CC BY
136
Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Канаева Эльга Юрьевна, сотрудник ПСТБИ 115184, Россия, г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23 б
mvereskov@list.ru
2017. Вып. 74. С. 26-40
Споры об исхождении Святого Духа в Константинополе в 30-х годах XIV в.
Э. Ю. Канаева
В статье рассматривается один из эпизодов спора вокруг учения о Filioque между Западной и Восточной Церквами в 30-х гг. XIV в. При этом в стороне оставляется вопрос различия методологии у участников полемики и рассматривается исключительно ее догматическое содержание, а также анализируются исторический контекст и взаимосвязи между источниками. На основании недавно опубликованной первоначальной версии основных текстов полемистов с православной стороны Варлаама Калабрийского и свт. Григория Пала-мы (данный корпус сохранился только в переводе на церковнославянский язык сербского извода) предлагается реконструкция тезисов их католических оппонентов. Автор показывает, что в содержательном плане аргументация Варлаама и Паламы во многом совпадает, и они выступают с общих позиций. Главные их аргументы основываются на учении о различии «природных» и «ипостас-ных» свойств в Троице, а также о различии предвечного исхождения Святого Духа и его снисхождении к твари. Единственное существенное отличие позиций авторов состоит в их восприятии тезиса латинян об изведении Святого Духа от Отца и Сына «как от одного Начала». Именно это отличие и вызвало продолжение дискуссии уже между православными участниками спора. В статье отмечается развитие аргументации, предложенной обоими богословами на протяжении второго этапа обсуждения. Автор делает вывод, что они защищали учение об исхождении Святого Духа «a solo Patre» с общих позиций и что негативная оценка трудов Варлаама свт. Григорием Паламой не может проистекать из их догматического содержания, а должна быть отнесена на счет различия методологических установок авторов, а также ошибочного понимания Григорием одного из тезисов Варлаама.
XIV в. в Византийской империи отмечен волной вероучительных споров вокруг понятия божественных энергий и аскетического учения монахов-исихастов. Церковно-историческая наука призвана не только к их прямому анализу, но и к всестороннему рассмотрению тех причин, которые легли в основу этого явления. Полемика вокруг этих тем была спровоцирована новой волной не затихавшего в византийском обществе обсуждения точек расхождения между Восточной и Западной Церквами. Аргументация, развиваемая православной стороной в этот период, отличается оригинальностью скорее по форме, чем по содержанию. Однако анализ именно догматического ее содержания позволяет прояснить по крайней мере два вопроса, имеющих особое значение для понимания церковно-политической ситуации рассматриваемого периода: во-первых, состояние три-нитарного богословия в XIV в. на примере его ярчайших представителей; во-
вторых, положение Варлаама Калабрийского в этой картине. И в источниках, и в исследовательской литературе можно часто встретить мнение, что Варлаам уже в этот период был скрытым католиком, и его взгляд на учение об исхождении Святого Духа несовместим с православием. Тем не менее на основании анализа изданных в недавнее время новых источников, а также сравнения этих данных с более известными текстами мы надеемся показать, что по крайней мере в содержательном плане Варлаам и свт. Григорий Палама критиковали Filioque с общих позиций.
Исторический контекст
В 30-х гг. XIV в. в Константинополе по заданию папы Иоанна XXII (1328— 1334) в рамках масштабного проекта курии по евангелизации Востока оказываются миссионеры доминиканского ордена Франческо да Камерино и Риккардо Английский. По мнению К. Ж. Ленерца, их главной миссией было обращение населения Причерноморья в католичество1. Начатая в 1331 г. проповедь нового крестового похода во Франции, а также заключение в 1333 г. военно-морского антитурецкого союза с участием Византии, Венеции и папства позволяют С. В. Красикову сделать вывод, что «усилия Авиньона по заключению унии следует рассматривать в контексте военного сотрудничества с Византией й против турецких пиратов в Эгейском море и, в далекой перспективе, в свете подготовки нового крестового похода в Святую Землю, утопичность проекта которого в то время еще не была столь очевидна»2. По соображениям, изложенным А. Фири-госом, началом переговоров можно считать февраль 1333 г.: легаты уже должны были достичь Константинополя и именно в феврале на патриаршую кафедру, пустовавшую с 12 мая 1332 г., был избран патриарх Иоанн Калека3. Окончание переговоров, по мнению А. Фиригоса, связано со смертью папы Иоанна XXII 4 декабря 1334 г. (1335 г. в византийской традиции)4. В разное время разными исследователями предлагались корректировки к датировке начала и завершения папского посольства в Византию, однако для настоящего исследования сдвиг этих сроков на несколько месяцев в ту или иную сторону не представляет решающего значения. История научного изучения этого вопроса изложена на русском языке в диссертационном исследовании С. В. Красикова5.
Католические миссионеры оказались в Константинополе, где, по-видимому, состоялись собеседования между ними и православными богословами. Дискуссии между католиками и православными не были задокументированы, и о ходе собеседований можно лишь строить предположения. С православной стороны со своими текстами выступило по крайней мере три полемиста: Никифор Гри-
1 См.: Loenertz K. J. La Société des frères pérégrinants. Étude sur l'Orient dommicain. Rome, 1937. Р. 128-130.
2 Красиков С. В. Место Никифора Григоры в Византийской антилатинской полемике 30-x гг. XIV в.: Дис. ... канд. ист. наук. Екатеринбург, 2000. С. 31-32, 34.
3 См.: Barlaam Calabro. Opere contro i Latini // Introduzione, storia dei testi, edizione critica, traduzione e indici. a cura di A. Fyrigos. Città del Vaticano, 1998. Vol. 1. Р. 214.
4 См.: Ibid. P. 218.
5 Красиков. Указ. соч. С. 25-44.
гора, Варлаам Калабрийский и свт. Григорий Палама. Текстов с католической стороны не сохранилось, и их содержание может быть восстановлено только на основании их опровержений византийцами.
Исследователями предлагались разные модели участия этих трех лиц в полемике. Одна гипотеза состоит в том, что роль официального представителя Византийской Церкви была поручена Григоре, а после его отказа передана Вар-лааму6. Согласно другой точке зрения, ведущим полемистом с православной стороны был сразу выбран Варлаам, а Григора реагировал уже на его выступление7. Свт. Григорий, по обеим версиям, писал свои тексты, уже ознакомившись с работами Варлаама. Найденная и опубликованная в самое последнее время славянская версия трактатов Варлаама и Паламы показывает, что самое глубокое и непосредственное знакомство с аргументацией латинян принадлежит Варлаа-му, а Палама имел независимую от Варлаама роль в споре8. В любом случае при общей невыясненности хода споров, их резком завершении и ограниченности полномочий легатов9 каждый мог играть свою роль без существенных последствий.
Основные тексты
Варлаам Калабрийский
Основным трудом Варлаама, посвященным антилатинской полемике рассматриваемого периода, является его трактат «Против латинян». Сложность работы с этим текстом состоит в том, что в ходе споров и после их завершения автор несколько раз полностью перерабатывал и реструктурировал свое сочинение.
Первоначальная версия трактата сохранилась и была недавно издана на церковнославянском языке сербского извода по рукописи 60-х гг. XIV в.10 Со-
6 См.: Meyendorff J. Les débuts de la controverse hésyhaste // Byzantion. T. 23. 1953. P. 103; Красиков. Указ. соч. С. 45.
7 См., например: Barlaam Calabro. Epistole greche; i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste / Studio introduttivo e testi a cura di G. Schirö. Palermo, 1954. P. 53, а также: ZmvpXáxov-EûrvxiàSov Ä. D óvuiÁOTÍvo; Bap^aá^ Ka^aßp0;. Oi npôç Латгуош; Xóyoi тои nEpi тои Ayíou nvEÎi^aTOç xai n oxE^xf ôiévE|n тои ^E TOV aYÍo rpnYÓpio na^a^á // Emoui^ovixf EnExfpiç тп; ©EO^OYixfç Exo^fç. A0fvai, 2006. T. 41. E. 555-556; Sinkewicz R. E. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // Journal of Theological Studies. 1980. Vol. 31. P. 492-493.
8 Рукопись на сер бском изводе церковнославянского языка была опубликована с переводом на немецкий язык в 2014 г. проф. Я. Какридисом (Kakridis Y., Taseva. L. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 2014 (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes. Vol. 63)). Его работы, посвященные этой рукописи (88 кодекс монастыря Дечани), публикуются уже с 1986 г., однако остаются неизвестными большинству исследователей греческой традиции текстов Варлаама и Паламы. Пользуясь случаем, мы выражаем благодарность профессору Какридису за то, что он предоставил нам возможность работать с его изданием.
9 См.: Sinkewicz. Op. cit. Р. 493. N. 3.
10 Доказательство того, что этот текст и есть оригинал трактата Варлаама, см. в работе: Kakridis Y. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen (Ein Kapitel d. serbisch-byzant. Literaturbeziehungen im 14. Jh.). München, 1988. К сожалению, нам эта работа была недоступна, и мы ссылаемся на нее по другим работам того же автора.
гласно филологическому анализу издателя, для этой версии текста характерна чрезвычайно живая реакция на позицию легатов, однако эта черта становится менее заметной в последующих его редакциях11. Об этом свидетельствуют следующие детали, присущие церковнославянскому тексту: эксклюзивное «мы» (не «мы, православные», а «мы-собеседники, православная и католическая сторона»); ремарки автора, наподобие: «...если я правильно запомнил твой аргумент». От себя также добавим и заметно менее вежливый, хотя и доброжелательный тон сочинения: по сравнению с греческими редакциями славянский текст более остро критикует своего адресата. В пользу оригинальности этого текста говорит и такая форма аргументов, на которую реагировал впоследствии свт. Григорий Палама: в греческом тексте критика Паламы не находит основания12.
В дальнейшем оригинал был неоднократно переработан автором. В результате появились так называемые Трактат А (ранняя редакция) и Трактат В (поздняя редакция). К 1336 г. работа над текстами была уже завершена. Данные источники были изданы в 1998 г. с переводом на итальянский язык А. Фиригосом13. По наблюдению издателя, редакция производилась «скорее горизонтально, чем вертикально», то есть законченные части Трактата А сразу перерабатывались в соответствующие части Трактата В. Сам Трактат В, в свою очередь, тоже был подвергнут авторской корректуре и имеет слой правок14.
Вопросу об исхождении святого Духа посвящены также малые работы Вар-лаама: Синтагма, диалог «Легат» и краткое сочинение «Опровержение»15.
Святитель Григорий Палаша
В защиту учения об исхождении Святого Духа от одного Отца свт. Григорий Палама написал два «Аподиктических трактата об исхождении Святого Духа». Текст этих трактатов также доступен только в славянском переводе. Фрагменты греческого оригинала, с которого был сделан славянский перевод, были найдены в недавнее время16. Текст, помещенный в издание Христу и переведенный на многие европейские языки, в том числе и русский, представляет собой вторую редакцию сочинения, выполненную Паламой около 1355 г.17 Вторая редакция заметно отличается от первой наличием фрагментов, в которых позиция Вар-лаама подвергается критике без указания его имени. Именно эта аргументация
11 См.: Какридис J. Неко би помислио да се барем делимично сачува догма о монархщи: антилатински трактати Варлаама Калабрщског у српскословенском преводу 14 века // Деча-ни. У светлу археографских истраживааа. Београд, 2012. С. 107-108.
12 См.: Kakridis, Taseva. Op. cit. P. 9.
13 Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Introd., testo, trad. e note a cura di A. Fyrigos. Città del Vaticano, 1998. V. 2.
14 Подробное описание развития этих текстов см.: Ibid. V. 1.
15 См.: Ibid. V. 2. P. 630-671 («Синтагма»); Р. 466-481 («Легат»); P. 482-491 («Опровержение»).
16 KaXraoyiávvn E. Aúo áYVMOTa anoonáo^aTa тои беитёрои AnoôeiXTixoî) Л07ои тои rpnYopíou na^a^á nepí tî|ç ExnopeùoeMç тои Ayíou nveii^araç (cod. Vind. Theol. gr. 78) // EUnvixá. 2009, 59. 2. 89-100.
17 Kakridis, Taseva. Op. cit. P. 9-10. Доказательные выкладки см. в работе: Kakridis. Codex 88 des Klosters Decani... Р. 52-85.
афонского монаха дала повод Р. Синкевичу18 и другим исследователям полагать, что «Аподиктические трактаты» свт. Григория были написаны как реакция на трактат «Против латинян» Варлаама. Однако отсутствие этих фрагментов в изначальном тексте дает возможность предполагать, что свт. Григорий составил свои сочинения до праздника Пятидесятницы 19 мая 1336 г. по собственной инициативе и не был знаком с текстом Варлаама19.
Между первой и второй редакциями аподиктических трактатов свт. Григорий возвращался к вопросу об исхождении Святого Духа в переписке с Акинди-ном и Варлаамом, которая велась до 1339 г.20
Никифор Григора
В «Истории Ромеев» Никифора Григоры содержится речь, направленная им Священному Синоду по поводу переговоров с легатами21. Эта речь и обстоятельства ее написания были в недавнее время рассмотрены в диссертационном исследовании С. В. Красикова22. Сам Григора считал, что подобные переговоры не имели смысла. Отдельной и важной темой его сочинения стала невозможность применения аристотелевской логики в догматическом богословии. Догматические вопросы сочинение не затрагивает совсем. Аргументация С. В. Красикова, по мнению которого Никифор Григора играл значимую роль в этом споре, нам представляется неубедительной. Для обоснования своей позиции ученый привлекает исключительно тексты Григоры, лица заинтересованного в создании себе образа значительного политического деятеля23. Другие же источники эпохи, повествующие о развитии этих событий, вовсе не упоминают
18 См.: Sinkewiez. Op. cit. Р. 497. N. 3.
19 Уже протопр. Иоанном Мейендорфом было замечено противоречие: с одной стороны, первый аподиктический трактат свт. Григория явно полемизирует с позицией Варлаама, а с другой — сам свт. Григорий пишет, что имел возможность ознакомиться с его работами лишь на Пятидесятницу 1336 г., то есть уже после завершения дебатов с латинянами, когда его труды должны были быть написаны (см.: Meyendorff J. Les debuts de la controverse hesychaste // Byzantion. 1953. Vol. 23. P. 104-108).
20 Главным образом это первое письмо к Акиндину и первое к Варлааму (Грпторюи тоВ Па^а^й оц^ра^ата / P. K. Chrestou, ed. Thessalonica, 1962. Vol. 1. P. 203-312)
21 Т. 1. Кн. 10. Гл. 8. Издана отдельно: Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teológico con i latini // La Chiesa greca in Italia dell'VIII al XVI secólo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Barí, 30 apr. — 4 magg. 1969). Padova, 1973. P. 1331-1359. В самом тексте «Истории»: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / I. Bekker, L. Schopen, ed. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae). Vol. 1. Bonn, 1829. 502.10-520.10. Рус. пер.: Никифор Григора. История Ромеев. Т. 1 / Р. В. Яшунский, пер. СПб., 2013.
22 Cw.: Красиков. Указ. соч.
23 C^.: Там же. С. 56-65. При этом сам автор отмечает: «Можно утверждать, что Григора знал о намерении латинян возобновить переговоры об унии, то есть, вероятно, был осведомлен о содержании писем в адрес царственных особ, но ничего не знал (или не хотел знать?) о конкретной аргументации латинян по вопросу о Filioque. Возможно ли, что Иоанн Калека не счел нужным ознакомить приглашенного им защитника с письмом, адресованным всем грекам (если таковое было)? В любом случае можно предположить, что информированность Варлаама и Григоры по этой проблеме была различной. Как видим, Варлаам знал больше и, может быть, непосредственно от самих легатов» (Там же. С. 33). Приведенная цитата сама по себе является контраргументом против позиции автора.
участия в них этого ученого24. Нам представляется тем не менее вероятным такое понимание ролей двух полемистов в этом споре, при котором они «исполняли каждый свою миссию. Григора дал ответ, понравившийся местным ортодоксам, а Варлаам позволил не прерывать полезных отношений с западными союзниками»25.
Поскольку в рамках настоящего исследования мы рассматриваем только догматическое содержание споров 1330-х гг. и полностью оставляем в стороне вопросы методологии ведения подобного спора, которые также активно обсуждались в это время, текст Григоры не будет в данной статье предметом специального рассмотрения.
Реконструкция аргументации католической стороны
Варлаам и Палама независимо друг от друга отреагировали на тезисы, сформулированные их доминиканскими оппонентами. Поскольку последние в самостоятельном виде до нас не дошли, мы предложим их реконструкцию на основании текстов-опровержений.
Исходя из того что все три византийских полемиста совершенно или отчасти независимо друг от друга обсуждали вопрос использования силлогизмов в богословии (Григора занял позицию полной неприменимости силлогизмов26, Варлаам — неприменимости аподиктического силлогизма, но применимости диалектического27, Палама — применимости аподиктического силлогизма28), можно предполагать, что выступление католической стороны было оформлено и заявлялось как логический трактат, в котором методами аристотелевской логики доказывалось исхождение Святого Духа и от Сына. По-видимому, латинская сторона настаивала на том, что их доказательства имеют общезначимый характер, и грекам ничего не остается, как только согласиться с ними. Варлаам приводит многочисленные примеры подобных силлогизмов29.
По содержанию текст или выступление латинян касалось исключительно вопроса об исхождении Святого Духа. Именно этой теме посвящены ответы свт. Григория и Варлаама, в то время как Григора, как уже было сказано, критикует только формальную сторону спора, оставляя в стороне содержательную. Вопрос примата папы начинает фигурировать только к концу споров, в последующих
24 См., например: Ioannis Cantacuzeni eximperatoris historiarum libri iv / L. Schopen, ed. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae ). Vol. 1. Bonn, 1828. P. 543-551 (2.39).
25 Красиков. Указ. соч. С. 48.
26 См.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae... Vol. 1. 507.23-508.3.
27 См.: Kakridis, Taseva. Op. cit. 55r.1-10 (P. 273) и 55v.10-23 (P. 275).
28 Это следует из названия трактатов «аподиктическими» и комментария автора в первом письме к Акиндину (например, само заглавие: «о том, что теологические силлогизмы следует скорее называть аподиктическими, чем диалектическими» (см.: Грпторюи той Па^а^й оц^рй^ата... P. 203).
29 Подборка таких силлогизмов находится в Синтагме, более позднем сочинении Вар-лаама, но и в начальной редакции они тоже присутствуют. См., например: Kakridis, Taseva. Gegen die Lateiner... 42v.24-27 (P. 299), см. также и 49r.27-29 (P. 335) («вот такие разрешения я, неученый, предлагаю на силлогизмы, которые ты мне представил»).
редакциях трактата Варлаама30. Вероятно, доминиканцы, увидев в ходе обсуждений, что их доказательства не производят желаемого впечатления на греков, прибегли к аргументу от авторитета папы. Учение о примате фигурировало в этом споре не как самостоятельное, но как поддерживающее учение о Filioque и возникло на втором этапе обсуждения31. Другие моменты расхождения между Восточной и Западной Церквами не обсуждались, например, Варлаам поднимает вопрос о западной практике служения на опресноках только около 1339 г.32, через несколько лет после отъезда папских легатов. Палама и Григора в своем творчестве этого периода никак не затрагивают эти вопросы.
Ключевым тезисом легатов было то, что Отец и Сын изводят Святого Духа не как два различных начала, но как одно, при этом Сын действует как Начало от Начала. Говоря о свойстве «изводить», которое они приписывали как Отцу, так и Сыну, латиняне не конкретизировали, является ли это свойство природным или ипостасным в Троице: именно этот пробел в аргументации независимо заметили и Варлаам, и Палама. Латиняне настаивали на том, что исхождение Духа и от Сына связано с необходимостью единства в Троице. Дух является, по их мнению, Ипостасью единения между Лицами Троицы, любовью между Отцом и Сыном. Если Сын не обладает свойством «изведения», то Он отсекается от единства с Отцом и Духом.
Для подкрепления своего учения (или в качестве посылок своих силлогизмов) католическая сторона использовала определенную подборку цитат из Священного Писания, а также некоторые места из «Сокровищницы» свт. Кирилла Александрийского. В Новом Завете они отталкивались от того, что а) Дух часто называется Духом Сына, но никогда Сын не называется Сыном Духа (например, Флп 1. 19); б) Сын часто уравнивается в своих свойствах с Отцом: «Я и Отец одно» (Ин 10. 30), «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин 16. 15); в) есть указания на посылание Сыном Духа: «от Моего возьмет» (Ин 16. 14), «дунул и говорит им: приимите Духа Святого» (Ин 20. 22). В явной или имплицитной форме привлекался авторитет Фомы Аквинского.
Ответ православных
Святитель Григорий Палама не считается с утверждением легатов, что они учат об исхождении Духа от Отца и Сына как от одного Начала. По его мнению, латиняне лишь благочестиво прикрываются этим конструктом, чтобы избежать обвинения во введении двуначалия в Троицу, но в действительности находятся именно на этой позиции. Он пишет: «Вы же что скажете, говорящие примени-
30 Трактаты А, 10 и В, 7 в нумерации А. Фиригоса.
31 Такого же мнения придерживается и А. Спурлаку-Эвтихиаду: InovpXäxov-EvrvxiäSov Ä. Op. cit. P. 67—70. Деметракопулос, анализируя диалог «Легат» Варлаама, тоже приходит к мнению, что значение аргумента «от авторитета папы» возрастало с течением спора и было связано с политическим давлением Запада на Восток: Demetracopoulos J. A. Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of Barlaam the Calabrian's Contra Latinos // Byzantinische Zeitschrift. 2003. 96 (1). P. 110.
32 См.: Giannelli C. Un progetto di Barlaam per l'unione delle chiese // Miscellania Giovanni Mercati. Citta del Vaticano, 1946. 3. P. 164.
тельно к Божеству о двух началах? Ибо что с того, если вы говорите это не явно, но это выводится из того, что вы говорите?»33. Все фрагменты греческого текста первого аподиктического трактата свт. Григория, в которых он разбирает учение о «Начале от Начала», а также толкует выражение свт. Кирилла «через Сына», как «с Сыном» относятся к более поздней редакции текста, а в первой редакции он не допускает возможности, что латиняне могут учить об исхождении Святого Духа и от Сына, не вводя при этом второго начала в Троицу. Итак, однозначно расположив своих оппонентов на позиции «в Святой Троице — два начала», он методично показывает неприемлемость этой позиции для христианства. Его базис — высказывания Дионисия Ареопагита — «единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец»34 и «источником божественности является Отец, а Сын и Дух — произведения богородящей божественности, если так можно выразиться, побеги богорастения, своего рода цветы, или сверхсущественные светы»35. Силлогизм свт. Григория выглядит следующим образом: «Святой Дух по природе из Бога. То, что по природе из Бога, имеет Его своим источником. А иметь своим источником Бога — значит иметь бытие из Божества-Источника. А иметь бытие из Божества-Источника — значит иметь бытие от одного Отца (ведь только его богослов называет Божеством-Источником). Итак, Святой Дух только от Отца имеет бытие, так что только Отец — производитель Святого Духа»36.
Варлаам, напротив, готов обсуждать тезис латинян в предложенной ими новой формулировке. Он выбирает следующую стратегию аргументации: Варла-ам указывает, что учение об исхождении Духа от Отца и Сына «как от одного Начала» является еще большим нечестием, чем учение об исхождении «от двух Начал»37. Он доказывает свой тезис следующим образом: если Отец и Сын изводят Духа как одно, то это «одно» должно быть тем, в чем Отец и Сын действительно являются «одним». А это божественная природа. Значит, если принять различение всех свойств Божества на «природные» и «ипостасные», то свойство «изведения» является природным. Значит, Святой Дух либо вообще не является Божеством по природе, либо является и изводит Сам Себя. Оба вывода абсурдны, значит изначальное положение неверно38. Другой аргумент: от неконси-стентности понятия «одного» в этом случае. Действительно, если Сын рождается от одного Отца, а Дух исходит от Отца и Сына «как от одного», то получается, что это «одно» различается по числу в обоих случаях. Получается, что «одна При-
33 Kakridis, Taseva. Op. cit. 2v. 19-23. (P. 55).
34 De divinis nominibus. 2. 5 (PG 3. Со1. 641D). Рус. пер. по: Мистическое богословие Восточной Церкви / Пер. с древнегреч. / Сост. и предисл. Л. С. Кукушкина. Харьков, 2001.
35 De divinis nominibus 2. 7 (PG 3. Col. 645D).
36 Первое письмо Варлаама к Паламе: Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polémica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma, 2005. ll. 338-344. Мы приводим силлогизм Григория Паламы в формулировке Варлаама. Нам представляется, что Варлаам достаточно верно и емко передал идею свт. Григория. Само рассуждение последнего можно увидеть здесь: Kakridis, Taseva. Op. cit. 7r.26-7v.6 (в греческом тексте: Грцуорюи tov Пака^а ovyypá^aTa... 2. 37).
37 См.: Kakridis, Taseva. Op. cit. 40v.14-41r.10 (P. 287, 291).
38 См.: Ibid. 41r.27-41v.26 (P. 291, 294). Это только один из путей сведения к абсурду, в трактате приводится и ряд других.
чина» Сына и «одна Причина» Духа не совпадают между собой, и в действительности оказывается, что причин две. По Варлааму, тезис об исхождении Духа «как от двух Начал» приводит к менее катастрофическим последствиям, поскольку в этом случае, по крайней мере, не смешиваются природные и ипостасные свойства, и Божественные Лица сохраняют и свою идентичность, и свое Божество. Тем не менее этот тезис также является ошибочным (вопреки тому, как понял Варлаама Палама) и отвергается на тех же святоотеческих основаниях, которыми пользовался и свт. Григорий: главным образом это уже приводившиеся цитаты из Ареопагита39.
Оба полемиста, настаивая на необходимости различения «природных» и «ипостасных» свойств в Божестве, отрабатывают следующий логический ход: если не проводить это различение, то все утверждения, которые католики прилагают к Святому Духу, можно в равной степени отнести и к Сыну. Если в Святой Троице необходимо, чтобы Отцу и Сыну было общим изведение, то в той же степени необходимо, чтобы Отцу и Духу было общим рождение, и тогда оказывается, что Сын рождается от Отца и Духа, что абсурдно40.
Другой важный для обоих авторов ход: недопустимость опосредованного ис-хождения Святого Духа. По Варлааму, если Сын является Началом от Начала для Духа, то Он изводит Духа непосредственно, в отличие от Отца, который изводит посредством Сына. Дух в бытийном плане оказывается отстоящим от Отца дальше, чем Сын. Также и рождение получает преимущество перед исхождением как его причина41.
Оба автора похожим образом реагируют на цитатник, приводившийся их оппонентами в поддержку учения о Filioque. Проблему отсутствия в Писании выражений «Сын Духа» наряду с «Дух Сына» и Варлаам и Палама решают на основании синтаксической неодинаковости этих выражений: на самом деле они являются не взаимодополняющими, а нерядоположными42. Выражения, подобные «Духу Сына», могут толковаться разными способами, и не обязательно в смысле «происхождения от». Например, пишет Палама, выражение «ум человека» иллюстрирует функцию принадлежности. В то же время выражение «Сын Духа» однозначно указывает на происхождение и должно толковаться в том смысле, что Дух является отцом Сына, что, очевидно, неверно и не может найти своего выражения в Священном Писании. Места в Новом Завете, в которых говорится, что Дух посылается Сыном, подается Им через дуновение и подобные, толкуются в смысле дарования Сыном твари даров Духа, а не как указание на Его предвечное изведение43. Те места, в которых заявляется единство между Отцом и Сыном, понимаются как подразумевающие и Духа вместе с Ними: всё, что
39«Поистине, считать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, как от одного Начала, гораздо хуже, чем изводить Его от двух начал. Но это вовсе не означает, что истинно, будто бы в Боге есть два начала, а лишь то, что это меньшее зло» (Ibid. P. 291). И само опровержение: Ibid. P. 408-424.
40 См.: Ibid. P. 322 (Варлаам); Ibid. P. 112 (Григорий).
41 См.: Ibid. P. 408 (Варлаам); Ibid. P. 96 (Григорий).
42 См.: Ibid. P. 430 (Варлаам); Ibid. P. 182-184 (Григорий).
43 См.: Ibid. P. 426-428 (Варлаам); Ibid. P. 180, 242 и др. (Григорий).
является общим для Отца и Сына, принадлежит и Духу на основании различения природных и ипостасных свойств.
Оба автора рассматривают и проблему цитат из «Сокровищницы» свт. Кирилла Александрийского, которые латиняне приводили в пользу своего учения44. Палама при этом обосновывает, что указанные места неверно поняты его оппонентами, тем, что святые отцы друг другу противоречить не могут, а есть много отцов, высказывающихся против Filioque. В этих местах, скорее всего, речь также идет о посылании к твари. Варлаам решает проблему, указывая, что это сочинение свт. Кирилла было направлено не против тех, кто говорил, что Дух не исходит от Сына, а против тех, кто учил, что у Сына и Духа разная сущность.
Тот аргумент латинской стороны, согласно которому Дух как любовь между Отцом и Сыном является Ипостасью единения между Ними, Варлаам и Палама разрешают в одинаковом смысле, но разными средствами. Ипостасью, гарантирующей единство в Святой Троице, для Обоих является Отец, однако для свт. Григория это обосновывается соответствующими заявлениями святых отцов, а для Варлаама невозможностью для следствия быть объединяющей причиной для своих причин45.
Для свт. Григория важным вопросом полемики с католиками является их прибавление к Символу Веры. По его мнению, Символ не должен быть изменяем, даже если изменение находится в русле православного богословия, поскольку подобная операция была прямо запрещена отцами46. Для Варлаама вопрос редакции Символа не имеет никакого значения ни на этом этапе, ни на всем протяжении его творчества47.
Второй виток полемики на православной почве
Нам неизвестно, какова была реакция папских легатов на аргументацию православных и имели ли они вообще возможность с ней ознакомиться. Начавшийся диалог был резко оборван смертью папы Иоанна XXII в декабре 1335 г. и отбытием доминиканцев из Константинополя для получения дальнейших инструкций48. Однако между основными полемистами с восточной стороны завязалось активное обсуждение составленных текстов. Как уже было сказано, Вар-лаам провел свою работу через ряд последовательных редакций еще до 1339 г., а свт. Григорий хотя и отредактировал свои «Слова» лишь после 1355 г., но в переписке с Варлаамом и Акиндином активно участвовал в обсуждении.
44 См.: Ibid. P. 424-426 (Варлаам); Ibid. P. 196, 240 (Григорий).
45 См.: Ibid. P. 412-414 (Варлаам), Ibid. P. 108 (Григорий). Из различия подходов свт. Григория и Варлаама к этому вопросу нельзя сразу заключать о «святоотеческих» и «логических» симпатиях в методологиях авторов. Мы надеемся посвятить этому вопросу отдельную публикацию.
46 См.: Ibid. P. 58, 108 (Григорий).
47 Более того, в латинский период он прямо пишет о допустимости внесения изменений в Символ, если они согласуются с учением Церкви и будут полезны в борьбе с ересями: PG 151. Col. 1306D (письмо к Димитрию).
48 См.: Fyrigos. Op. cit. P. 218.
Помимо вопросов методологии, которые, на наш взгляд, и были главным содержанием этой дискуссии, само догматическое наполнение антилатинской полемики тоже было подвергнуто критике и переработке с обеих сторон.
В своих дополнениях к созданным в ходе полемики текстам обе стороны уделяют большое внимание вопросу о дарах Святого Духа, то есть о том, что подразумевается с православной точки зрения в Священном Писании, когда говорится о «посылании Духа Сыном» и в подобных местах. Свт. Григорий дополнил свой текст значительными вставками, в которых рассуждает о дарах Духа как об энергиях Божества, становящихся доступными твари49. Варлаам, в свою очередь, разрабатывает учение о «бытийном» и «сообщительном» модусах исхождения Святого Духа, между которыми распределяются все соответствующие высказывания отцов и Писания50.
Свт. Григорий подверг резкой критике рассуждения Варлаама об одном и двух началах в Божестве. Ему показалось, что Варлаам допускает наличие двух начал в Троице, если одно из них является Началом от Начала. Он пишет: «[Варлаам] не считает неуместным говорить о двух началах в Божестве, если, говоря о двух началах, то есть об Отце и Сыне, они будут пониматься не как противопоставленные, а как одно под другим или одно от другого. И для обоснования этого взгляда он привлекает великого в богословии Григория, говорящего о Сыне: "Начало от Начала". И, таким образом обосновав прочность этого учения, он готов сказать: "...ибо так сохраняется учение о монархии"»51. В связи с этим во вторую редакцию первого аподиктического трактата Паламы были добавлены рассуждения о том, что выражение свт. Григория Богослова «Начало от Начала» следует понимать в том смысле, что Сын и Отец, равно как и Дух, являются единым Началом твари52. Эти рассуждения нашли свое место и в переписке между Варлаамом и Григорием. В результате обмена этими текстами свт. Григорий признал, что изначально неправильно понял тезис Варлаама53.
49 См.: Грцуорюи Tov Пака^а auyypá^^ara... Aôyoç ànoÔEixTixoç 2. 10-12.
50 «Так что есть два исхождения Духа: одно безотносительное бытия или небытия мира, другое же — к нам, для нашего возвышения и усовершения... Будем же для краткости называть одно из них "бытийным" (шархт1%г|), а другое — сообщительным (щлтабота!)» (Barlaam Calabro. Opere contro i Latini... Tractatus B. III. 4.
51 Грцуорюи tov Пака^а auyypá^^aTa... Ep. 1.2. Похоже, что поводом к этому послужила фраза Варлаама: «Можно даже подумать, что в первом [предположении об исхождении Духа от двух источников] вообще нет несоответствий, если два источника в Божестве понимать не как противопоставленные, а как происходящие одно от другого. Ибо так, можно подумать, сохранится учение о монархии» (Kakridis, Taseva. Op. cit. P. 290). Несмотря на то что даже в этой формулировке видно, что Варлаам не солидаризируется с теми, кто учил о «Начале от Начала», в последующих редакциях трактата он устранил этот текст во избежание недоразумений.
52 См.: Грцуюрюи tov Пака^а auyypáßßата... Aôyoç ànoÔEixTixoç 1. 14.
53 «Твою апологию, хотя она совершенно тщетна и нападает на утверждения латинян, которые мы многократно уже опровергли, мы все-таки принимаем» (rpqyopíou tov Пака^а auyypáßßата... Ep. 3.16.1-2). Тем не менее ошибочный взгляд на богословие Варлаама стал тиражироваться в источниках. См. свидетельство патр. Филофея: «Латиняне, как все мы знаем, с необходимостью вводят два Начала в Божестве при исхождении Духа; Варлаам, только по видимости отрицая эту бессмыслицу, в своих трактатах "исцелял злое злом", определенным образом, хотя и иначе, чем они, принимая это безумие» (Philotheus. Encomium Gregorii Pala-mae // PG 151. Col. 584bd; Цит. по: Meyendorff. Op. cit. P. 105).
В финальной версии своего трактата Варлаам значительно расширяет и реструктурирует аргументацию, связанную с задачей, которую при помощи учения о Filioque решали латиняне. По его мнению, Filioque важно латинянам не само по себе, а для подчеркивания ипостасных свойств Сына и Духа. Но эта гипотеза является избыточной, поскольку Ипостаси и так различаются по модусу происхождения от Отца: «рождение» и «исхождение».
Палама ужесточает свою позицию по отношению к вставке в Символ Веры: конструктивный диалог с латинянами невозможен, пока вставка в Символ не будет изъята54. Варлаама, как и прежде, этот вопрос не интересует.
Оба богослова на втором этапе работы пользуются богатым и более или менее общим святоотеческим флорилегием. Они оба расширили свой базис по сравнению с первым этапом, при этом свт. Григорий в небольшом объеме, а Вар-лаам очень существенно.
Заключение
Таким образом, оба византийских автора, отреагировавших на вероучитель-ную сторону выступления латинян, выступают с общих догматических позиций, привнося в них свои личные богословские симпатии. Их общий базис — учение о различии «природных» и «ипостасных» свойств в Троице, а также различение предвечного исхождения Святого Духа и Его схождения к твари. К особенностям богословия свт. Григория, по сравнению с богословием Варлаама, следует отнести акцент на нелигитимности вставки Filioque в Символ Веры, а также развитое учение о даровании божественных энергий твари (уже на втором этапе дискуссии). Варлаам, по сравнению со свт. Григорием, более глубоко вникает в аргументацию латинян и рассматривает различные разновидности Filioque: ис-хождение Св. Духа от Отца и Сына «как от одного Начала», как от двух противопоставленных начал и как от двух начал, связанных отношением «Начало от Начала». Негативное восприятие труда Варлаама свт. Григорием связано, с одной стороны, с неверным пониманием последним направления критики Варлаама, а с другой — с расхождениями в методологических установках обеих сторон, и не может говорить о неправославном содержании его работы в отношении учения об исхождении Святого Духа. Богословские симпатии Варлаама к католичеству еще не возникли на данном этапе его творчества, что позволяет квалифициро-
54 «Было бы самым справедливым и вовсе не удостаивать вас слова, пока вы не прекратите делать прибавление к священному Символу. А когда ваше прибавление вами же будет прежде убрано, тогда уже обсуждать, и от Сына ли, или не и от Сына Дух Святой, и обнаруженное подтверждать согласием с богоносцами. Но и тогда не [следовало бы] делать прибавление к Символу Веры, подобно тому, как относительно двух природ, и воль, и действий единого Христа, единения по ипостаси и именования Девы-Матери, прекрасно и благочестиво поступили те, что были прежде нас, потому что вместе с благочестием они заботились и об общем мире, хотя они и неоднократно собирались вместе [на Соборах], причем по временам при участии или согласии архиереев — предстоятелей Ветхого Рима» (Грцуорюи тои Пака^а оиуура^ата... Аоуод ало5ахт1ход 1. 4. Рус. пер.: Свт. Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа / Пер. арх. Нектария Яшунского. Краснодар, 2006.)
вать рассматриваемое столкновение между ним и свт. Григорием Паламой как
внутривизантийский методологический спор55.
Ключевые слова: Варлаам Калабрийский, Григорий Палама, Filioque, Восток—Запад,
антилатинская полемика, XIV век, триадология, католичество.
Список литературы
Какридис J. Неко би помислио да се барем делимично сачува догма о монархщи: антила-тински трактати Варлаама Калабрщског у српскословенскомпреводу 14 века // Деча-ни. У светлу археографских истраживааа. Београд, 2012. С. 105-114.
Красиков С. В. Место Никифора Григоры в Византийской антилатинской полемике 30-x гг. XIV в.: Дис. ...канд. ист. наук. Екатеринбург, 2000.
Barlaam Calabro. Epistole greche; i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste / Studio introduttivo e testi a cura di G. Schirö. Palermo, 1954.
Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Introd., testo, trad. e note a cura di A. Fyrigos Città del Vaticano, 1998.
Demetracopoulos J. A. Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of Barlaam the Calabrian's Contra Latinos // Byzantinische Zeitschrift. 2003. 96 (1). S. 83122.
Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma, 2005.
Giannelli C. Un progetto di Barlaam per l'unione delle chiese // Miscellania Giovanni Mercati. Città del Vaticano. 1946. 3. P. 157-208.
Ioannis Cantacuzeni eximperatoris historiarum libri IV / Schopen L., ed. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae). Vol. 1. Bonn, 1828.
Kakridis Y., Taseva L. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 2014 (Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes. Vol. 63).
Loenertz K. J. La Société des frères pérégrinants. Étude sur l'Orient dommicain. Rome, 1937.
MeyendorffJ. Les debuts de la controverse hesychaste // Byzantion. 1953. Vol. 23. P. 87-120.
Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / I. Bekker, L. Schopen, ed. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae). Vol. 1. Bonn, 1829.
Sinkewicz R. E. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // Journal of Theological Studies. 1980. Vol. 31. P. 489-500.
Грщорьои той ПаХа^й ouYYPÛ^^axa / P. K. Chrestou, ed. Thessalonica, 1962. Vol. 1.
InovpMxov-Evrvxiâôov A. О avTiAaTÎvoç ВарХай^ KaXaßpög. Ol npôç Ааттоид Xöyoi тои nepi тои Ayîou Птефатод xai n ox£Tixf| ôiéve^n тои tov ayio Грщ^рю ПаХа^й // EmoTn^ovixfi En£Tf|piç rnç 0£oXoYixf|ç 2/OX|Ç. А0|та1, 2006.
55 То, что в плане методологии Варлаам также независим от западной схоластики, отмечено еще протопр. И. Мейендорфом (см.: Meyendorff. Op. cit. P. 103).
St Tikhons University Review.
Series II: History. Russian Church History.
2017. Vol. 74. P. 26-40
Elga Kanaeva, staff member of PSTBI, 23 B, Novokuznetskaya ul., Moscow, 115184,
Russian Federation mvereskov@list.ru
The Debate about the Procession of the Holy Spirit in Constantinople in the 30s of the 14th Century
E. Kanaeva
The article deals with an episode of the controversy focussed on the Filioque doctrine between the Eastern and Western Churches in the 30s of the 14th century. We put aside the issue of methodological differences between the participants of the debate and consider only its dogmatic content. We present the historical context and the interrelationship of sources. The reconstruction of Catholic argumentation based on the analysis of recently published original versions of the basic texts of their Orthodox opponents, Barlaam the Calabrian and St. Gregory Palamas (preserved only in Serbian-Church-Slavonic translation) is proposed. It is shown that in terms of content the argumentation of Barlaam and Palamas coincides in many aspects. Their main argument is based on the distinction between "natural" and "hypostatic" properties in the Trinity, as well as on the distinction between the eternal procession of the Holy Spirit and his descent to the creature. The only significant difference between their positions is their perception of the Latins' thesis of procession of the Holy Spirit from the Father and the Son, "as from the one Source". This very difference caused the continuation of discussions on the Orthodox ground. We note the development in reasoning, proposed by both authors during the second stage of the discussion. It is concluded that Barlaam's and Palama's defense of the doctrine of the procession of the Holy Spirit "a solo Patre" starts from common points and that the negative assessment of Barlaam's work by St. Gregory Palamas should not be associated with it's dogmatic content, but with different methodological orientations of the authors, as well as with the Gregory's misunderstanding of the Barlaam's thesis.
Keywords: Barlaam the Calabrian, Gregory Palamas, Filioque, East-West opposition, Antilatin polemic, 14th century, triadology, Catholicism.
Barlaam Calabro. 1954. Epistole greche; iprimordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste/Studio introduttivo e testi a cura di G. Schiro. Palermo.
Barlaam Calabro. 1998. Operecontro iLatini/ Introd., testo, trad. e note a cura di A. Fyrigos Cittá del Vaticano.
Demetracopoulos J. A. 2003. Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of Barlaam the Calabrian's Contra Latinos. Byzantinische Zeitschrift. 96 (1), 83-122.
References
Fyrigos A. 2005. Dalla controversia palamitica alla polémica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma.
Giannelli C. 1946. Un progetto di Barlaam per l'unione delle chiese. Miscellania GiovanniMercati. Città del Vaticano, 157-208.
Kakridis Y., Taseva L. 2014. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 63.
Kakridis Y. 2012. Neko bi pomislio da se barem delimichno sachuva dogma o monarkhiji: antil-atinski traktati Varlaama Kalabrijskog u srpskoslovenskomprevodu 14 veka. Decani. U svetlu arkheografskikh istrazhivaa. Belgrade, 105-114.
Loenertz K. J. 1937. La Socie'te' des frères pérégrinants. Etude sur l'Orient dommicain. Rome.
Meyendorff J. 1953. Les debuts de la controverse hesychaste. Byzantion, 23, 87-120.
I. Bekker, L. Schopen (ed.). 1829. Nicephori Gregorae historiae Byzantinae. Corpus scriptorum historiae Byzantinae. 1, Bonn.
Sinkewicz R. E. 1980. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Journal of Theological Studies, 31, 489-500.
P. K. Chrestou (ed). 1962. rpqyopiov to nahay ovyypá^^ara.. Thessalonica, 1.
Spurlakoy-Eutuchiadu A. 2006. O antilatinos Barlaam Kalabros. Oi pros Latinus logoi tu peri tu Agiu Pneumatos kai i schetiki dienexi tu me ton agio Grigorio Palama. Episthmoniki Epetiris tis Theologikis Scholis. Athens.
