CC BY
113
УДК 130.2
В. П. Щербаков
Культура и цивилизованность: к проблеме культурной идентичности
В статье анализируются понятия культуры и цивилизации. Эти понятия используются вне традиционного противопоставления в качестве обозначения синхронных процессов становления культуры и человека. Процесс цивилизации рассматривается как обретение человеком культурного хабитуса в повседневных практиках социальной жизни, что позволяет иначе поставить проблему культурной и национальной идентичности.
The article analyzes the concepts of culture and civilization. These concepts are used outside the traditional opposition as a designation of the synchronous process of culture and the humanity genesis. The process of civilization is seen as the acquisition of man's cultural habitus in the daily practices of social life that allows to regard the problem of cultural and national identity in a new light.
Ключевые слова: культура, цивилизация, практики повседневности, хабитус, культурная идентичность.
Key words: culture, civilization, the practice of everyday life, habitus, cultural identity.
Благодаря Н. Я. Данилевскому и О. Шпенглеру сделалось почти традиционным, а теперь еще по явному недоразумению актуальным, разделение культуры и цивилизации. Оно опирается на представление о первичности культуры как первоустановлении социального порядка, утверждении духовных ценностей и символического единства ритуала и материальной деятельности и, соответственно, вторичности цивилизации как этапа зрелой культуры, оторвавшейся от живительного корня изначальной культуры и представляющей собой совокупность рациональных практик и техник, обеспечивающих господство как над природной средой, так и над иррациональными побуждениями самого человека. Действительно, на этапе развитой культуры на первый план выступают материальные достижения, совершенная техника и не менее совершенная социальная организация, закрепленная как законодательно, так и индивидуальным осознанием большинства ее членов. Если культуре приписывается иррационализм и склонность к мистицизму, то ци-
© Щербаков В. П., 2014
вилизации - предельный рационализм и стремление к окончательному «расколдованию» мира. Иррациональная природа, противостоящая рациональному обществу, гарантирует культуре жизненную силу, имманентный витализм и по этой же причине обрекает цивилизацию на вырождение и неминуемую гибель, приближаемую механической рациональностью [5, с. 67-68]. Хотя возможны и менее крайние истолкования этого противопоставления, но основной смысл при этом сохраняется: культура и цивилизация имеют различные основания и обеспечивают реализацию различных ценностей и установок.
Причины такого противопоставления достаточно очевидны. История человечества свидетельствует о многочисленных фактах гибели технически и социально развитых цивилизаций, подталкивая исследователей к выводу о неизбежности этого как неотъемлемого элемента жизненного цикла развития культуры. Помимо этого, распространению эсхатологических идей в европейской культуре способствуют своего рода усталость и сопровождающий ее пессимизм, вызванный катастрофическими событиями ХХ столетия, свидетельствующими, по мнению многих культурологов и философов, об исчерпанности жизненных сил достигшей технического совершенства и могущества «фаустовской культуры». Нарастающая «неудовлетворенность культурой» внутри самой европейской цивилизации, а также усиливающийся конфликт цивилизаций «севера» и «юга» на фоне прогнозов о скором исчерпании энергетических и экологических ресурсов не добавляют оптимизма во взглядах на перспективы цивилизационного процесса в целом и судьбу цивилизации в частности. Идеи поступательного развития и эволюционирования постепенно, но неуклонно вытесняются на периферию научного интереса, и на первый план выступают теории конфликта и катастроф, фиксирующие единичность культурного факта, его неповторяемость и спонтанность, неукорененность в традиции и общем основании.
При всей аргументированности позиции противопоставления культуры и цивилизации остается все же множество сомнений относительно ее правомерности. Так, по словам Л. М. Баткина, «только в исторически новой оппозиции "культура - цивилизация" с разграничением возможности и готового результата, самообновления и воспроизведения, толкования и знания, смысла и информации, вечной динамики и стабилизации <...> культура стала трудностью в отношении себя» [1, с. 122]. Если цивилизация является завершающим этапом развития культуры, то насколько можно говорить о
разрыве и различных основаниях их существования? Культура как объемлющий способ бытия человека необходимым образом должна иметь свое продолжение и в более сложных формах своего существования, даже если за сложностью этих форм уже не видны изначальные формы культуры ритуала и символа. Ведь точкой отсчета культуры и цивилизации является человек, претерпевающий соответствующие социальной среде изменения и тем самым обретающий свою определенность, специфичность для данных условий. Поэтому концептуальные решения проблем «процесса цивилизации», не учитывающие центрального значения антропотехник, сформированных в культуре и направленных на культивацию человеческого, оказываются слепы по отношению к индивидуальности и индивидуальному, предпочитая субстанциализацию социальной реальности в виде «общественного сознания», «коллективного бессознательного» или «диспозитива власти».
Иначе решает эту проблему Норберт Элиас [16, с. 43], развивая социально-психологические идеи Э. Фромма [13, с. 479] и говоря о единстве цивилизационного процесса, направленного от простых к более сложным формам управления человеческими аффектами, создающим условия для одновременно и большей социализации, и большей индивидуализации. С его точки зрения, индивидуальность конституируется социальными практиками управления аффектами, которые достигают своего апогея в развитой до состояния цивилизованности культуре, прежде всего характеризующейся развитостью структуры социальных отношений. Однако у Элиаса в неявной форме сохраняется противопоставление природы и культуры, поскольку априори принимается «естественная» аффектированность индивида, нуждающаяся в ограничении и управлении. Но аффектация, как продемонстрировал М. Фуко в своих исследованиях чувственного тезаураса европейской культуры, сама по себе является уже эффектом культуры, и тем самым процесс «вырастания» человека из природы, его культивация не кажется таким естественным процессом.
Действительно, тотальная социальность индивида, которая обнаруживается в постулатах современной социологии, снимает противопоставление между социализирующими практиками культуры и индивидуализирующими практиками цивилизации. Они не только не противоположны друг другу, но, напротив, могут осуществляться только совместно и взаимообусловленно. Становление человека, с этой точки зрения, - это не только приобретение биологических качеств, но в гораздо большей степени его психическое формирование
в социальных структурах, которые неотделимы от психических и биологических. Единство этих структур и составляет тот хабитус, который определяет как существование каждого отдельного человека, так и всего общества. Тогда содержание цивилизационного процесса культуры можно определить как формирование хабитуса, неотделимого от комплекса социальных условий и воспитательных воздействий, осуществляемых по отношению к индивиду, поскольку «цивилизация связана прежде всего с формированием особо дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общество затрачивало значительные усилия» [10, с. 14]. Этот хабитус, понимаемый как специфичный для данной культуры способ существования человека, одновременно является и совокупностью внешних условий, формирующих индивида, и внутренней структурой формируемого индивида, что позволяет сохранить неразделимость индивида и социума не только на уровне понятия, но и на уровне исследования. Отчасти это соотносится с понятием социального характера у Э. Фромма.
«Члены общества, различных классов и социальных групп вынуждены вести себя так, чтобы иметь возможность функционировать в соответствии с требованиями социальной системы. В том-то и состоит функция социального характера: оформить энергию членов общества таким образом, чтобы при выборе способа поведения им не приходилось осознанно принимать решение, стоит ли следовать социальному образцу или нет, но чтобы людям хотелось действовать так, как они должны действовать, и в то же время чтобы они находили удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями данной культуры» [14, с. 516].
Исток такого понимания берет начало в XIX столетии вместе с формированием социологии как «позитивной философии», претендующей на преодоление метафизического понимания человека и общества. В позитивистской традиции основой единства индивида и общества принимались биологические закономерности, в равной степени приложимые как к части, так и целому и входящие, в свою очередь, в общую органическую систему природы. Поэтому «в громадном социальном организме действия, обусловливаемые личной волей, <...> не играют почти никакой роли. Развитие целого определяется бессознательными привычками, которые основываются на наследственном органическом строе, необходимо подчиняющем себе всякого индивида» [17, с. 103]. Как физиологические функции организма, так и его социальные проявления являются результатом эволюционного развития и закреплены наследственно. «Человек-машина» включается в состав «социума-машины», как его понимает
Л. Мамфорд, и во взаимодействии этого органического механизма сознательная воля индивида подчинена «бессознательным» целям общества [9, с. 249].
«Нет ничего стоящего вне природы: намеренные соглашения и свободные акты, при посредстве которых общества организуются, в сущности представляют собой такие же естественные движения, как и органические импульсы, обеспечивающие жизнь индивида своим взаимодействием» [9, с. 108-109].
Подобная натурализация социальной жизни явилась несомненным шагом вперед в процессе расколдовывания мира, но принесла с собой и опасные последствия в виде идеи сегрегации народов, наделяемых не просто культурной, но и природной неразвитостью. Органическая эволюция в этом случае противопоставляется культурному развитию и даже блокирует последнее, лишая его самостоятельности. Дегуманизирующий дискурс «первого позитивизма» отчасти преодолевается в марксистской философии истории, постулирующей природное равенство всех народов, но признающей различие в отношении социально-экономического развития, «обосновывающего» уровень развития культуры и своеобразие последней. Однако значительно большее разнообразие культур по сравнению с возможными «способами производства» оказывается неразрешимой проблемой в границах и этого дискурса. Более того, своего рода «культурный нигилизм» и инженерный подход в решении социокультурных проблем, свойственный «коммунистическим экспериментам» XX столетия, выявляет невозможность безопасной редукции оснований культуры, не нарушающей «цветущей сложности» мультикультурного «мира людей» и не провоцирующей социального экспериментирования. Но является ли подобный редукционизм грехом европейской цивилизации, ушедшей от собственных культурных оснований? Скорее, это грех цивилизованной науки, нашедшей излишне «простое» решение, исказившее гораздо более слаженную культурную реальность.
Возвращение в культуру - это актуальная задача современного гуманитарного знания, если стремление к коммуникации различных культур и признание их равной ценности и права на существование не является очередной идеологической пустышкой и данью полит-корректности. Эту задачу невозможно решить без исследования прежде всего собственной (в данном случае европейской) культуры, генезис которой является ярким примером своеобразия, подтверждающего автономный характер культуры и механизмов ее развития. Цивилизационный скачок, произошедший в Европе в сравни-
тельно недавнем и подробно документированном прошлом, является очень удобным объектом исследования, что подтверждается плодотворными результатами, достигнутыми с момента возникновения интереса к культуре как автономной реальности человеческого существования. Причем не абстрактного, «сконструированного» чело-века-для-науки, а реального - из плоти и крови - чувствующего и переживающего человека, стремящегося реализовать потребности и желания.
В своем исследовании «О процессе цивилизации» Н. Элиас фиксирует изменения, произошедшие в Европе в ХГУ-ХУП вв. и связанные с формированием и распространением новых форм поведения, которые обусловлены усилением самоконтроля индивида посредством предъявления требований учтивости, вежливости и стыдливости в рамках сначала придворного, получившего распространение в высших слоях общества, а затем общепринятого в городской среде этикета. Элиас вполне обоснованно связывает эти изменения с повышением уровня цивилизованности, предопределившим становление, а в дальнейшем и концептуальное оформление индивидуализма как особого способа самовосприятия существования человека, не нуждающегося во внешнем контроле и в связи с этим обретающего иллюзию автономности.
В этом подробном историко-социологическом исследовании основное внимание сосредоточено на процессе формирования своего рода границ индивидуального тела человека, отделяемого от прежде коллективных практик удовлетворения «естественных» потребностей. Застольный этикет предписывает использование индивидуальных столовых приборов и недопустимость аффективных проявлений; посредством индивидуального спального места и специальной одежды интимизируется процесс сна; регламентируется и отправление физиологических потребностей, сексуальное поведение и уход за одеждой и телом. Постулирование связи между этими социальными предписаниями и формированием внешней оболочки, отделяющей человека от социума и концентрирующей его внимание на внутренних переживаниях, не вызывает возражений. Неожиданный всплеск напряженности душевной жизни, проявившейся в особенной востребованности жанра исповеди в литературе и самонаблюдения в философии того времени, действительно трудно объяснить без обращения к социальной среде, в которой происходит этот качественный скачок. Но в исследовании Элиаса практически без внимания остаются внутренние психические изменения, соответствующие изменениям социальной среды, в то время как «необ-
ходимо увидеть деяния человека и его переживания в частной сфере как взаимосвязанные проявления, с одной стороны, ментальных стереотипов, с другой - индивидуальных импульсов» [2, с. 14]. Ведь именно изменение психической структуры и динамики психических процессов могло оказаться тем ключевым событием европейской культуры, которое обусловило такие ее отличительные особенности, как рационализм, расчетливость и упорядоченность. Как проницательно замечал П. Я. Чаадаев, «идеи долга, справедливости, права, порядка <.. > родились из самых событий, образовавших там общество, они входят необходимым элементом в социальный уклад этих стран. Это и составляет атмосферу Запада; это - больше, нежели история, больше, чем психология: это - физиология европейского человека» [15, с. 45].
Как уже говорилось выше, приобретение индивидуальных признаков не может осуществиться спонтанно и всегда связано с социальными изменениями. В этом и состоит смысл введения понятия хабитуса, в котором неразделимо присутствует как социальное, так и индивидуальное. Попытаемся рассмотреть произошедшие изменения в контексте трансформации хабитуса. Актуальность этой попытки заключается еще и в том, что многочисленные модели исторического развития человеческого общества ориентированы либо на рассмотрение внешних материальных условий, определяющих становление внутренних идеальных структур сознания, либо на историю как духовное становление человечества посредством смены мировоззренческих установок, в частности, религиозных идей. И в том и другом случае без внимания остается живой, индивидуально мотивированный, переживающий и чувствующий человек, от поддержки или неприятия которого и зависит в конечном счете возможность установления власти той или иной идеи или образа жизни. Возможно, что именно в этом и состоит главная проблема при переносе идей и ценностей одной культуры в другую, часто оказывающейся к ним невосприимчивой и даже враждебной. Это происходит, возможно, потому, что идеи и ценности существуют только в единстве с их носителем - инсталлированной социумом телесностью. Немного перефразировав Локка, можно утверждать, что для восприятия и познания не существует ничего, что прежде не было предустановлено в телехабитусе, подготовленном для восприятия и познания.
С момента рождения человек воспринимает и действует в уже определенным образом организованной социокультурной среде, которая устанавливает и специфическое восприятие, и специфический
способ действия [6, с. 313]. Филогенетически априорные структуры инсталлируются в онтогенетическом процессе становления человека в уже структурированной социальной среде. Только при изменении этой среды могут возникнуть новые формы опыта, изменяющие образ мира. А дифференциацию и усложнение «картины мира» трудно объяснить, оставляя без внимания процесс формирования более дифференцированной системы телесных функций в опыте повседневного существования.
Внимание к повседневности как среде формирования человеческого способа существования в современной философии маркирует существенную трансформацию понимания сущности человека. Такая трансформация приобретает свое основание не в «трансцендентальном схематизме» и «способе производства», а среди обыденных вещей и повседневных практик, которые образуют «внешний» каркас ментальности, поддерживающий «внутреннюю» конструкцию сознания [7, с. 51-73]. Поэтому воссоединение истории и этнологии, следствием которого стала реабилитация повседневности, является, возможно, самым значительным и многообещающим событием в гуманитарной науке ХХ столетия, плоды которого в полной мере можно оценить только в сегодня. Жак Ле Гофф писал:
«В этом обращении к повседневному человеку историческая этнология естественно приводит к изучению ментальностей, рассматриваемых как "то, что изменяется в наименьшей степени" в ходе исторической эволюции. Таким образом, как только прощупываешь общественную психологию и коллективное поведение, в сердцевине индустриальных обществ проглядывает архаика» [8, с. 204].
Такой взгляд на историю «без текстов и без письма» приводит к настоящему возрождению проекта философской антропологии, для которой исследование повседневности стало перспективным направлением развития, а также привлекает внимание и других гуманитариев [14; 15]. Исследование повседневности позволяет изучить еще один язык культуры - язык вещей, которым бессознательно пользовался человек в течение всей истории своего существования и который только сейчас начинает расшифровываться, открывая материальную изнанку того, что раньше считалось чисто «духовной» сферой.
Заключая в скобки физиологические коннотации и идею «общечеловеческих ценностей», можно резюмировать: человек - это то, что и как он ест, во что и как одевается, где и в какой обстановке живет, как заботится о чистоте и состоянии своего тела и как относится к продуктам его жизнедеятельности. Ф. Бродель писал:
«Человек питается, строит жилье, одевается, потому что он не может поступать иначе. Но при всем том он мог бы питаться, устаивать жилище и одеваться по-иному, чем делал. Скачки моды говорят об этом в "диахрон-ном" плане, а контрасты в мире, в любое мгновение прошлого и настоящего - "синхронном" <...>. В самом деле, мы пребываем здесь не просто в сфере вещей, но и в сфере "вещей и слов", понимая этот последний термин шире его обычного смысла. Речь идет о языках культуры со всем тем, что человек привносит, вводит постепенно, бессознательно становясь пленником этих языков перед лицом своей повседневной чашки риса или своего ежедневного куска хлеба, <...> вплоть до самых глубинных пластов материальной жизни устанавливается нарочито усложненный порядок, в котором участвует подсознание, склонности, неосознанное давление со стороны экономик, обществ, цивилизаций» [3, с. 355].
Как совершенно очевидно, что философия «бомжующего» Диогена отличается от философии аристократа Платона, так не менее очевидно различие картины мира человека, виртуозно сморкающегося с помощью одного пальца и не озабоченного долгими поисками общественного туалета, и человека, не способного съесть отбивную без ножа и вилки. И причина этого вовсе не в особой врожденной или воспитанной чувствительности, а в иной телесной организованности, обеспечивающей иной опыт как самоощущения, так и познания. Речь идет о своего рода хабитуальном схематизме, бессознательно организующем как поведенческие реакции, так и опыт познания.
Возможно, высказанные выше положения смогут дополнить политико-экономическую аналитику и критику современного общества, произведенную известным неомарксистом Паоло Вирно [4]. По его мысли, культивируемые политической философией в последние три столетия ложные представления о национальной идентичности, которые породили в свою очередь не только ложные, но и предельно опасные идеи культурной идентичности, должны быть радикально пересмотрены в логике множественной «всеобщности» интеллекта, труда, культуры и коммуникации. Виртуозность, которая определяется Вирно как основная характеристика современного способа производства, проистекает, на наш взгляд, из самой логики процесса цивилизации, предписывающей каждому индивиду, обрабатываемому этим производящим человека процессом, требования усовершенствования навыков поведения и действия. Множественность повседневных практик порождает облако человеческих способностей и возможностей, в котором нет места универсальному и единому «культурному образцу» - национальному или общечеловеческому. Современная интернет-цивилизация делает возможной реализацию социальной утопии освобождения человека посредством
слияния доступного и запретного, повседневного и праздничного, приватного и публичного, локального и глобального и, в конечном итоге, посредством неповторимой уникальности и анонимной универсальности. В этом анархическом пространстве современной цивилизации действительно «anything goes» в случае слаженной совместной работы «над собой». Посредством такого радикального технологического разворота цивилизация становится основанием культуры и способом ее существования и осуществления, а культурная идентичность утрачивает нормативный и принуждающий характер, превращаясь в предмет свободного выбора в процессе ин-дивидуации.
Список литературы
1. Баткин Л.М. Культура всегда накануне себя // Красная книга культуры. - М., 1989.
2. Бессмертный Ю.Л. Частная жизнь: стереотипное и индивидуальное. В поисках новых решений // Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала Нового времени. - М., 1996.
3. Бродель Ф. Материальная цивилизация и экономика капитализма в XV-XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. -М., 1986.
4. Вирно П. Грамматика множества. К анализу форм современной жизни. - М., 2013.
5. Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. - СПб., 1996.
6. Кармин А.С. Культура и психика // Философский Петербург: прил. к журн. «Философские науки». - М., 2004.
7. Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. - М., 2004.
8. Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. -Екатеринбург, 2000.
9. Мамфорд Л. Миф машины. - М., 2001.
10. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. -СПб., 1999.
11. Смирнов А.В. Концептуализация повседневности: исторический и методологический аспекты: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. - СПб., 2013.
12. Фролова С.М. Повседневное бытие общества: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. - Саратов, 2014.
13. Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
14. Фромм Э. Из плена иллюзий / Фромм Э. Душа человека. - М., 1998.
15. Чаадаев П.Я. Философические письма / Чаадаев П.Я. Статьи и письма. - М., 1989.
16. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т.1. - М., СПб., 2001.
17. Эспинас А. Социальная жизнь животных. Опыт сравнительной психологии с прибавлением краткой истории социологии. - СПб., 1882.
