CC BY
136
Как видим, предки таджиков имели верное представление о чистоте окружающей среды, воды, почвы, продовольствия. Они не только сами соблюдали правила личной гигиены и сохраняли чистоту окружающей среды, но и на этих ценностях воспитывали и своих детей.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Закон Республики Таджикистан «Об образовании». Душанбе: Шарки Озод, 2001. С. 48.
2. Брагинский И. С. Из истории персидской и таджикской литературы. М.: Наука, 1972. С. 52.
3. Авеста. Избранные гимны / пер. с авест. и ком-мент. проф. И. М. Стеблин-Каменского. Душанбе: Адиб, 1990. С. 127.
4. Нуралиев Ю. Н. Медицина эпохи Авиценны. Кн. 1 и 2. Душанбе: Ирфон, 1981.
5. Ризозода Шафак. История персидской литературы. (Таърихи адабиёти форси). Тегеран, 1334 х. С. 31.
КАТЕГОРИИ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИИ В ТРИНИТАРНОМ БОГОСЛОВИИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
CATEGORIES OF SUBJECTS AND ENERGY TRINITARIAN THEOLOGY OF ST. GREGORY PALAMAS
О. О. Козарезова
Статья посвящена проблеме антиномичности в сфере богословия Средневековья и ее проявления в тринитарной теологии Паламы. Автор доказывает, что в философской традиции Восточной и Западной церкви можно видеть трансформацию три-нитарного богословия. В статье приведен анализ духовных воззрений Григория Паламы.
Ключевые слова: патристика, богословие, онтология, тринитарное богословие, духовные воззрения.
Вопрос о сущности и энергии является одним из существенных в христианском богословии, он также непосредственно связан с гносеологией, поскольку напрямую касается проблемы богопознания, его границ. Именно этот гносеологический аспект раскрывается в учении известного богослова и философа Григория Паламы, в его полемике с представителями схоластики. Изучение данной проблемы является актуальным в наше время, когда проблема интуитивного, мистического знания и его соотношения со знанием научным открыто обсуждается в научных кругах. Данная проблематика также связана и с темой образования: изучая историю педагогики, важно знать различие методов в университетском и академическом образовании Запада и Востока. Учение о Троице, различие подходов к пониманию этого догмата являются ярким свидетельством этого.
Как отмечают некоторые исследователи церковной истории Византии [1-3; 4, с. 287], богословские споры, возникшие в XIV в. между сторонниками и противниками учения Григория Паламы о сущности и энергии, были связаны с тринитарной проблематикой, обострившейся после официального признания Шсдие Римско-католической церко-
O. O. Kozarezova
This article focuses on the problem of antinomicity in the sphere of theology its manifestations in trinity theology of Palamas. The author argues that in the philosophical tradition East and West Church one could observe the transformation Trinitarian theology. The article presents an analysis of spiritual views of the Gregory Palamas.
Keywords: Patristics, theology, Ontology, Trinitarian thought, spiritual views.
вью, где основным вопросом был вопрос об отношении Божественной сущности и Ипостаси. Так, с одной стороны, в решении тринитарной проблемы, заключающейся в уточнении формулировки об исхождении Святого Духа, православные богословы пытались, с одной стороны, уйти от ереси савеллианства, растворяющей Три Лица в едином Божестве, а с другой стороны, пытались уклониться от другой крайности - ереси триетизма, делающей особый акцент на ипостасности Лиц и их личных свойств. Как в Западной, так и Восточной церкви были сторонники и того, и другого направления, что создавало угрозу искажения догмата, принятого на Втором Вселенском Соборе. Но, как известно, и после Собора православные богословы столкнулись с ересями, так или иначе слишком вольно интерпретировавшими принятую формулировку и тем самым нарушающими церковное единство.
Соборы XIV в., связанные с паламистскими спорами, и принятые на них установления, обратившись снова к святоотеческому преданию, подтвердили непоколебимость догматов православной веры, и в частности догмата об исхо-ждении Святого Духа, где раскрывались взаимоотношения между Лицами Троицы. На них были также определены чет-
кие различия между понятиями «сущность», «энергия» и «ипостась», была подтверждена формулировка, что «в Боге надо различать понятия: сущность, энергия и божественные ипостаси Троицы» [5, cap. 74, col. 1173 B, cap. 109].
Следует отметить, что западное богословие в учении о Троице опиралось на Августина, у которого впервые в трактатах "De fide et symbolo", "De trinitate" в одних местах звучит формулировка, что Дух исходит от Отца «через Сына», а в других, что «и от Сына». Так, он пишет: «Некоторые, однако же, осмелившиеся считать Его за самое общение Сына и Отца и, так сказать, за божественность их... Они, следовательно, называют Святым Духом ту самую божественность, под которой разумеется, как они думают, взаимная любовь Того и Другого, каковое мнение подтверждают местами Священного Писания» [6]; «Не можем сказать, что Святый Дух исходит и от Сына, потому что не напрасно тот же Дух называется Духом Отца и Сына» [7]. Вместе с тем Августин под исхождением Духа от Отца понимал происхождение Его от Отца по началу своего бытия. На эту особенность учения Августина указывает арх. Сильвестр (Малеванский), отмечая, что исхождение Духа от Отца и исхождение Его от Сына Августин понимал в разных смыслах, что не идентично поздней вставке fil-ioque: «Так, различие он полагает в том, что Святый Дух исходит от Отца по началу - principialiter, от Сына же Он исходит только потому, что Отец и Ему даровал то, чтобы исходил от Него Дух» [8]. В таком примерно смысле понимали учение Августина западные богословы Павел Но-ланский, Максим Туринский, Проспер Аквитано, Вигилий Тапсенский, Григорий Великий, Фульгенций.
Вместе с тем, к концу VI в., благодаря Исидору Севильско-му, занявшему епископскую кафедру в 596 г., filioque входит в учение Западной церкви как необходимая поправка для борьбы с арианством: «Дух Святой потому называется Богом, что исходит от Отца и Сына... Отличие между рождающимся Сыном и исходящим Духом Святым состоит в том, что Сын рождается от Отца, а Дух Святый исходит от Того и Другого», - пишет Исидор в «Этимологиях» [9]. Данная формулировка была одобрена на одном из Толедских Соборов в 589 г., впоследствии став общепризнанным догматом католической веры. В связи с тринитарной проблематикой не менее важной была проблема соотношения веры и разума. Западная традиция богословствования, отталкиваясь от Августина, основывалась на символизме естественного богооткровения, отдавая предпочтение разуму. Согласно Августину, все существа, даже низшие, несут в себе следы божественной троичности. Так, например, в человеческом духе есть память, рассудок и воля по образу божественной Троицы. Такую же позицию занимали такие западные богословы, как Александр Гэльский, Ричард Сен-Викторский, Гильберт Порретанский. Наиболее ярко августиновский символизм отразился в мистическом богословии Бонавентуры, свидетельством чего является его знаменитый труд «Путеводитель души к Богу».
Несколько иной была восточная традиция, где особый акцент делался на апофатическом богословии, говорившем об отличии тварного образа от божественного Первообраза. Отсюда, исходя из апофатизма, прямая ана-
логия с Лицами Троицы была неуместна, так как была слишком большая пропасть между чувственным и сверхчувственным миром. Вместе с тем восточная апофатика сторонилась и платоновского дуализма, где чувственный и сверхчувственные миры противопоставлялись друг другу и мыслились как враждебные.
Проблема filioque и соотношения Лиц Троицы так и осталась бы исключительно в рамках западного богословия, если бы не сложившаяся историческая ситуация. В XI в. на Востоке в Болгарии распространяется и набирает силу богомильство, а вместе с ним распространяется дуалистическое учение, нашедшее свое отражение в ереси патаре-нов, катаров, альбигойцев, лесных братьев, распространившихся на юге Европы, в основном в Италии и Франции.
Эти две крайние линии обозначились и на Востоке, но противостояние их было не столь заметно, как на Западе, где борьба с ересями велась особенно ожесточенно. Но именно скрытая борьба несла в себе большую опасность, поскольку авторитет Святых Отцов размывался изнутри незаметно, принося церкви реальную угрозу. Сложность состояла еще и в том, что еретические движения скрывались под именем православия, претендуя на признание в богословских кругах. Примером такой незаметной подмены и явилось учение Варлаама Калабрийского, против которого выступил Григорий Палама, прямо обвинив его в искажении троического догмата. Опасность состояла еще и в том, что варлаамиты свое учение считали истинно православным и вели антилатинскую полемику, обвиняя паламитов в пособничестве Западу. Действительно, последние не противопоставляли себя так рьяно Западу, но пытались найти приемлемое решение в тринитарном вопросе. Учение Паламы о сущности и энергии внесло огромный вклад в ниспровержении двух крайностей - крайнего рационализма и крайнего апофатизма и, соответственно, решило вопрос о filioque, привнеся формулировку, уже использующуюся ранее Илларием понтийским и Максимом Исповедником.
В чем же состояла уникальность богословия Паламы и его сторонников?
Точка зрения Григория Паламы основывалась на том, что в Боге есть различие между сущностью, ипостасью и энергией. Новизна его богословских построений заключалась также в раскрытии термина «энергия», который позволил глубже понять соотношение между божественными Лицами: «Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех ипостасях познается» [5], - пишет Палама. Вместе с тем Ипостаси не являются сущностью: «Бог имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью (акциденцией). Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие» [10, с. 135, col. 1216B]. Отсюда Палама делает вывод: «Бог имеет, следовательно, и то, что есть сущность, и, то, что не сущность, хотя она и не называется принадлежностью, то есть это божественная воля и энергия» [10, с. 135, col. 1216D].
Энергия - это то, что присутствует в Абсолютном и непричастном Божестве, что обращено к миру и делается доступным для понимания. Полемизируя с агностицизмом Вар-
лаама, Палама отталкивается от апофатического богословия Дионисия Ареопагита, где имена Бога есть не что иное, как его энергии или действия, таким образом отвергая и дуалистическую, и пантеистическую трактовку в понимании Божества. Согласно учению Дионисия, божественные энергии можно назвать «причастиями» или «самопричастностями», будучи прообразами сущего, они превосходят сущее [11].
Отсюда делается вывод, что энергии не являются божественной сущностью, вместе с тем они и не боги (Паламе пытались приписать «многобожие» его противники, однако сами же уклонялись в евномианство, где Божество познавалось по сущности. Так, папа Иоанн XXII в 1331 г. в соборе Парижской Богоматери объявил о том, что души праведников до Страшного Суда никак не могут лицезреть Бога, но после Суда они смогут созерцать божественную сущность. Правда, его высказывание было оспорено францисканцами и было признано как частное богословское мнение [4, с. 286].
Понятие сущности и энергии использовались еще в аристотелевской метафизике, на которую опирался Палама, затем они вошли в терминологию православного богословия и встречались у Афинагора, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова. У Василия Великого отношение между сущностью и энергией выражено таким образом: «Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас некий отпечаток Бога» [12].
Развивая учение Василия Великого, Палама пишет: «Сущность Божия безусловно неименуема, так как она совсем непостижима для ума; именуется же она по всем своим энергиям, и так ни одно из имен не отличается по своему значению от другого. Ибо каждое из них и все они ничто не выражают, кроме того сокровенного, что никоим образом не познаваемо» [5, cap. 118, col. 1204A]. Вместе с тем «в Боге есть нечто непознаваемое, то есть сущность Его, нечто же непознаваемое, то есть все, что окрест его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие, это то, что Павел называл невидимым, но что видимо через рассмотрение его творений» [13].
В отличие от пантеизма, здесь нет знака равенства между богом и миром, в противоположность дуализму ма-нихеев, здесь преодолевается пропасть между Творцом и Тварью, поскольку Бог, будучи непознаваемым по сущности, постигается посредством энергий (действий). Благодаря энергиям Бог открывает себя видимому миру, таким образом разрешая неразрешимые антиномии непознаваемости и постижимости Божественной Троицы. Разрешение их представляется в таинстве Евхаристии, где видимый хлеб и вино прелагаются в Невидимое Тело и Кровь Христову. Именно на этой антиномии основано таинство Боговопло-щения, где Невидимый Бог предстает в видимом теле чело-
веческом, где при этом не умаляется ни его Божество, ни уничтожается и не принижается Его человечество, где две природы - божественная и человеческая соединены, согласно Халкидонскому оросу, «неслитно, нераздельно, неразлучно, непреложно» [4, с. 288].
Учение Паламы о сущности и энергии, таким образом, затронуло важные догматы о Боговоплощении и Искуплении, без которых невозможно понять сущность Троиче-ского единства.
Если продолжать разговор о божественных энергиях, то следует задать вопрос: сколько энергий в Троице? С одной стороны, Палама упоминает о множестве энергий, ссылаясь на сочинения Василия Великого и Максима Исповедника. Вместе с тем, касаясь Лиц Троицы, Палама утверждает, что у всех Трех Ипостасей энергия одна не как подобная, но как единая числом. Этот тезис о единстве энергии в Трех Ипостасях отрицали варлаамиты: по их мнению, каждая из Трех Ипостасей имеет свою собственную энергию, и не существует одной общей энергии [10, с. 109, col. 1196BD]. Получалось в результате, что сторонники Варлаама приближаются к савеллианству. Если первые не отличали ипостаси от сущности, то вторые не отличали сущности и энергии, соединяя их воедино.
Будучи единой для всех Трех Лиц, божественная энергия многообразна в своих проявлениях. Далее Палама уточняет, что энергия не принадлежит какой-либо одной ипостаси, поскольку Троица едина и нераздельна. «Общая энергия и сила Триипостасного единства различным образом и соответственно разделяется ее причастниками» [10, с. 112, col. 1197BD]. В этом отличие Божества от твари, где «у сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой ипостаси. Совсем не так у тех трех Божественных и поклоняемых ипостасей, где поистине у всех одна и та же самая энергия. Ибо в них одно движение Божественной воли, возбужденной из первичной причины - Отца, проходящее через Сына и во Святом Духе проявляющееся» [14].
Такая трактовка делает неуместной вставку «и от Сына», которая нарушает неслитную нераздельность Троицы, поскольку, согласно святоотеческому учению, «энергии Духа не суть ипостаси». В случае с filioque Дух, который исходит и от Отца, и от Сына, имеет свою энергию, что противоречит святоотеческому преданию и оросу Второго Вселенского Собора, так как «ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна». В деле творения и спасения участвуют все Три Лица Троицы, а не каждое по отдельности. Это подтверждают слова Иоанна Дамаскина: «Есть единство и тождество движения (Лиц), ибо одно устремление и одно движение Трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно» [10, col. 1177D, 1180]. Данные слова является противоположными символизму августинизма, приводящему крайней форме - пантеизму. Вместе с тем они противоположны и дуализму - здесь «нераздельно разделяющееся» Божество являет себя миру, свидетельством чего является Фаворский свет, где обновленному человеческому уму становятся доступны действия неприступного и невидимого Бога.
Опровергая «многобожие» в понимании Лиц Троицы, можно сказать, что поскольку энергия едина в Трех Лицах, то ни о каких трех богах не может быть и речи. Вместе с тем и три ипостаси не растворяются в едином Божестве. «Эта божественная Сверхсущность никогда не называлась множественной, но божественная и несозданная благодать нераздельно распределяется наподобие солнечного круга и греет, и светит, и животворит и возвращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его» [10, cap. 85, col. 1181C], - пишет Палама. В другом месте он отмечает: «Бог неразделимо делится и раздельно сочетается», «Он не терпит ни множественности, ни сложности» [10, cap. 85, col. 1181C].
Вместе с тем, в связи с троической терминологией, встает другой вопрос: являются ли энергии тварными?
Как известно, сторонники Варлаама считали Фаворский свет тварным, буквально понимая Дионисия Ареопагита, где говорилось «о предсуществующих в Боге прообразах, по которым Он осуществляет бытие» [15]. Действительно, терминология Ареопагитик двойственна: либо энергии - «предсу-ществующие прообразы» не имеют своего бытия, либо имеют его, но тогда не являются «предсуществующими». На самом деле, богослов отталкивается от противного: если энергия тварна, то и сила Божия тварна, если нетварна, то до существующего Бога должен существовать еще один «бог» и так до бесконечности. Отсюда следует признать, что энергии нетварны, если энергия не вечна: «Тот, чье действие создано, Сам не сотворен» [10, cap. 73, col. 1172]. Более того, если признать энергии тварными, то окажется, что Бог не всемогущ. Относительно Лиц Троицы тварность энергий вводит в еще большее противоречие: если тварны энергии, то и Божественные Лица суть творение, что само по себе абсурдно». Если же допустить мысль, что энергии созданы, то, следовательно, творческая энергия существовала до творения и, таким образом, она не создана, что бессмысленно; или же то, что Бог до создания уже не имел энергии, что нечестиво, ибо Бог от вечности всемогущ и действует», - пишет Палама [10, cap. 140, col. 1217D].
Следовательно, фразу Дионисия нужно понимать так, что «предсуществующие образы» - это энергии, но энергии нетварные, по которым Бог осуществляет бытие.
Касательно Лиц Троицы это подтверждает учение Святых Отцов о нетварности божественных Лиц, в противоположность арианам, которые учили, что «было время, когда Сына не было», где Христос фактически ничем не отличается от пророка.
Итак, учение о сущности и энергии позволяет Паламе уточнить вопрос о соотношении Лиц Троицы - богослов подтверждает догмат о единосущии и нераздельности Троицы, где Лица, с одной стороны, не растворяются в едином Божестве, имея свои ипостасные свойства: Отец -нерожденность, Сын - рождение, Дух - исхождение, а с другой стороны, опровергается триетизм - все Три Лица имеют единую энергию. Вместе с тем, говоря об исхожде-нии Духа, Палама выступает против filioque, продолжая дело патриарха Фотия в защите православия, основанного на святоотеческой традиции. Он показывает наглядно,
что формулировка «и от Сына» нарушает догматическое установление Второго Вселенского Собора, приводя к неверному (модалистскому) пониманию Троицы, и вместе с этим опровергает сторонников Варлаама, стоявших сначала на антилатинской позиции (склоняясь к триетизму), а затем примкнув к сторонникам filioque.
Антиварлаамистская полемика, приведшая в конце концов к победе паламитов, привела к тому, что на Востоке не было нарушено древнее установление, и православие было освобождено от двух противоположных крайностей, которые не были преодолены западным богословием, следствием чего явился ренессансный гуманизм с развитием философского пантеизма и дуалистического эзотериз-ма, наглядно выразившийся в таких ярких личностях, как Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Николай Кузанский и т. д. Но это уже была совсем другая история, открывшая новую страницу в развитии светского искусства и философии. Паламизм повернул восточную мысль в иное русло; несмотря на развивающийся гуманизм с приоритетом светского знания, зарождался и развивался совсем иной тип Возрождения - Ренессанса монашеского, нашедшего отражение в возрождении аскетики и в расцвете церковного искусства, свидетельством чего явилось русское богословие в красках великих мастеров - Дионисия, Рублева, Феофана Грека.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Еп. Алексий (Дородницын). Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв. Саратов, 1913. С. 140.
2. Лебедев А. Очерки по истории византийской церкви с конца XI до середины XV в. М., 1902.
3. Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892. С. 246-388.
4. арх. Киприан (Керн). Антропология Григория Паламы. М., 1996. С. 286-288.
5. Palamas G. Homilia // MPG. T. 151.
6. Augustinus. De fide et symbolo // MPG. T. 43 (29). C. 9, n. 19.
7. Augustinus. De trinitate. Lib. IV. C. 20. N. 29 (Августин. О троице. М., 2008. Кн. 4. С. 57).
8. Малеванский С. Опыт православного догматического богословия в 5 т. Т. 2. СПб., 2008. С. 558.
9. Isidorus Hispalensis. Etymologiae // PL. T. 51. C. 47.
10. Palamas G. Theophanes // MPG. T. 150 (81).
11. Dionysius Areopagite. De Divinis Nominibus // MPG. T. 4. Cap. II, 5, col. 644 A.
12. Palamas G. Epistula ad Eustathius // MPG. T. 151 (32). Col. 692 G.
13. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. СПб., 1995. C. 56.
14. Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, 4 // MPG. T. 74. Col. 860 G.
15. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. C. 97.
