CC BY
101
КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ М.К. ГАНДИ*
Е.А. Битинайте
Российский университет дружбы народов ул. Орджоникидзе, 3, Москва, Россия, 115419
Автор исследует антропологические взгляды М.К. Ганди и его представления об индивидуальном развитии. Различая в человеке духовное и животное начала, индийский мыслитель видит содержание самосовершенствования в постижении человеком своей божественной сути, а конечную цель этого процесса — в достижении духовного спасения.
Ключевые слова: М.К. Ганди, человек, развитие, свобода, духовное спасение, самоограничение
В социальной доктрине традиционного индуизма человек рассматривался не в качестве независимого субъекта, а скорее в качестве функционального элемента в сложной системе общественных отношений [см.: 1; 2]. В соответствии с этим для представителей различных сословий был регламентирован процесс индивидуального развития, который понимался как приближение к освобождению от цепи перевоплощений — мокше. Наряду с системой варнашрама-дхармы, предписывающей определенный жизненный путь человеку в зависимости от его социального статуса, существовала также развитая аскетическая традиция, разрабатывавшаяся отшельниками. Представители различных философских школ предлагали различные методики обретения духовного спасения, по своему осмысливая вопрос о соотнесенности духовных усилий адепта и ответной помощи Бога.
В период модернизации в сознании интеллектуалов, воспринявших достижения современной западной философии, происходит переосмысление феномена человека, его роли в обществе и процесса индивидуального развития [см.: 4]. В силу двойной культурной идентичности мыслителей нового типа в их представлениях о духовном мире человека синтезируются идеи, заимствованные из различных религий. При этом характерной чертой их антропологических взглядов является обращение к проблеме бытия человека в обществе без утраты интереса к теме его внутренней духовной жизни. В соответствии с ценностями общества модерна они рассматривают человека как самоценную личность, чья значимость не зависит от социального статуса и чье развитие является важным фактором развития общества.
Синтетический характер философских построений мыслителей, формировавшихся и действовавших на стыке культурных миров, хорошо виден на примере антропологических взглядов Мохандаса Карамчанда Ганди (1869—1948). Его интерес к проблематике человека и индивидуального развития обусловлен становлением в контексте модернизации: противостоянием социоцентристскому традиционному обществу и приобщением к таким западогенным ценностям, как безус-
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект 16-18-10427).
ловное достоинство каждой личности, социальное сострадание, всеобщее равенство перед Богом и законом, свобода и др. При этом в силу двойной идентичности Ганди уделяет внимание двум аспектам индивидуального развития. Как человек, много воспринявший из духовного наследия традиционной индийской и других цивилизаций, он видит основной вектор развития в нравственном совершенствовании, а конечную цель этого процесса — в обретении духовного спасения; одновременно под влиянием современной западной социальной мысли он не игнорирует вопросы, связанные с улучшениями в экономической, правовой, образовательной и других сферах, определяющих внешние условия жизни людей. При этом вопрос о должных взаимоотношениях индивида и общественного целого он решает в духе культуры модерна: отстаивает примат личности, ее свободы и права на нравственное самоопределение.
Духовное совершенствование индивидов Ганди рассматривает в качестве отправной точки развития общества [см.: 5. С. 21; 8. P. 22; 10. P. 17]. Поэтому уточнение его антропологических взглядов и реконструкция представлений об индивидуальном развитии значимы для исследования его понимания социально-динамических процессов.
В основе антропологических воззрений Ганди лежит идея существования в каждом человеке божественного по своей сути высшего духовного начала, являющегося его подлинным «Я». В силу синтетичности религиозных взглядов мыслитель использует для обозначения этого высшего начала различные термины: дух (Spirit), божественное начало (Divine), атман (1) и др. Это высшее начало Ганди противопоставляет низшему в человеке — его физическому телу и заложенному в этом теле животному началу (brute).
В самом общем виде мыслитель представляет индивидуальное развитие как процесс обнаружения человеком высшего начала в себе, как постепенное преодоление своей животной природы и изменение поведения, принципов взаимодействия с окружающими людьми и миром в соответствии с этим. В этом процессе можно условно обозначить два измерения: 1) этическое — преодоление собственной греховности, усмирение в себе животного начала и культивирование духовного, божественного; 2) психологическое — отказ от отождествления себя с телом, преодоление представления об ограниченности, отдельности своего «я» и осознание единства с Богом и всем сущим. Идеи Ганди о развитии человека, соответствующие двум измерениям, мы связываем соответственно с христианским и ведантистским влияниями на его мировоззрение.
Обуздание человеком своего животного начала Ганди связывает с культивированием различных добродетелей, отводя первое место ненасилию. Он пишет: «Мы можем найти счастье в том, чтобы убивать или быть убитыми. Первый путь — это путь животных, второй — человека. Душа животного всегда спит, человека — всегда бодрствует. Мы никогда не достигнем процветания, пока полностью не вырастем и не пробудимся душевно» [7. Vol. 14. P. 329]. Ганди был сторонником биологической теории эволюции: «Мы все, возможно, сначала были животными (brutes). Я предпочитаю верить, что мы стали людьми, медленно эволюционируя из животного состояния» [цит. по: 6. P. 104].
Постижение человеком своей духовной сути и отказ от отождествления себя с физическим телом или психологическим «я» требует прежде всего работы сознания, хотя здесь значимы и нравственные усилия. «Познать атмана, — пишет Ганди, — означает, забыть о теле или, другими словами, стать ничем (cipher). Любой, кто станет ничем, познает атмана» [7. Vol. 50. P. 330].
Связь работы сознания и нравственных усилий выражается в том, что невыполнение человеком моральных предписаний становится, по мнению мыслителя, препятствием к достижению истинного знания. Он пишет: «Когда мы умираем для самих себя (т. е. перестаем отождествлять себя со своим эго — Е.Б.), различение между собственностью одного и другого теряет свою силу для нас, но до тех пор, пока мы продолжаем убивать других, это различение усиливается» [7. Vol. 49. P. 52]. Одновременно знание человеком своего истинного духовного «Я» становится основой для нравственного поведения [см.: 7. Vol. 14. P. 134].
Осознанное перенесение человеком акцента на свое высшее «Я» и обуздание низшей природы ведут к расширению его онтологической свободы. В перспективе это должно привести к достижению мокши, что Ганди считает пурушартхой — целью человеческой жизни [см.: 7. Vol. 23. P. 102]. Последнее он не мыслит без вверения себя Богу.
Подчинение Господу не означает потерю внутренней свободы, поскольку является добровольным актом со стороны человека. По словам Ганди, Бог как «величайший демократ, которого знает мир... оставляет нас "нескованными", чтобы мы сделали свой собственный выбор между злом и добром» [7. Vol. 26. P. 225].
Обращаясь к представлению мыслителя о двух природах, действующих в человеке, можно определить внутреннее освобождение как осознанное и добровольное подчинение человека собственному высшему «Я» или атману, как преодоление привязанности к эго [см.: 7. Vol. 31. P. 240, Vol. 32. P. 106]. Такое подчинение ат-ману, соотнесенному с Богом, приводит именно к освобождению, а не к потере свободы. К последнему приводят эгоизм, потакание собственным слабостям и желаниям, т.е. забвение человеком собственной духовной сущности. «Человек, который живет в себе, делает себя рабом собственной самости», — заключает мыслитель [см.: 7. Vol. 32. P. 166].
В сотериологических взглядах Ганди преодолевает две крайности: волюнтаристский идеал независимого человека, достигающего духовных высот, полагаясь исключительно на собственные возможности, и идею пассивного упования на Господа. Мокша, согласно Ганди, является результатом усилий адепта и ответной помощи Бога, поскольку человек недостаточно силен для того, чтобы избежать всех соблазнов, преодолеть собственную греховность и обрести духовное спасение.
Для уточнения представлений Ганди о соотношении усилий Бога и человека в процессе приближения последнего к мокше обратимся к теоретическим разработкам средневековых индийских философов, предложивших два варианта ответа на этот вопрос. В этот период сложились два направления. На севере действовала школа вадагалаи, представители которой отстаивали главенство пути бхакти, предполагающего «определенные усилия со стороны адепта по завоеванию ми-
лости Бога» [3. С. 642]. На юге — школа тенгалаи, сторонники которой видели путь к спасению в практиковании прапатти (санскр. «припадание») — смирения и пассивного упования на волю и милость Господа.
Взгляды Ганди ближе к теоретическим разработкам школы вадагалаи, что подтверждается обоснованием мыслителем трудности обретения духовного освобождения (2): «Мокша — это состояние величайшей ценности. Это высшее состояние атмана. Это настолько редкое состояние, что для его достижения требуется значительно больше усилий и терпения, чем, скажем, для опустошения моря капля за каплей с помощью травинки» [7. Vol. 32. P. 1—2]. Неприятие Ганди идеи пассивного упования человека на Бога проявляется также в непризнании христианского догмата об искуплении [см.: 7. Vol. 39. P. 103—104].
Несмотря на существенное влияние бхакти, сам Ганди из трех описанных в Бхагавадгите путей к мокше отдает предпочтение пути труда без привязанности к результатам — карма-марге. При этом сотериологическое значение он придает прежде всего труду на благо других — социальному служению, которое, по его мнению, тесно связано со служением религиозным, т.к. он предлагает видеть Бога в каждом человеке и служение людям уподобляет служению Богу [см.: 9. P. 338].
Самоотдача в служении другим помогает человеку преодолеть эгоизм и ощутить единение со всем сущим. Ганди пишет: «Мы должны сократить себя до нуля... До тех пор, пока мы не сведем себя к ничтожности, мы не сможем победить зло в себе. Бог требует не меньше, чем полной самоотдачи в качестве платы за единственную реальную свободу, стоящую того, чтобы иметь ее. И когда человек таким образом теряет себя, он немедленно вновь находит себя в служении всему живому... Он становится новым человеком, неустанно отдающим себя служению созданиям Божьим» [7. Vol. 38. P. 248]. Описанное преображение человека можно интерпретировать как забвение собственного психологического «я», открывающее возможность для проявления его истинного духовного «Я» — атмана.
Достижение внутренней свободы Ганди, ссылаясь на Джеймса Аллена (1864— 1912), рассматривает как единственное условие расширения свободы проявления человека в обществе [см.: 7. Vol. 38. P. 1—2].
Обращаясь к западным концептам, поскольку тема социальной свободы не проработана в традиционной индийской мысли, Ганди противопоставляет свободу проявления человека в обществе, сопряженную с ответственностью и согласованную с законом (liberty), ничем не ограниченной вольности, своеволию, распущенности, вседозволенности (licence) [см.: 7. Vol. 42. P. 380]. Человеку следует ограничивать свою внешнюю свободу, согласовывать свои действия с мыслями и чувствами окружающих [см.: 7. Vol. 26. P. 211]. Так, внутренняя свобода предполагает обуздание человеком своей низшей природы, позволяющее в полной мере проявиться высшему началу. Достижение человеком высокого уровня внутренней свободы определяет его внешнее поведение: отказ от вседозволенности и добровольное подчинение моральному Закону, уважительное отношение к свободе Другого, основанное на признании в нем божественного начала.
Истинная внутренняя и внешняя свобода человека предполагает, согласно Ганди, добровольное самоограничение — брахмачарью. Отказ от чувственных удовольствий становится залогом внутреннего и внешнего освобождения человека. Одновременно, освобождаясь духовно, человек осознает второстепенную значимость всего, что связано с материальной сферой, и это побуждает его к еще большему самоограничению.
Вслед за теоретиками йоги Ганди рассматривает воздержание как способ накопления энергии и перенаправления ее в русло духовного развития: «Истинная ценность брахмачарьи — в употреблении великой энергии, необходимой для управления чувствами; когда с помощью этого употребления чувства становятся направленными на атман, сила, сгенерированная напряжением, может наполнить собой всю вселенную» [7. Vol. 31. P. 180].
Самоограничение на социальном уровне является для Ганди обязательным условием существования человека в обществе. «Неограниченный индивидуализм, — говорит он, — это закон животных в джунглях» [цит. по: 11. P. 444]. Если причиной самоограничения как воздержания от чувственных удовольствий является стремление человека к постижению Бога в себе, то на социальном уровне самоограничение является выражением признания внутренней божественной сущности и безусловного достоинства всех остальных людей.
В философии Ганди присутствует идеал всесторонне развитой личности [см.: 7. Vol. 26. P. 155], что перекликается с гуманистическими представлениями, сложившимися в предшествующую эпоху Индийского Возрождения. Однако в его представлениях об индивидуальном совершенствовании доминируют этический и духовный компоненты, а физическое, интеллектуальное, эстетическое и другие формы развития рассматриваются им как значимые лишь настолько, насколько они способствуют нравственному и духовному росту.
Идеал нравственно развитой личности Ганди воплощает в образе сатьяграха (человека, осуществляющего сатьяграху (3)).
В самом термине «сатьяграх» — санскр. «отстаивающий истину» — заключена суть этого феномена: стремление к постижению истины и последующее отстаивание того, что сатьяграх считает истинным, перед лицом соперника или общества. Поиск истины требует постоянного морального совершенствования, общее направление которого — это перенос акцента с низшего «я» на высшее и — в конечном итоге — отождествление себя с атманом. Как критически мыслящая, независимая и социально-активная личность сатьяграх в философии Ганди выступает в роли главного субъекта общественного развития. К образу сатьяграха мыслитель обращается, характеризуя эпических и мифологических героев, исторических деятелей и знаменитых современников. К примеру, он называет сатья-грахами пророка Даниила, Прахладу, Сократа, Христа, Мирабаи, Толстого и др. [см.: 7. Vol. 9. P. 243, Vol. 10. P. 78, Vol. 13. P. 522, Vol. 13. P. 524, Vol. 17. P. 152, Vol. 18. P. 116].
Жизнь Ганди на стыке культурных миров определила синтетический характер его представлений о человеке. Как мыслитель, много воспринявший из индуистской и христианской традиций, он сосредотачивает внимание на проблеме духовной сущности человека.
Основной вектор индивидуального развития при этом он видит в переносе акцента с низшего на высшее начало, а конечную цель — в достижении мокши. Содержанием развития становится расширение духовной свободы при одновременном обуздании человеком своей животной природы. Внутреннее развитие влечет за собой изменение поведения человека в обществе: расширение его внешней свободы, согласованной с нравственным Законом и не ущемляющей свободы окружающих. Обнаружение человеком Божественного начала в себе, таким образом, помогает ему увидеть Бога в Другом, а отречение от самости — почувствовать единение с Богом и всем сущим. Одновременно, как человек, испытавший существенное влияние современной западной социальной мысли, Ганди выдвигает идеал социально-активной, независимой, критически мыслящей и ответственной личности, который артикулирует в образе сатьяграха. С западным же влиянием связано его представление о ключевой роли личности в развитии общества. По его мнению, нравственное развитие значительного числа людей становится залогом увеличения количества социально-активных личностей и переустройства социальных отношений на этических началах, а, следовательно, — социального развития.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Атман (санскр. букв. «себя», «собою») — в широком смысле — духовное начало, действующее в каждом существе и обеспечивающее его тождественность самому себе. Одно из ключевых понятий Упанишад и адвайта-веданты, где оно обозначает духовную сердцевину каждого существа, его высшее индивидуальное «Я», совпадающее с Брахманом (Абсолютом).
(2) Р.В. Псху называет путь прапатти, практиковавшийся противоположной школой, «самым доступным средством освобождения для всех людей, независимо от их социально-религиозных, возрастных и даже кармических различий» [3. С. 642].
(3) Сатьяграха (санскр. — упорство в истине) — ключевое в философии Ганди учение, в основе которого лежит идея противопоставления душевных сил нравственно развитой личности любой несправедливости, с которой ей приходится сталкиваться. См.: [7. Vol. 10. P. 500, Vol. 13. P. 442].
ЛИТЕРАТУРА
[1] Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейа, 2005. 416 с.
[2] Иоселева М.А. Проблема личности в индуизме // Четвертые Торчиновские чтения. С.-Петербург, 7—10 февраля 2007 г. / Сост. и отв. ред. С.В. Пахомов. СПб.: Изд-во С.-Пе-терб. ун-та, 2007. С. 237—244.
[3] Псху Р.В. Прапатти // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; ИФ РАН. М: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. С. 641—642.
[4] Скороходова Т.Г. Проблема личности в социальной философии Бенгальского Возрождения // XII Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов. Меж-вуз. сб. науч. тр. Пенза: ПГПУ, 2010. С. 19—33.
[5] Степанянц М.Т. Философия ненасилия: уроки гандизма. М.: О-во «Знание» РФ, 1992. 40 с.
[6] Dhawan G. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi. Ahmedabad: Navajivan Publishing Trust, 1962. 365 p.
[7] Gandhi Mahatma. The Collected Works. In 100 vols. New Delhi: Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, 1958—1994.
[8] Gangrade K.D. Gandhian Ideal Development and Social Change: Theory and Practice. New Delhi: Northern Book Centre, 1991. 164 p.
[9] Kripalani J.B. Gandhi. His Life and Thought. New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1970. 508 p.
[10] Roy R. Self and Society: A Study in Gandhian Thought. New Delhi: Sage Publications, 1985. 205 p.
[11] Soni S.K., Kapoor S. Gandhi's Concept of Freedom // Gandhi Marg. 1992. Vol. 13. № 4. P. 443—453.
CONCEPTION OF MAN'S DEVELOPMENT IN M.K. GANDHI'S PHILOSOPHY
E.A. Bitinayte
Peoples' Friendship University of Russia Ordzhonikidze st., 3, Moscow, Russia, 115419
The author investigates M. K. Gandhi's anthropological views and his ideas on individual development. Indian thinker distinguishes Spiritual and brute principles in human nature, sees matter of self-improvement in understanding by person his Divine essence and considers spiritual salvation as a final goal of this process.
Key words: M.K. Gandhi, man, development, freedom, spiritual salvation, self-restraint
REFERENCES
[1] Albedil' M.F. Indiya: bespredel'naya mudrost'. M.: Aleteya, 2005. 416 s.
[2] Ioseleva M.A. Problema lichnosti v induizme. Chetvertye Torchinovskie chteniya. S-Peterburg, 7—10 fevralya 2007 g. Sost. i otv. red. S.V. Pahomov. SPb.: Izd-vo. S-Peterb. un-ta, 2007. S. 237—244.
[3] Pskhu R.V. Prapatti. Indiyskaya jilosojiya: Entsiklopediya. Otv. red. M.T. Stepanyants; IF RAN. M.: Vost. lit.; Akademicheskiy Proekt; Gaudeamus, 2009. S. 641—642.
[4] Skorokhodova T.G. Problema lichnosti v sotsialnoy filosofii Bengal'skogo Vozrozhdeniya. XII Sotsiologicheskie chteniya prepodavateley, aspirantov i studentov. Mezhvuz. sb. nauch. tr. Penza: PGPU, 2010. S. 19—33.
[5] Stepanyants M.T. Filosofiya nenasiliya: uroki gandizma. M.: O-vo «Znanie» RF, 1992. 40 s.
[6] Dhawan G. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi. Ahmedabad: Navajivan Publishing Trust, 1962. 365 p.
[7] Gandhi Mahatma. The Collected Works. In 100 vols. New Delhi: Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, 1958—1994.
[8] Gangrade K.D. Gandhian Ideal Development and Social Change: Theory and Practice. New Delhi: Northern Book Centre, 1991. 164 p.
[9] Kripalani J.B. Gandhi. His Life and Thought. New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1970. 508 p.
[10] Roy R. Self and Society: A Study in Gandhian Thought. New Delhi: Sage Publications, 1985. 205 p.
[11] Soni S.K., Kapoor S. Gandhi's Concept of Freedom. Gandhi Marg. 1992. Vol. 13. № 4. P. 443—453.
