными произведениями искусства, ограниченным кругом языка условленного, избранного, обращаются к свежим вымыслам народным и к странному просторечию, сначала презренному» [20, с. 119]. Причём, опять-таки ориентируясь на западноевропейский эталон, он писал, что «у нас это время, слава Богу, еще не приспело, так называемый язык богов так еще для нас нов, что мы называем поэтом всякого, кто может написать десяток ямбических стихов с рифмами» [20, с. 119].
Общей тенденцией в западноевропейской и пушкинской ментальности была их этноинтегрирующая направленность на идеальный прообраз их естественного развития (архегению) [23, с. 83-93].
Пушкин и Возрождение. Термин «Возрождение» (Ренессанс) изначально (например, в XVI в. у Джордже Вазари) был связан с представлением о возрождении античности в средневековой Италии. В данное понятие мы вкладываем смысл возрождения языческих ценностей и представлений, которое происходило у раз-
личных народов, интеграцию изначально этнодифференцированных (например, древнегреческая и итальянская ментальность «догреческого» периода; современная чукотская ментальность и др.) в относительно этноинтегрированную систему.
Наиболее обобщённый, хотя и краткий культурологический анализ истоков ментальности А. С. Пушкина в связи с феноменом Возрождения осуществил Д. С. Мережковский. Автор выделял в творчестве поэта два начала — языческое и религиозное начало «жалости и целомудрия». Вдобавок, не сомневаясь в христианстве Пушкина, по сравнению с христианством Гёте, у которого весь мир средневековой теологии и схоластики выступает в последней главе «Фауста», Мережковский видит у русского поэта «христианство <...>, чуждое всякой теологии, всяких внешних форм; оно естественно и бессознательно. Пушкин находит галилейскую, всепоглощающую мудрость в душе дикарей, не знающих имени Христа... Для того чтобы найти столь чистую форму галилейской поэзии, надо вернуться к серафическим гимнам Франциска или божественным легендам первых веков» [12, с. 125-126]. Здесь нет православия, католицизма и тем более протестантизма, здесь сквозит первозданный христианский дух Пушкина, объединяющий и Западную Европу, и Россию. Уместно привести мысль о. Павла Флоренского о том, что «каждая страна, область, народ, принимая Евангелие, по-своему принимает его <.. .> Западный мир, приняв Евангелие, по-своему принял его, а Восток — по-своему. <.. .> святые, являющиеся доныне в церквах и католической и православной, <.. .> по своей духовной жизни однородны» [29, с. 639].
«По-видимому, — пишет Мережковский, — явления столь гармонические, как Пушкин и Гете, предрекали искусству XIX века новое Возрождение, новую попытку примирения двух миров (языческого и христианского. — А. С.), которое уже было начато итальянским Возрождением XV века» [12, с. 125-126]. Он отмечает также, что ни Гоголь, ни Достоевский, ни Толстой не пошли по пушкинскому пути.
Как установлено в предшествующем анализе, в языке и сознательных представлениях А. С. Пушкина имеют место эмоционально положительно окрашенные этноинтегрирующие 1) образы русской природы и русской языковой стихии; 2) представления о духах природы (русалки, лешие и пр.); 3) христианские представления, церковнославянский язык, древнегреческие образы и лексика из античной мифологии и Нового Завета, заимствованная из греческого языка византийской эпохи лексика богослужения; помимо этноинтегрирующих чувств по отношению к общехристианским представлениям, у зрелого Пушкина вкрапливаются этно-функционально нейтральные или этнодифференцирующие оценки различных христианских конфессий, представителей клира и пр.; 4) идеи Просвещения (наука) присутствуют в ментальности Пушкина при осознанном, эмоционально положительном отношении к ним.
Результаты имеющихся этнофункциональных исследований позволяют заключить, что наиболее мощным этноинтегрирующим фактором в ментальности Пушкина были глубоко прочувствованные образы природных стихий, явлений до степени противопоставления необузданной стихии и культуры, что отмечал в
своём исследовании Д. С. Мережковский, но вполне не заметили ни Н. В. Гоголь, ни Ф. М. Достоевский: «Пушкин первый из мировых поэтов с такою силою и страстностью выразил вечную противоположность культурного и первобытного человека» [12, с. 49].
Заключение. Подводя итог анализу вклада А. С. Пушкина в развитие русской ментальности, отметим, что «царский авторитет» в нашей культуре поэт обрёл, во-первых, именно в направленности на преодоление основного этнофункцио-нального конфликта — между этноинтегрирующей народной, языческой стихией и этнодифференцирующей западноевропейско-ориентированной ментальностью, присущей образованным слоям русского общества.
Во-вторых, историческая значимость личности Пушкина была обусловлена также его направленностью на идеи Просвещения, которая вполне сочеталась у него и с идеализацией родной старины, столь типичной именно для немецкого романтизма, которая легла в основу «антизападнического» патриотизма русских славянофилов. Впервые представители данного направления проявили себя в Германии, например, Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер в философии, Новалис, Гельдерлин, братья Вильгельм и Якоб Гримм в литературе и других областях. Просветительской идее прогресса романтизм противопоставлял интерес к фольклору, мифу, сказке, к простому человеку, возвращение к корням и к природе, идеализацию исторического прошлого своей родины в целом. Именно направленность личности А. С. Пушкина на «эстетическую» этноинтеграцию древнерусской и даже дохристианской ментальное™ по аналогии с западноевропейской направленностью на дохристианскую ментальность (озёрная школа), ввиду его «царского авторитета в культуре», не могло не отразиться в дальнейшем развитии русского общества.
Вместе с тем тот тип культурного взаимодействия России и Западной Европы, который имел место в XIX в. и лично у Пушкина в наше время представляется не вполне приемлемым именно в отношении античной, прежде всего древнегреческой культуры. Современный «поворот» российской ментальное™ в сторону Запада всё более усугубляет отрыв русской культуры не только от дохристианской «русской стихии», но от собственной античной (христианской и дохристианской) основы, ориентируя развитие на эклектическую «евроамериканскую» ментальность, в нарастающей степени впитывающей этнодифференцирующее содержание со всего мира и в особенности с азиатского востока. Именно ориентация на современную западную ментальность и языки отрывает нас от самих истоков европейской культуры. Действительный член РАН М. Л. Гаспаров приводит слова поборника классического образования, русского филолога европейского масштаба Ф. Ф. Зелинского из его курса лекций по обоснованию необходимое™ «классического», гуманитарного образования в 1903 г.: «К античности восходят не только те или иные отдельные наши культурные ценности, но и самое главное в европейской цивилизации — ее привычка мыслить, ее умственный строй, именно это позволяет русскому, немцу и испанцу лучше понимать друг друга, чем араба или китайца. А изучение античных языков, будучи правильно поставлено, не сводится к воспитанию ума, а тесно сплетается с воспитанием психологическим и воспитанием нрав-
ственным, в конечном же счете служит социологическому отбору, которым совершенствуется человеческий род» [6, с. 13].
По словам М. М. Пришвина, «Пушкин указывает нам высший предел разлива нашей души. Придет новый Пушкин и установит нам новую даль» [18, с. 282]. Метафора Пришвина верна, в настоящее время нам нужен не кумир, а «новые дали». Однако «новая даль» — это не обязательно отдельная личность. В наше время в первую очередь нужна мысль, выражаясь языком Пушкина, «метафизика» — философия и наука, язык которой, по его определению, в его время у нас ещё не созрел, а сейчас сомнительно «обогащается» необоснованными западноевропейскими заимствованиями. Голос науки, подкреплённый чувством её величия, может быть услышан лишь в обществе достаточно гармонизированном, вставшем на путь преодоления «субъективно-аффектированного» (Б. М. Гаспаров) отношения к миру, т. е. того, что в психиатрии называют «кататимным мышлением» — когнитивным процессом, ход которого преимущественно определяет не разум, а эмоции и чувства. Его гений из данных условий определил, как отмечали многие исследователи, гармоничное (оптимальное) развитие его личности. Вследствие этого его ментальность можно существенно охарактеризовать как «встречу аффекта и интеллекта» (Л. С. Выготский), чуждую «субъективно-аффектированного» отношения к миру, чуждую кататимности.
Гармонизация когнитивных и эмоционально-чувственных процессов в русской ментальное™ может быть достигнута при всей полноте её направленности на архегению родной этносреды — образы родной природы, их одухотворённые прообразы («язычество») и христианские представления, объединённые научной методологией и философией, базирующейся на греческой античности [23]. С позиций этнофункционального подхода для своей эпохи личность Пушкина имела не только нравственную направленность на архегению русской этносреды, но и на исторический аспект западноевропейской культуры. В его личности осуществилась «встреча аффекта и интеллекта», чуждая кататимности, что, возможно, и дало основание для вошедшего в историю определения Николаем I Пушкина как умнейшего человека России.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Анненков П. В. Материалы для биографии А. С. Пушкина: в 2 кн. Факсим. изд. «Материалы для биографии Александра Сергеевича Пушкина» П. В. Анненкова (СПб., 1855). М.: Книга, 1985. 489 с.
2 Бартенев П. И. О Пушкине. М.: Сов. Россия, 1992. 460 с.
3 Венок Пушкину / сост. А. Н. Кузнецов. М.: Книга, 1987. 400 с.
4 Виноградов В. В. Язык Пушкина. М.; Л: ACADEMIA, 1935. 489 с.
5 Гаспаров Б. М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. СПб.: Академический проект, 1999. 397 с.
6 Гаспаров М. JI. Поборник классического образования // Русская словесность. 1993. №1. С. 11-15.
7 Кашин А. Д. Мировоззрение славянофилов. История и будущее России. М.: Ин-т русской цивилизации, 2008. 448 с.
8 Каптерев П. Ф. История русской педагогии. СПб.: Алетейя, 2004. 559 с.
9 КарташовА. В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. M.: ТЕРРА, 1992. Т. 1.686 с.
10 Кельтская мифология: Энциклопедия / пер. с англ. С. Головой и А. Голова. М.: ЭКСМО, 2002. 240 с.
11 Непомнящий В. С. Пушкин. Избранные работы 1960-х - 1990-х гг.: в 2 т. М.: Жизнь и мысль, 2001. Т. 1 : Русская картина мира. 496 с.
12 Осповат А. Л., Охотин Н. Г. Комментарий к материалам для биографии А. С. Пушкина. М.: Книга, 1985. 272 с.
13 Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб.: Азбука-классика, 2006. 640 с.
14 Петраков Н. Я. Александр Пушкин: загадка ухода. М.: ЗАО «Изд-во "Экономика"», 2005. 239 с.
15 Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. Т. 10. 902 с.
16 Пушкин в эмиграции, 1937: О Пушкинском празднике в Русском Зарубежье: сб. ст. / сост., подгот. текста, коммент. В. Г. Перельмутер; вступ. ст. В. Г. Перельмутер. М.: Прогресс-Традиция, 1999. 792 с.
17 Пушкин: суждения и споры / сост. К. Ковальджи. М.: Московский рабочий, 1997. 378 с.
18 Русские писатели о языке. Хрестоматия. Изд-е второе / под общ. ред. А. М. Доку-сова. Л.: Гос. учебно-педагогическое изд-во Мин-ва просвещения РСФСР, 1955. 460 с.
19 Самарин Ю. Ф. Соч.: в 12 т. М., 1877-1911. Т. 6. 563 с.
20 Светлое имя Пушкин: Проза, стихи, пьесы о поэте / сост. В. В. Кунин. М.: Правда, 1988. 608 с.
21 Сухарев А. В. Структура ментальности русского и западноевропейского общества в X-XVII вв.: этнофункциональный анализ // Психологический журнал. 2014. № 2, Т. 35. С. 124-134.
22 Сухарев А. В. Этнофункциональная парадигма в психологии. М.: Изд-во «Ин-т психологии РАН», 2008. 576 с.
23 Сухарев А. В. Этнофункциональный анализ развития ментальности высших слоев русского общества с конца X по XVII вв. // Проблемы исторического познания / отв. ред. проф. К. В. Хвостовой. М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2012. С. 154—192.
24 Томашевский Б. В. Пушкин и Франция. Л.: Сов. писатель, 1960. 501 с.
25 Тынянов Ю. Н. Пушкин. Л.: Худож. лит., 1976. 424 с.
26 Филин М. Д. Арина Родионовна. М.: Молодая гвардия, 2008. 218 с., ил.
27 Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1. 798 с.
28 ФлоровскийГ. В. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж: YMCA-Press, 1983. 574 с.
29 Франк С. Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Пушкин в русской философской критике: конец XIX - первая половина XX в. / сост. Р. А. Гальцев. М.: Книга, 1990. С. 452-465.
* * *
Sukharev, Alexander Vladimirovich,
DSc of Psychology, Professor, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences, Jaroslavskaja str., 13, 129366 2. Moscow, Russian Federation
E-mail: zavor753@mail.ru
PERSONALITY OF A. S. PUSHKIN IN THE CONTEXT OF WESTERN EUROPEAN AND RUSSIAN CULTURE
Abstract'. The purpose of this article is to estimate the role of personality of Pushkin in the formation of different trends in Russian culture of XIX century, which are urgent for contemporary historical moment. In this article the ethnofunctional analysis of the person of A.S. Pushkin in the development of Russian culture was performed. The analysis has revealed ethnointegrative and ethnodifferentiative trends in the mentality of Pushkin which are important for the contemporary historical moment. The special role is played by antient Greek language and culture in Pushkin's mentality and the mentality of modern Russia. The constructive and destructive ways of solving these sociocultural problems at the modern stage of historical development of Russia were also revealed. The ethnofunctional analysis considers the focus on ideal pro-image of Russian nature and its mythological representation to be the constructive way of solving these sociocultural problems. The ethnofunctional analysis regards the focus on modern West European cultural images and the suppression of antient Greek language and culture components to be a non-adequate way of solving these sociocultural problems.
Keywords: mentality of A. S. Pushkin, Russian pagan mentality, ethnofunctional approach, ancient Greek language, Russian language of science.
REFERENCES
1 Annenkov P. V. Materialy dlia biografti A. S. Pushkina: v 2 kn. [Materials for a biography of Alexander Pushkin: 2 volumes]. Faksim. izd. «Materialy dlia biografii Aleksandra Ser-geevicha Pushkina» P. V. Annenkova (St. Petersburg, 1855). Moscow, Kniga Publ., 1985. 489 p.
2 Bartenev P. I. O Pushkine [About Pushkin], Moscow, Sov. Rossiia Publ., 1992. 460 p.
3 Venok Pushkinu [Pushkin Wreath], compiler A. N. Kuznetsov. Moscow, Kniga Publ., 1987.400 p.
4 Vinogradov V. V. Iazyk Pushkina [The language of Pushkin], Moscow, Leningrad, ACADEMIA Publ., 1935. 489 p.
5 Gasparov B. M. Poeticheskii iazyk Pushkina kak fakt istorii russkogo literaturnogo iazyka [Poetic language of Pushkin as the fact of Russian literary language history]. St. Petersburg, Akademicheskii proekt Publ., 1999. 397 p.
6 Gasparov M. L. Pobornik klassicheskogo obrazovaniia [The Advocate of classical education], Russkaia slovesnost' [Russian literature], 1993, no. 1, pp. 11-15.
7 Kaplin A. D. Mirovozzrenie slavianofilov. Istoriia i budushchee Rossii [World Outlook of Slavophiles. The History and the Future of Russia]. Moscow, In-t russkoi tsivilizatsii Publ., 2008. 448 p.
8 Kapterev P. F. Istoriia russkoi pedagogic [The History of Russian pedagogy]. St. Petersburg, Aleteiia Publ., 2004. 559 p.
9 Kartashov A. V. Ocherkipo istorii russkoi tserkvi: v 21. [Essays on the History of the Russian Church: in 2 vol.]. Moscow, TERRA Publ., 1992. Vol. 1. 686 p.
10 Keltskaia mifologiia: Entsiklopediia [Celtic mythology: Encyclopedia], per. s angl. S. Golovoi i A. Golova. Moscow, EKSMO Publ., 2002. 240 p.
11 Nepomniashchii V. S. Pushkin. Izbrannye raboty 1960-kh - 1990-kh gg. : v 2 t. [Pushkin. Selected Works 1960-1990: 2 vol.]. Moscow, Zhizn' i mysl' Publ., 2001. Vol. 1 Russkaia kartina mira [Russian pictures of the world]. 496 p.
12 Ospovat A. L., Okhotin N. G. Kommentarii k materialam dlia biografii A. S. Pushkina [Comments on the materials for a biography of Alexander Pushkin]. Moscow, Kniga Publ., 1985. 272 p.
13 Panofskii E. Renessans i «renessansy» v iskusstve Zapada [Renaissance and «Renaissances» in the art of the West]. St. Petersburg, Azbuka-klassika Publ., 2006. 640 p.
14 Petrakov N. Ia. Aleksandr Pushkin: zagadka ukhoda [Alexander Pushkin: the secret of his exit]. Moscow, ZAO «Izd-vo "Ekonomika"» Publ., 2005. 239 p.
15 Pushkin A. S. Poln. sobr. soch.: v 101. [Complete Works, in 10 volumes]. Moscow, Izd-vo Akademii nauk SSSR Publ., 1958. Vol. 10. 902 p.
16 Pushkin v emigratsii, 1937: O Pushkinskom prazdnike v Russkom Zarubezh'e: sb. st. [Pushkin in exile 1937: On Pushkin celebration in the Russian Diaspora abroad: selection of works], compiler, podgot. teksta, komment. V. G. PerePmuter; vstup. st. V. G. Perel'muter. Moscow, Progress-Traditsiia Publ., 1999. 792 p.
17 Pushkin: suzhdeniia i spory [Pushkin: judgment and disputes], compiler K. Koval'dzhi. Moscow, Moskovskii rabochii Publ., 1997. 378 p.
18 Russkie pisateli o iazyke. Khrestomatiia [Russian writers about the language. Reader], Izd-e vtoroe, under the general editorship A. M. Dokusova. Leningrad, Gos. uchebno-pedagogicheskoe izd-vo Min-va prosveshcheniia RSFSR Publ., 1955. 460 p.
19 Samarin Iu. F. Soch: v 121. [Works in 12 volumes]. Moscow, 1877-1911. Vol. 6. 563 p.
20 Svetloe imia Pushkin: Proza, stikhi, p 'esy o poete [Bright name of Pushkin: Prose, poetry, plays about the poet], compiler V. V. Kunin. Moscow, Pravda Publ., 1988. 608 p.
21 Sukharev A. V. Struktura mental'nosti russkogo i zapadnoevropeiskogo obshchestva v X-XVII w.: etnofunktsional'nyi analiz [Structure of mentality of Russian and Western society in the X-XVII centuries.: Ethnofunctional analysis]. Psikhologicheskii zhurnal [Psychological Journal], 2014, vol. 35, no. 2, pp. 124-134.
22 Sukharev A. V. Etnofunktsional 'naiaparadigma v psikhologii [Ethnofunctional paradigm in psychology]. Moscow, Izd-vo «In-t psikhologii RAN» Publ., 2008. 576 p.
23 Sukharev A. V. Etnofunktsional'nyi analiz razvitiia mental'nosti vysshikh sloev russkogo obshchestva s kontsa X po XVII w. [Ethnofunctional analysis of the development of mentality of elite of Russian society since the end of X to XVII centuries]. Prob-lemy istoricheskogo poznaniia [Problems of historical knowledge], executive ed., prof. K. V. Khvostovoi. Moscow, In-t vseobshchei istorii RAN Publ., 2012, pp. 154-192.
24 Tomashevskii B. V. Pushkin i Frantsiia [Pushkin and France]. Leningrad, Sov. pisatel' Publ., 1960. 501 p.
25 Tynianov Iu. N. Pushkin [Pushkin]. Leningrad, Khudozh. lit. Publ., 1976. 424 p.
26 Filin M. D. Arina Rodionovna [Arina Rodionovna]. Moscow, Molodaia gvardiia Publ., 2008. 218 p., il.
27 Florenskii P. A. Sock: v 4 t. [Works, in 4 volumes]. Moscow, Mysl' Publ., 1994. Vol. 1. 798 p.
28 Florovskii G. V. Puti russkogo bogosloviiaM [Ways of Russian Theology]. 3-e izd. Parizh, YMCA-Press Publ., 1983. 574 p.
29 Frank S. L. Pushkin ob otnosheniiakh mezhdu Rossiei i Evropoi [Pushkin about the relationships between Russia and Europe]. Pushkin v russkoi filosofskoi kritike: konets XIX - pervaia polovina XX v. [Pushkin in Russian philosophical critique: the end of XIX — the first half of the XX century], compiler R. A. Gal'tsev. Moscow, Kniga Publ., 1990, pp. 452-465.
