CC BY
180
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
5
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2
КАПИТАЛИЗАЦИЯ ВРЕМЕНИ В ЦИВИЛИЗАЦИИ МОДЕРНА
Е.О. Белоненко1), В.П. Римский2)
Белгородский юридический институт МВД России 1) e-mail: eoveto@mail.ru
Белгородский государственный институт искусств и культуры 2) e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
В статье авторы обосновывают гипотезу: культура (философия, искусство, литература и т.д.) модерна длится до сих пор и проходит очередную рефлексивную трансформацию, в том числе в собственных институциональных основаниях цивилизационного базиса. Для конкретизации нашей гипотезы и проблематики, для их развёртывания и обоснования рассматриваются те существующие в современном социально-гуманитарном знании, философии культуры и культурологии общезначимые хронологические, культурные (лингвистические, эстетические и т.п.) маркеры, которые позволяют говорить о «модерне» («новом времени», «современности») как специфической «цивилизации времени», связанной с индустриализмом, капитализацией и присвоением времени жизнедеятельности человека.
Ключевые слова: модерн, постмодерн, цивилизация времени, хрологическая идентификация современности, индустриализм, капитализм, архетипы времени, темпоральные модели
Мы в название статьи вложили смысл «цивилизации времени», который не утверждает, что все предыдущие культурно-цивилизационные системы не были фундированы специфическими культурными хронотопами и не включали в себя категоризацию времени, культурную и ментальную, философскую и религиозную. Разумеется, во всех «досовременных», традиционалистских цивилизациях мы находим весьма сложные представления о времени, что очень хорошо показано в ряде наших публикаций* 1. Но «модерн» - единственная цивилизация, которая не только включила в
* Исследование проведено в рамках гранта на проведение научно-исследовательских работ по приоритетным направлениям социально-экономического развития Белгородской области
«Воспроизводство творческой интеллигенции как фактор развития культурного капитала региона», №2014.06.20.
1 См.: Мельник Ю.М., Римский В.П. Время Моисея и время Одиссея // Человек. № 2. М., 2013. С. 48-63; Мельник Ю.М., Римский В.П. Время жить и время созерцать... Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2014; Белоненко Е.О.
6
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
собственное самоназвание время (у других цивилизаций «самоидентификации» как таковой фактически и не было, они её получили именно от «нового времени») в качестве идентификационного и хронологического маркера, но и основана на постоянном присвоении, производстве и воспроизводстве времени, что и составляет основной посыл нашего исследования.
За всеми современными спорами о конце «модерна» в эпохэ (остановке) «постмодерна» или о новой, «поздней» стадии модерна как-то забываются и уходят из научного поля смыслы самых простых вопросов: что же зовётся модерном или «новым временем»? Когда же «начинается» Новое время? Какова «хронология» Нового времени? Ответ на эти вопросы и подразумевает поиск идентификационных маркеров культурного проекта «модерн».
Эти вопросы в определённой мере перекликаются с тем пониманием проблемы идентификации и самоидентификации модерна, о которой писал Ю. Хабермас, инициируя дискуссию о модерне и постмодерне. «Модерн - незавершенный проект», -писал он, - так назывался доклад, который я прочел в сентябре 1980 г. при получении премии имени Адорно. Эта спорная и многогранная тема с тех пор меня уже не отпускала. Ее философские аспекты еще сильнее закрепились в сознании общества в ходе усвоения французского неоструктурализма - как, в частности, и модное слово «постмодерн», зазвучавшее в связи с публикациями Ж.Ф. Лиотара. Именно вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, создает перспективу, в которой я пытаюсь шаг за шагом реконструировать философский дискурс о модерне. В этом дискурсе модерн - с конца XVIII столетия - был поднят до уровня философской темы. Философский дискурс о модерне многократно соприкасается и пересекается с эстетическим дискурсом»* 2 3. Здесь, на наш взгляд, надо подойти к обозначенным проблемам несколько разностороннее.
И следует сделать оговорку, чтобы ответить и на другой вопрос: насколько уместно употребление концепта «культурный проект модерна», введённого, как мы писали выше, Ю. Хабермасом? Само слово «проект» (от латинского project -«выброшенный вперед») соответствует темпоральной идентификации модерна с его установкой на «прогресс», «новое» и «будущее» и в «аксиологическом отношении проект несет в себе потенцию нового» . И употребление этого концепта и термина вошло в моду не с экзистенциализма М. Хайдеггера или Ж.-П. Сартра, и даже не с Ф. Ницше - он повсеместно присутствует уже в начале XIX века, особенно в художественной литературе (в том числе в русской - у И.С. Тургенева, Н.Г.Чернышевского, Ф.М. Достоевского). Так что «проективность» модерна соответствует и его идентификации, и самоидентификации.
Это же относится и к концепту «модерн». Дело в том, что в обыденной этимологии слова «модерн», если следовать его строгому переводу, заложен абсурд: латинское слов «modernus» должно переводить как «современный», а английское «modernity» как «современность», что и означает «то, что происходит сейчас», «сию минуту», «в наши дни». Но как тогда можно применять это слово к номинации целой
Бережная М.П., Римская О.Н. Вечный уход и вечное возвращение: ницшеанская «воля к жизни» и хайдеггеровская «воля к смерти» // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014. С. 197-204; Белоненко Е.О. Образы и парадигмы времени в философии и культуре модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». 22 (193). Вып. 30. Белгород, 2014. С. 147-153.
2 См.: Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vorlesungen. Frankfurt a. M., 1985; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 6; Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // Вопросы философии.1992.№4.С. 40-52.
3 Розин В.М. Проект // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2010. Т. 2. С. 359.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
7
цивилизации (около пятисот лет, как утверждают многие исследователи и мы в том числе, отождествляя «современность» с западноевропейской индустриальной
капиталистической цивилизацией) или даже только двухсотлетней, отдельной западноевропейской техногенной эпохи (с лёгкой руки постмодернистов, а до них с мнения О. Шпенглера «современность» исчисляется от эпохи Просвещения, т.е. с XVIII века, и заканчивается в начале или конце ХХ века, здесь уж вольному воля)?
И поневоле вспоминается стихотворение «Единственные дни» (1959) Б.Л. Пастернака, поэта не только тонко и интуитивно чуткого к времени, но и философски образованного, прошедшего выучку у неокантианцев и у «современной» ему философии
4.
жизни :
И полусонным стрелкам лень Ворочаться на циферблате,
И дольше века длится день,
И не кончается объятье.
И другое его стихотворение «Про эти стихи» (1917), из книги «Сестра моя -жизнь»4 5, написанное между февральской и октябрьской революциями, круто изменившими «ход времени» современности:
В кашне, ладонью заслонясь,
Сквозь фортку крикну детворе:
Какое, милые, у нас Тысячелетье на дворе?
Что же это за «сей день», который длится «дольше века» и в котором можно застрять, пропустив целое тысячелетие? Или, наоборот, прожить тысячелетие, как один день и даже миг?
Собственно, в простейшей реконструкции этимологии наших
общеупотребительных слов вскрываются временные смыслы и «модусы» языка и речи, что и отразил не только М. Хайдеггер, но до него, раньше Т. Манн - в романе «Волшебная гора». Сразу остановимся, сделав «этимологическое эпохе», так как слово «модус» прямо перекликается со словом «модерн».
«Модус» (мера, способ, образ, образец, вид) - слово, приобретшее свой категориальный смысл именно в новоевропейской философии XVII века. Разумеется, концепт «модус» присутствовал и в средневековом богословско-философском дискурсе. Интересно, что категория «модус» в философской литературе часто рассматривалась только в плоскости формально-логической6. Не повезло ей и в историко-философском содержательном плане, когда в основном реконструируются взгляды мыслителей на субстанцию и её атрибуты. Разумеется, субстанция и её атрибуты связаны с вечностью, в то время как модусы - нечто производное от субстанции, случайное и преходящее, т.е. временное и временное. Мы в своё время писали, что несколько большую философичность несут смыслы однокоренных «модерну» слов - «мода» и «модус», которые означают не только «меру, образ, норму, правило, способ существования», но в истории философии (например, Спиноза) под модусом понимали в отличие от атрибута все преходящие, изменчивые, временные, каждый раз новые (!) состояния субстанции и ее атрибутов. Вот здесь «современность» и проговаривается, указывая на свою «новизну» и постоянную «изменчивость» как на культурно-онтологические
4 Пастернак Б.Л. Избранное в двух томах. Т. I. Стихотворения и поэмы. М., 1985. С. 463.
5 Там же, с. 73.
6 Например, см.: Модус // Философская энциклопедия. В 5 томах. Т. 3. М., 1964. С. 484.
8
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
7
характеристики. Новизна по отношению к чему? . Изменчивость субстанции в модусах и есть «модификация», когда воспроизводство «нового образца» становится не просто случайным, но и закономерным, и «проективным» действием («модель» фактически синонимична «проекту» как образцу планируемого и создаваемого объекта).
Здесь всплывают и близкие, однокоренные «модерну» слова «мода», «модель» и «модификация». Слово «mode» приобретает смысл именно в «новое время» (вероятно, при дворе блистательного короля Людовика XIV, где велись споры о «древних» и «новых») и производится от латинского «modus», но имеет связь и с древнегреческим «metron», которое содержит значение не только «меры», но и «времени» (метроном; у Аристотеля время - «мера движения»). Оно имеет в повседневном нашем употреблении смыслы «меры», «образца», «размера», «размеренного», «умеренного», «среднего», «доступного», «популярного», что и отражено во многих словарях. Звучат и коннотации «манеры», «временного», «преходящего», «условного образца» (модели) вкусов, направлений и нравов (в одежде, повседневности, искусстве, науке и т.п.). Поэтому в немецком языке Modernitat уже присутствует не только в значении «современность», но и как «новое веяние», «новая тенденция», «новинка».
Заметим, что наиболее диалектичной в плане темпоральности была «субстанция» в философии Лейбница, на что указывал Э. Кассирер: «Монада «существует» только в той мере, в какой она активна, и эта её активность состоит в том, что она переходит ко всё новым и новым (выделено нами - авт.) состояниям, непрерывно развёртывая их из себя. «Природа монады состоит в том, что она продуктивна и порождает из себя всё новое и новое многообразие». Каждый простой элемент монады содержит в себе таким образом своё прошлое и зачаток будущего»7 8. Эта характеристика монадологии удивительным образом совпадает с нашим пониманием образов и образцов (архетипов) «времени модерна» (само словосочетание «время современности» является contradictio in adjecto, противоречием в определении). Хотя Э. Кассирер и отмечает, что монадология Лейбница не оказала явного влияния на философию Просвещения, но определяла многие интуиции немецкой философии и литературы на рубеже XVIII и XIX веков.
Мы думаем, что сами эти слова «мода», «модус», «модель», «модификация» и «модерн» в их «современных» коннотациях были сопряжены именно в Новое время, уже в XVI-XVIII веках. Действительно, здесь проявляется связь не только смысловая, этимологическая, но и культурно-хронологическая.
Хронология как последовательность каких-либо событий (прежде всего исторических) во времени и временной последовательности является существенным, онтологическим модусом истории и реальным временем бытия человека и человечества. Можно вести речь и о хронологии как отражении (рефлексии) исторических и временных событий: тогда это могут быть различные представления и учения о времени, в том числе и философские; календари и системы летоисчисления, которых было множество в истории человечества9. Это как бы также входит в наше предметное поле. Но нас интересует хронология как специальная научная, историческая дисциплина, которая позволяет устанавливать даты и источники, маркирует те или иные культурноисторические интервалы в эволюции человечества. В том числе позволяет нам идентифицировать время появления «нового времени».
Обратимся к календарям, летоисчислениям и датам. Мы сейчас используем понятия «до нашей эры» и «после нашей эры», совершенно не задумываясь о двух
7 См.: Егоршева О.И., Римский В.П. Культурно-исторические смыслы «современности», или Когда начинается «Новое время»? // Современная социокультурная динамика и духовная жизнь: Сб. статей. Вып. I. Белгород, 2003. С. 112.
8 Кассирер Э. Философия Просвещения. М., СПб., 2013. С. 45.
9 См.: Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
9
вещах: во-первых, что совсем недавно бытовало и кое-где сейчас употребляется выражение «до Рождества Христова» и «после Рождества Христова» (и порой часто «от сотворения мира»); во-вторых, вряд ли кто задумывается не только о том, что такое «наша» эра, но и том, что означает само слово «эра».
Слово «эра» производно от латинского «aera», которое изначально несло прямой смысл аэро-воздуха, созвучного и родственного ещё более древнегреческому архэ (ap%q), а точнее апейрону Анаксемена как «неопределённому воздуху» (anp алегро^ -аэр, айрос или апейрос), «первоначалу», которое, скорее всего, было связано и с пифагорейским «первочислом», что и дало более позднюю коннотацию «эры» как «первочисла» (это только и отражено в словарях, а более глубинная реконструкция принадлежит нам). Но и этот смысл мы часто упускаем, употребляя направо и налево слово «эра» для номинирования больших исторических периодов. «Эрами», исходными, порождающими «первочислами» служили хронологии установления и основания городов-государств, родоначалия царских династий и т.п., которые опирались на опыт и рационализации календарно-астрономических вычислений, но всё равно оставались мифологическими конструктами.
«Эра Рождества Христова» была сконструирована в 525 г. н.э. монахом Дионисием Малым по заданию папы Иоанна I в процессе усовершенствования пасхалий, вычислений по древним лунно-солнечным календарям (иудейском, египетском, грекоримском). Но эта «эра» очень долго носила маргинальный характер наряду с другим, основным летоисчислением - «эрой от сотворения мира Богом» (особенно популярная среди иудеев и в православном цивилизационном регионе). И лишь после изысканий Жозефа Скалигера (1540-1609), библиотекаря Лейденского университета в Нидерландах, первоначально ренессансного гуманиста-филолога, специалиста по древним языкам и греко-римской литературе, а позже, после принятия кальвинизма - математика, протестантского теолога и учёного-хронолога, когда издали его основные работы «Новое сочинение об исправлении хронологии» (Париж, 1583; Франкфурт, 1593)* и «Сокровищница хронологии» (Лейден, 1606; Амстердам, 1629), было принято летоисчисление «до» и «после Рождества Христова». Это были уже действительно почти научно-исторические труды, как и его филологические сочинения (например, составление словаря древнегреческого языка), вписанные в контекст грядущей научноинтеллектуальной революции XVII века, в которых он на основе филологической интерпретации и математических исчислений систематизировал все данные предшествующих и существующих хронологий и календарей.
Отметим и тот факт, что научная легитимация «нового летоисчисления» и его введение в культурный обиход европейцев совпало по времени с календарной реформой папы Григория XIII, который в 1582 г. по проекту Луиджи Лилио, врача, астронома, философа и хронолога, и представлению его брата Антонио Лилио ввёл новый «григорианский» календарь вместо старого «юлианского», параллельно действующего до сих пор в некоторых православных регионах.
Ещё один факт, связанный с «этим временем»: установлению «новой хронологии» предшествовало открытие в 1492 г. Америки Христофором Колумбом (1451-1506) и Америго Веспучи (1454-1512). И если Колумб смог реализовать географический и «крестовый» проект «пути в Индию» и «освобождения гроба Господня», который он предлагал чуть ли не всем европейским королям и аристократам-меценатам, а потом открыл, пока только случайно, «Вест-Индию», а не «новый свет», то более образованный в физике, астрономии и географии Америго Веспучи, получивший в своё время протекцию Колумба на путешествия в Вест-Индию, более преуспел в рекламе
Запомним время издания и название его первого труда по хронологии
10
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
собственных предприятий через переписку и дневники, сведения из которых легли позже в ряд анонимных изданий. Одно из них - «Новый мир и новые страны, пришедшие от Альберико Веспучи из Флоренции»* или «Mondo nuovo е paesi nuovamente retrovati da Alberico Vespuzio Florentino»(1507), - связанное уже с именем космографа и путешественника Алессандро Цорци, легло в издание ряда книг под названием «Новый Свет», и не без участи книгоиздателей это название открытой земли было ассоциировано с именем Веспучи. Так мы получили Новый Свет или Америку. Здесь следует указать и на совпадение по времени - рубеж XV и XVI веков - с Великими географическими открытиями и колонизацией Нового Света, Америки, Реформации, великого религиозного потрясения, которое Гегель позже и связал именно с началом «нового времени». В хронологической близости находится написание и выход в свет знаменитых литературно-философских утопий: Т. Мора «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» (1516) и Ф. Бекона «Новый органон» (1620), «Новая Атлантида» (1623)*.
Интересно, что именно в это время сопряжения «новой хронологии» и «нового света» появляется и слово «век» (английское «century» - «столетие», и латинское «centuria» - «сто», «сотня» как воинское подразделение в Древнем Риме). Дж. Лукач, современный американский историк и политолог пишет: «Оксфордский английский словарь (Oxford English Dictionary) указывает, что в английском языке оно впервые появилось в 1626 году. До середины семнадцатого века слово «century» обозначало только римское армейское подразделение из ста человек. Затем оно приобрело ещё одно значение - сто лет»10 11. Наверное, в это же время оно соотносится и со словом «эра» (age, era) уже в нововременном, современном смысле. Дело в том, что и в русском языке слово «век» скорее всего в качестве «столетия» стало употребляться ещё позже, вместе с формированием русского литературного языка, что и зафиксировано в словарях, как одна из поздних коннотаций. А в церковно-славянском языке слово «век» очевидным образом нагружено смыслами «вечности» («и во веки веков», т.е. вечно), так что следует при употреблении этого слова в переводах богословских текстов с греческого учитывать его первичные коннотации.
Дж. Лукач далее делает вывод из такого очевидного этимологического развития слова «век»: «Это можно назвать одним из симптомов зарождения современного исторического сознания. Другим симптомом было введение терминов «древность» и «модерн». Деление истории на три эпохи - древности, средневековья и модерна - стало общепринятым триста лет назад (к примеру, их можно найти в текстах двух второстепенных немецких хронистов - Хорниуса (Hornius) и Целлариуса (Cellarius) в 1680-х). Поэтому к 1689 году некоторые люди решили, что средневековье закончилось, хотя никто не утверждал, что пришёл конец мировому порядку, который сложился в семнадцатом веке... «Эпоха модерна» - неточное название. Завершение средних веков произошло постепенно. «Модерн» как на изначальной латыни, так и в буквальном смысле означает «нынешний», «современный». Такое использование термина началось около 1580 года. Но его адаптация к истории, кристаллизовавшаяся столетием позже, была неточной вследствие присущего ему допущения, что эта новая, современная эпоха продлится непредсказуемо долго, возможно, останется навсегда»11. Последние заключения, как видим, совпадают с нашими лингвистическими и хронологическими разысканиями.
Перевод наш и может быть неточным.
Курсивом выделено нами. См.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971.
10 Лукач Дж. Конец двадцатого века и конец эпохи модерна. СПб.: Наука, 2003. С. 7.
11 Там же, с. 8, 235, 236.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
11
То, что слово «модерн» и «новое» применялось и в прошлом, а не только применительно к собственно Новому времени, как мы сейчас предварительно фиксируем его начало на рубеже между XV и XVII веками (ранний модерн), т.е. фактически 500 лет назад, известно было давно. Почти сто лет назад впервые инициировал философскокультурологическую идентификацию модерна О. Шпенглер. В первом томе своего знаменитого «Заката Европы» он писал: «Схема «Древний мир - Средние века - Новое время» передана нам церковью и есть создание гностики, т.е. семитского, в особенности сиро-иудейского мирочувствования в эпоху римской империи... Здесь получает своё выражение строго дуалистическое мироощущение восточного человека, но не под углом зрения полярности, как противопоставление души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом зрения периодичности, как катострофа, как поворотный пункт двух эпох между сотворением мира и его концом. В этой картине в образе «Древнего мира» и «Нового времени» выступает вполне очевидное в то время противоположение языческого и христианского, античного и восточного. Только путём дополнительного прибавления третьей эпохи - нашего «Нового времени» - уже на западноевропейской почве в эту картину проникли элементы движения»12. Выводя архетип «нового времени» (архетип как «образец», «модель» или «душа» в шпенглеровском понимании) из гностико-иудейской мифологии и критикуя культурно-историческую схему «Древний мир - Средние века - Новое время» за ее очевидную историческую модернизацию и европоцентризм, как ментально-логическое основание, О. Шпенглер называл её не иначе, как «скудной и лишенной смысла». Это в определенной мере так. Но только по отношению к логической схеме, которую О. Шпенглер находит в античном дуализме и эсхатологии восточной ментальности.
Соглашаясь с критикой историко-научной догмы, отметим, что сама историзация проблемы у О. Шпенглера страдает сконструированностью, как и многие его культурфилософские интуиции, «модернизацией» и европоцентризмом: «модернизация» и проявляет себя как подгонка под стереотипы «нововременного», западноевропейского мышления! Для непредвзятого исследователя сразу же бросятся в шпенглеровской трактовке этой схемы несколько неточностей. Время возникновения схемы и мифологического архетипа «нового времени» он обозначает достаточно правильно -Рождество Христово, т.е. начало «нашей эры» (так начнут говорить только с XIX века). Но в силу языческих пристрастий и антицерковной антипатии О. Шпенглер выводит архетип «нового времени» и схему исключительно из гностико-иудейской мифологии. Это в определенной мере так. Но только по отношению к логической схеме, которую он находит в статичном дуализме восточной ментальности: дуализме «сотворения» и «конца мира» (типично манихейская схема), противоположения античного и восточного, языческого и христианского и т.п. Потому он и относит окончательный троичный вид схемы и её динамичный историзм только собственно к нашему времени, модерну.
Да, дуалистический архетип «сотворения - конца мира» имеет эсхатологическое происхождение и может быть обнаружен и в неоплатонической мифологии, и в «кумранских» иудео-христианских сектах, и в гностико-манихейских и индуистских учениях, и даже во многих конструкциях античной и восточной архаики. Но этот «эсхатологизм» противоположен христианскому эсхатологизму и архетипу «нового времени», усвоенному модерном. Христианское «новое время» изначально содержало в себе сугубо евхаристический смысл. Это было время «Нового Завета», «нового союза» человека с Богом: «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас
12 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. Новосибирск, 1993. С. 52, 53.
12
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
проливается» (Ев. Лук. 22:19-20). Первые христиане чувствовали себя «новыми людьми» (и были ими!). Апостол Павел возвещает коринфянам Истину: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Коринф. 5:17).
Архетипы «современности» и «нового времени» восходят также и к сектантскому смешению священного пространства и священного времени, к стремлению установить реальность «царства Божия» на земле, обрести счастье и покой «здесь и сейчас». Они, как и сама троичная схема мировой истории, были развиты в теологии Иоахима Флорского и сектантстве средних веков и эпохи Реформации. Именно в эпоху Реформации мы найдем экстатическое желание магически призвать «второе пришествие Христа» и установить столь желанное «новое время» - тысячелетнее царство Христа на Земле, «здесь и сейчас». Они и шли на войну с ощущением близости «царства Божия на земле», с этой же верой бежали от «безбожных властей» Европы, Старого Света, осваивая Америку - Новый Свет.
Может быть, эти мотивы «конца старого мира» были своеобразным «постмодерном»? Тем «пост», что наступает после «христианского нового времени»? Здесь мы видим, что в христианской и сектантской эсхатологии возникает не только архетип «нового времени», но и модель «конца истории», т.е. архетип «постмодернити».
Но собственное «модернити» было свойственно и позднему средневековью, богословам и философам первых университетов, о чём писал такой авторитетный медиевист, как Ж. Ле Гофф: «Совершать нечто новое, стать новыми людьми - так воспринимали себя интеллектуалы XII столетия. Из их уст, из-под их пера для обозначения современных им авторов часто выходит слово moderni. Они были новыми, современными и умели ими быть. Но такими новыми, которые не оспаривали древних; напротив, они подражали им, питались ими, взгромождались им на плечи»13. Запомним это - «не оспаривали древних». Они только «возрождали древнее», и древние интеллектуальные «традиции» оказывались на проверку, как и позже, в классическом Возрождении, формированием своего собственного, христианского традиционализма, культурного и интеллектуального. Отсюда, от христианских архетипов «нового времени» и «конца времён» (ортодоксальных и сектантских) берет начало как европейский историзм, так и сама хронология научной истории: «до Рождества Христова» и «после Рождества Христова» (это в позитивистской историографии стали писать «до нашей эры» и «после нашей эры»).
Очевидно, что именно во времени и пространстве пересечения эпох Возрождения и Реформации формировался специфический культурный проект модерна. Реформация и сама выступала как своеобразное «возрождение» - возрождение «истинного», изначального христианства, с чем был связан интерес к чтению и интерпретации Писания (Библии, особенно Евангелий) и отказ от святоотеческого наследия (Предания). Так всегда и получается: пытаясь что-то возродить, мы всегда создаём новое.
И здесь самое время попытаться определиться, что за цивилизация приходит на смену «древности» и «средним векам», ищущим каждая своё «модернити», насколько оправдана трёхленная структура всемирной истории и особая историческая темпоральность, возникшая с христианством, о которой мы выше вели речь.
В рамках цивилизационного подхода, который после О. Шпенглера и А. Тойнби собственно приобрёл «второе дыхание» уже к концу ХХ века, когда и возникла дискуссия о модерне и постмодерне, всемирно-историческая «трёхчленка» заменяется цивилизационной, одним из авторов которой был Д. Белл. Он, как и О. Тоффлер, и многие другие авторы, говорят о трёх типах цивилизации или «цивилизационных волнах»: аграрная, индустриальная и постиндустриальная (информационная)
13 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 11.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
13
цивилизации14. Однако, в последнее время сам факт отличия «постиндустриализма» от индустриализма ввиду такой очевидности, как кризис базисного индустриализма в Европе и США и необходимость реиндустриализации, условности этого концепта, как и «постмодерна», связанного с ним, породил интерес к столь же распространённой цивилизационной «двучленке»: традиционалистские цивилизации versus техногенная цивилизация.
Такой разрыв традиционных цивилизаций и техногенной цивилизации модерна наиболее радикально представлен в социологии Э. Гидденса, который при этом различает и противопоставляет их, прежде всего, именно по способам презентации и организации времени: «Традиция как средство связи настоящего и будущего;
ориентированное в прошлое в реверсивном времени» vs «Ориентированное на будущее, контрфактическое мышление в качестве способа связи прошлого и настоящего»15. То есть в традиционалистской модели времени прошлое «стягивает» на себя настоящее и будущее, которые в нём вязнут и «консервируются» (консервативность времени); в современной модели времени будущее «притягивает» к себе прошлое и настоящее, лишая их устойчивости, порождает новое во всё возрастающей прогрессии (прогрессизм времени). У Э. Гидденса точно подмечено и утверждается стереотипное, распространённое среди исследователей различие «времени традиции» и «времени модерна». Однако, у нас возникают сомнения как в самом резком противопоставлении традиции и модерна, так и в соответствующих им темпоральных нарративах и моделях.
Есть сомнения и в том, что «время традиции» или «время модерна» были неким абсолютно и абстрактно идентичным «временем-в-себе». В культурно-
антропологической школе «Анналов» и в среде отечественных медиевистов получили доказательство положения о наличии в средневековой культуре «многих конкретных времен, в сети которых жили люди средневекового христианства»16 17; о том, что каждой «социально-исторической системе присуще не единое и унифицированное восприятие времени, но целый «спектр социальных времен» (Ж. Гурвич)» . Г.А. Хакимов отмечал, что согласно Гурвичу, «социальная реальность состоит из «множества тотальных социальных феноменов», таких как глубинные уровни социальной жизни, типы социального взаимодействия, социальные группы, глобальные сообщества. Эти социальные структуры необходимо изучать с помощью анализа присущих им различных временных ритмов: долгосрочное или медленно движущееся время, иллюзорное или внезапное время, неправильно пульсирующее время, взрывное время, ожидающее время и т.д.»18 19. Отметим, что аналогичные положения о плюрализме «времени традиции» высказаны и нами . Но сейчас мы исходим из того, что нужно говорить также и о плюрализме нововременного хронотопа и многообразии концептов «времени модерна», тем более, что «плюрализм» лежит в самых глубинных, культурно-цивилизационных и культурно-ментальных основаниях современности. «Время модерна» вряд ли было только неким абстрактным и «холодным» временем математического естествознания и
14 См.: Белл Д. Возобновление истории в новом столетии (Предисловие к новому изданию книги «Конец идеологии») // Вопросы философии. 2002. №5. С. 13-25; Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999; Тоффлер Э. Третья волна. М., 2002; и др.
15 Г идденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 236.
16 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 164.
17 Словарь средневековой культуры. Под ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 97. Также см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 1984.
18 Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Фернана Броделя как методологический принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. №8. С. 137.
19 См.: Мельник Ю.М., Римский В.П. Время Моисея и время Одиссея // Человек. № 2. М., 2013. С.48-63; Мельник Ю.М., Римский В.П. Время жить и время созерцать... Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2014. С. 81, 82, 100.
14
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
«рабочим временем» капитализма и «индуст-реальности» (О. Тоффлер), как мы считали ранее , или «пустым временем» . Попытаемся это положение развить и обосновать. А для этого надо вновь вернуться к проблеме традиционализма и модерна, к «разрывам» между ними.
О радикальных «разломах» и «разрывах» Нового времени Э. Гидденс пишет: «Формы жизни, созданные современностью, оторвали нас от всех традиционных типов социального порядка и сделали это способом, не имеющим исторических прецедентов. По своему масштабу и глубине они превосходят почти все типы социальных изменений, характерные для предыдущих эпох. В количественном отношении они привели к установлению форм социальной связи, охватывающих весь мир; в качественном отношении им удалось изменить наиболее интимные и глубоко личные характеристики нашего повседневного существования. Очевидно, существует и преемственность между традиционным и современным, и ни то, ни другое не является полностью однородным; заблуждения, к которым может привести слишком обобщенное их противопоставление, широко известны. Но изменения, происходящие на протяжении последних трех или четырех столетий - что весьма малозначительно с исторической точки зрения - были столь драматичны и имели столь широкое влияние, что наше знание предшествовавших им переходных эпох может оказать лишь частичную поддержку нашим попыткам их интерпретации» . Признавая «переходность» от традиции к модерну, их определённое сосуществование, Э. Гидденс тем не менее настаивает на их прогрессирующем разрыве, достигшем пика именно сейчас, в «позднем» или «зрелом» модерне.
Но так ли был радикальным радикализм модерна? Так ли уж сразу исчезал и исчез навсегда из культурного пространства и времени традиционализм? Или было нечто иное, связанное с изменением соотношения таких универсальных механизмов культуры, как традиция и инновация, репродукция и творчество, ритуализм повседневности масс и активизм элит? С тем фактом, что традиция сохраняется в «раннем модерне» (непонятно, в качестве «преемственности» или «пережитка»?), как видим, Э. Гидденс соглашается и сам. Но есть сомнения в том, что даже «поздний модерн» не так уж чужд «традиции» . Мы ещё вернёмся к этой дискуссии, но пока продолжим проблему в ином контексте.
В отечественной науке и философии М.К. Петров одним из первых выдвинул противопоставление «традиции» и европейской цивилизации, отмечая при этом «противоестественность» индустриальной культуры и её научно-техногенных социокодов с точки зрения эволюции человечества по пути традиционализма. Он писал ещё в 70-е годы, независимо от Б. Латура с его идеей нововременных «гибридов»20 21 22 23 24 25, о «гермафродитах» европейского мышления . Однако, для М.К. Петрова сама европейская цивилизация восходила к античности, которая, по его мнению, уже «выпала» из традиции. Так ли это?
Мы в своей докторской диссертации развивали точку зрения, корректирующую как резкое противопоставление традиции и модерна, так и само абстрактное понимание античности и её связи с европейской цивилизацией модерна в работах М.К. Петрова26: главная наш вывод - есть «разные традиционализмы». Попытаемся применить идею
20 Мельник Ю.М., Римский В.П. Время жить и время созерцать... Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2014. С. 132-154.
21 Дмитриев Т.А. Сокрушительная современность Энтони Гидденса // Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 19.
22 Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 115.
23 См.: Дмитриев Т.А. Сокрушительная современность Энтони Гидденса // Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 84.
24 См.: Латур Б. Нового времени не было: эссе по симметричной антропологии. СПб., 2006.
25 См.: Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 129-130.
26 См.: Римский В.П. Тоталитарный Космос и человек. Белгород, 1998. С. 27-28.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
15
разнообразия традиционализмов к тому, что мы называем «традиции модерна» и «современный традиционализм».
Во-первых, Новое время, модерн - это не просто культурно-цивилизационная система, которая может быть хронологически ограничена в пространстве и времени исторической эволюции человечества. В самом основании данной системы заложена хронологическая, темпоральная доминанта, преобладающая над пространственной, которая связана с инновационной природой индустриально-научного, технологического способа производства и присутствует в самоидентификации «нового времени». Отсюда вытекают её постоянное распространение на другие пространства, регионы, страны и цивилизации в формах «модернизаций» (вторичных, третичных и т.д.), «глобализаций» и «индустриализаций» - вплоть до очевидной актуальности «неомодернизации» и «неоиндустриализации» самой Западной Европы и США (и России) в начале XXI столетия. Во-вторых, нас смущает в технократических классификациях (Д. Белл, О. Тоффлер и т.д.) отсутствие упоминания о формах социальной и политической организации, классах и властных элитах, собственности, коммуникативных системах и т.д., связанных с такими основаниями нововременной цивилизации, как капитализм, государственная власть и нации. О том, что капитализм не может сбрасываться со счетов исследования цивилизации модерна, писали и представители школы Анналов , и исторической социологии .
Интересно, что Э. Гидденс обратил внимание именно на эти цивилизационные основания (он пишет об институциональных комплексах), выразив «несогласие с теми классиками социологии, которые пытались свести институциональные аспекты современности к какому-то одному измерению, будь то капитализм у Маркса, индустриализм у Дюркгейма или же ментальный рационализм у Вебера» . Он выделил
30
четыре институциональные измерения современности :
1) капитализм как способ товарного производства, характеризующийся частной собственностью, наёмным трудом и классовой дифференциацией, накоплением капитала и конкуренцией на рынках (в этом пункте он явно следует за К. Марксом);
2) индустриализм как трансформация природы и создание искусственной среды, использование новых, неживых источников энергии и машинных технологий в массовом производстве товаров с целью реализации на рынке и извлечения прибыли (сюда он относит и электронную машинерию);
3) надзор, связанный с национальным государством и его властноадминистративными практиками контроля над людьми и знанием (в том числе и информацией в «информационном обществе»), использование политических технологий (вслед за М. Фуко он пишет не просто о биополитике модерна, но о переходе в стадии «зрелости» к витаполитике); 27 28 29 30
27 См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможно. М., 2007; Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 2. Игры обмена. М., 2007; Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 3. Время мира. М., 1992; Мандру Р. Франция раннего Нового времени, 1500-1640: Эссе по исторической психологии. М., 2010.
28 См.: Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. М., 2008; Лахман Р. Капиталисты поневоле: Конфликт элит и экономические преобразования в Европе раннего Нового времени. М., 2010.
29 Дмитриев Т.А. Сокрушительная современность Энтони Гидденса // Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 33.
30 См.: Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 177-187; Дмитриев Т.А. Сокрушительная современность Энтони Гидденса // Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 7-106.
16
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
4) военная мощь как централизованный и монопольный контроль над средствами насилия (полиция, армия и т.д.) в контексте индустриализации войны.
Заметим, что при этом у Э. Гидденса пропадает проблема свободы, коллективной и индивидуальной, растворяясь в концепте «рефлексивности»: последнюю он не рассматривает в качестве институционального комплекса, понимая под ней лишь некий личностный проект, направленный на выбор человеком форм идентичности и жизненных стилей31. Однако, последнее, выбор - не совсем ещё та свобода как творчество, которая пронизывает насквозь весь культурный проект модерна на всех уровнях (капитализм, индустриализацию, власть, знание, социальные солидарности и общности, конкуренцию классов и личностную идентичность). И когда Э. Гидденс подчёркивает роль так называемого «экспертного знания», то невольно выходит на уровень институциональный, так как экспертное знание, как и формирование «личностной рефлексивности», лежат в пространстве науки и научного образования как современности, так и её «зрелых последствий». Поэтому науку и научное образование можно было выделить в качестве принципиально нового, отличного от предшествующих систем рационализации и воспитания индивида, пятого институционального комплекса и цивилизационного основания модерна. В принципе, здесь нет ничего нового, о чём бы ни писали другие философы и социологи: от К. Маркса и М. Вебера до Х. Арендт и М. Фуко. Заслуга Э. Гидденса - в попытке синтеза этих «цивилизационных оснований» для комплексной характеристики всех стадий модерна. Но у нас возникают вновь сомнения.
Во-первых, сам Э. Гидденс пишет о том, что все эти обозначенные комплексы были сопряжены фактически только в «позднем модерне». И это действительно так. Если взять, например, «капитализм», то этот институциональный комплекс современности имеет столь длительную историю, что некоторые идеологи модерна в XIX веке возводили его и к торговым Афинам, и к имперскому Риму с его правовым регулированием «коммерческих сделок». Действительно, если следовать материалу, накопленному Ф. Броделем, то как таковые предпринимательство и рынок существовали и в традиционных обществах, дополняя более мощный слой «материальной жизни», в которой всегда было и будет занято большинство населения любой страны в любую эпоху. Существовали и социальные группы, занятые накоплением денег и сокровищ. Но капитализм возник только тогда, когда охватил и изменил «специфическим образом» свои культурно-исторические предпосылки: «Повторим, впрочем, что эти два рода деятельности - рыночная экономика и капитализм - до XVIII века оставались в меньшинстве, и что огромная масса человеческих действий охватывалась, поглощалась огромной сферой материальной жизни. Если рыночная экономика и распространялась вширь, если она и покрывала уже обширные пространства и достигла зримых успехов, то слой ее был все еще по-прежнему тонок. Что же касается той реальности Старого Порядка, которую - правильно или не вполне правильно - называют капитализмом, то она принадлежит блестящему, усложненному, но весьма узкому слою, не охватывающему всей экономической жизни, и не создавшему - здесь исключения лишь подтверждают правило - собственного «способа производства», который обладал бы внутренней тенденцией к самораспространению»32. Однако, если не впадать в столь очевидную модернизацию, когда мы находим «капитализм» и «рынок» в древнем мире и средневековье, можно ограничить капитализм тем временем «первоначального
31 См.: Дмитриев Т.А. Сокрушительная современность Энтони Гидденса // Гидденс Э. Последствия современности. М., 2011. С. 54-60.
32 Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993. С. 43-44.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
17
накопления капитала»33 34, которое исследовал К. Маркс и которое совпадает с нашими хронологическими маркерами.
Ведь и Ф. Бродель писал о чётких, этимологических маркерах фиксации хронологии «капитализма»: «Я захотел ответить на эти вопросы, взяв слова капитал, капиталист, капитализм - три слова, что появились в том порядке, в каком я их перечисляю... «Capitale» (слово из поздней латыни, от caput - голова) появилось около XII-XIII вв. в значении «ценности; запас товаров; масса денег; или же деньги, приносящие процент». Мало-помалу это слово обнаружило тенденцию обозначить денежный капитал товарищества или купца. Слово «капиталист» восходит, несомненно, к середине XVII в. . «Капитализм» - с нашей точки зрения, тот из трёх терминов, что вызывает более всего страстей, но наименее из них реальный (существовал ли он вообще без двух остальных?). В 1842 г. это слово встречается в книге Ж.-Б. Ришара «Новые богатства французского языка». Но употребление слова оставалось редким. Иногда его использовал Прудон, и вполне правильно. ... Однако же и десятью годами позднее, в 1967 г., Маркс ещё не употреблял это слово. На самом деле лишь в начале нашего века это слово в полную силу зазвучало в политических дискуссиях как естественный антоним социализма. В научные круги оно будет введено блестящей книгой В. Зомбарта «Современный капитализм» (первое издание появилось в 1902 г.)» . Так освещает начало капитализма в цивилизации модерна сам Ф. Бродель.
Аналогичные споры сопутствуют и генезису индустриализма, который ошибочно связывают только лишь с появлением мануфактур. Ведь и по этой проблеме Ф. Бродель замечал: «По сравнению с ремесленниками и с системой надомничества, мануфактуры вплоть до XIX века будут составлять лишь малую часть всего производства»35. Действительно, массовое мануфактурное и фабричное машинное производство (индустриализм) начинается в XIX веке, соединяясь с капитализмом, рыночной экономикой и научно-техническим изобретательством, создавая собственно
цивилизацию модерна. Однако, в индустриализме главное не само по себе производство, а его скрытые мотивации, связанные с принципом машинерии и рациональной технологичности. Но эти принципы рождаются как в мануфактурном производстве и политических технологиях национальных государств (технологии монархического абсолютизма и монархического, «президентского» республиканизма), так и в «новой» науке и философии Нового времени.
При этом наука, научная философия и национальное государство возникают в своём «современном облике» раньше капитализма и индустриализма. Именно наука и новая, научная философия формируют идею машины и принципы рационализма до возникновения собственно индустриализма и машинного производства, а научная революция XVI-XVII вв., создав новую систему духовного производства (первые патенты на изобретения и их промышленное и коммерческое применение появляются именно в это время), легитимирует грядущую промышленную и политическую (либеральную) революцию, как и формирующийся капитализм. Национальное государство через легитимацию протекционизма и перераспределение налогов в пользу национальных элит, практики властного надзора и войны с использованием «военной мощи» легитимирует рождение национального капитализма и стимулирует национальное мануфактурный индустриализм. Все это и позволило первым организаторам капиталистического производства взглянуть на человека как на машину:
33 См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. М., 1960. Т. 23. С. 725-773.
34 Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т.2. Игры обмена. М., 2007. С. 230, 231, 234, 236.
35 Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993. С. 65.
18
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
орудия труда оставались старыми, ремесленными, но были изменены функции главной производительной силы - человека. За счет разделения труда внутри мастерской, делающего труд ремесленника абстрактным, частичным и монотонным, достигается интенсификация совокупного труда, повышается его производительность, а тем самым и прибыль, получаемая капиталистами после реализации продукции36 37. Здесь элиты и становятся «капиталистами поневоле», как писал Р. Лахман, что несколько иначе проливает свет на весь «ранний модерн» , возможно, отодвигая на периферию идею «религиозных предпосылок капитализма» (протестантских и иудейских).
Пропадает в интерпретации модерна и его хронологической идентификации также и коммуникативный аспект. Р. Мандру выдвигает смелую гипотезу о том, что именно типография послужила культурной моделью организации первых мануфактур38, но, к сожалению, не развивает и не доказывает её (рационализм книги и книжного знания породил рационализм капиталистической индустрии?!), не доводит до помещения «книжной индустрии» в коммуникативный контекст. Американский социолог У. Мартин писал: «Отношение людей к идеям и идей к социальным сдвигам было радикально изменено с возникновением печатного станка и с последующим развитием других технологии и средств коммуникации»39. Аналогичные идеи высказывали и мы, отмечая, что модернизацию «провоцировали и ускоряли прежде всего носители письменной культуры, того интеллектуального среднего слоя, ядро которого составляли проповедники, печатники, книжные мастера, художники, а также городские писари, юристы. Функционально она проводилась в форме
коммуникационного переворота, в принципиальном изменении методов общения и связей между субъектами общества. При таком толковании и книгопечатание, и монетаризм, и установление публичного правового порядка предстают как части единого процесса40. Таким образом, мануфактурный рационализм смыкался с рационализмом предпринимательским, денежным, политическим, семиотическим и социальнокоммуникативным, а они в свою очередь получали легитимацию в рационализме науки и философии XVII века, а позже в идее человека-машины и идее рационального, политико-технологического разделения властей века Просвещения.
Таким образом, если исторические предпосылки цивилизации модерна оформлялись на протяжении длительного времени (здесь мы имеем дело с «временем цивилизации» или «временем большой длительности» в терминологии Ф. Броделя), то её «институциональные основания» и социокоды имели разные ритмы формирования и соединились в одном культурно-цивилизационном пространстве только в XIX веке.
Здесь и уместно обратиться к трёхуровневой концепции исторического времени Ф. Броделя41, о которой Г. А. Хакимов пишет, что «темпоральная диалектика Броделя представляет собой не единое и простое течение, подобное однодневному времени хроник и периодичности традиционной истории, а взаимодействие множественности
36 См.: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997. С. 136.
37 См.: Лахман Р. Капиталисты поневоле: Конфликт элит и экономические преобразования в Европе раннего Нового времени. М., 2010.
38 Мандру Р. Франция раннего Нового времени, 1500-1640: Эссе по исторической психологии. М., 2010. С. 189.
39 Martin W. C. The Role of the Intellectual in Revolutionary Institutions // The Mythmakers: Intellektuals and the Intlligentsia in Perspective. New York: Westport, Connecticut; London, 1987. P. 61.
40 См.: Динамика гражданского общества, этноконфессиональная толерантность и диалог культур: эпистемологические модели: коллектив. моногр. / В.П. Римский [и др.]; под ред. В.П. Римского. Белгород, 2012. С. 159.
41 Скорее она была четырёхуровневая, о чём ниже.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
19
42
исторических времен (выделено нами - авт.)» . Далее мы будем следовать прекрасному анализу, который дал Г.А. Хакимов темпоральной концепции Ф. Броделя, и сопровождаем цитирование его статьи и работ Ф. Броделя собственными изменениями, замечаниями, ремарками, конкретизациями и выводами.
Во-первых, как отмечает Г.А. Хакимов, Ф. Бродель выделяет «время очень большой длительности» (la tres longue duree), которое является самой малоподвижной структурой броделевской «тотальной истории» и является временем «геоистории». «Это «квазивечное время» («время мудрецов», «полумифическое время»), производящее редукцию всех социальных явлений к занимаемому пространству» . Мы думаем, что это «очень длительное время», «почти вечность» можно соотнести с тем временем, которое в традиционной креационистской хронологии называется «временем от сотворения мира», а в богословской и богослужебной литературе христианства номинируется как «веки веков». «Время очень большой длительности» Ф. Броделя или «геоисторию» можно связать и с научной, эволюционистской космологией, которая до сих пор фактически утверждает материалистическую идею вечности Вселенной и космогенеза Земли42 43 44, что не мешает современные космологические теории инкорпорировать в неотомистский богословский дискурс креационизма. Наверное, в превращённой, рационализированной форме эта «квазивечность» нашла отражение как в гелиоцентрической картине мира и «абсолютном времени» И. Ньютона, так и в идее времени-длительности новоевропейской философии природы45. Назовём этот первый архетип времени модерна приземлённой, профанной вечностью, в которой время фактически не длится, не течёт и даже не покоится, подобно океану, а застыло в своей первозданности «тверди земной» после первых мгновений творения мира Богом или в эволюции природы (модерн любит метафоры в концептуализации времени). Этот архетип редко можно встретить при интерпретации концептов времени в культуре и философии модерна, однако, он может нам многое объяснить.
Во-вторых, Г.А. Хакимов отмечает, что самый «содержательный уровень анализа у Броделя представлен категорией «время большой длительности» (la longue duree)... Используя категорию «la longue duree», Бродель исследует такие исторические структуры, как материальная культура, повседневная жизнь, история цивилизаций и ментальностей, «вековые тренды» геоэкономики. Бродель отмечает, что «цивилизация принадлежит к тому, что уже случилось, а не к тому, что будет». Примером всемогущества цивилизационных традиций, по мнению Броделя, могут служить французская и русская революции, которые не сумели переломить ни судьбу французской, ни судьбу русской цивилизаций. Так же как Рим рухнул в V в. н.э., но римская церковь продолжает его до наших дней. Цивилизации переваривают социальные перевороты и катастрофы»46 47. На наш взгляд, это «время большой длительности» - «медленное, ленивое время цивилизаций» , которое и есть «время традиционализма», в котором прошлое доминирует над всеми другими темпоральными модусами - настоящим и будущим. Метафорой такого времени издавна стал образ «реки» и «потока» (ещё со времён Гераклита).
42 Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Фернана Броделя как методологический принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. №8. С. 138.
43 Там же.
44 См.: Хокинг С. Краткая история времени: От большого взрыва до чёрных дыр. СПб., 2004.
45 См.: Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006. С. 11.
46 Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Фернана Броделя как методологический принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. №8. С. 138, 139.
47 Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008. С. 31.
20
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
Однако, на наш взгляд, здесь не всё так однозначно и просто. Зададим себе и интерпретаторам Ф. Броделя несколько вопросов. Было ли это время старого, доброго традиционализма или здесь формировался свой собственный «традиционализм модерна»? Может быть, каждая цивилизация, «присваивая» себе время предшествующих и ушедших культур и цивилизаций в качестве «прошлого» и «культурного капитала» (в терминологии П. Бурдьё), формирует своё «культурное наследие», воспроизводит актуальное «настоящее» и производит проект собственного «будущего»? Действительно, это так. В определённой мере, разумеется, возрождался и воспроизводился традиционализм «старый», «культурное наследие» в сфере повседневности и материальной жизни цивилизации модерна, как их трактует и сам Ф. Бродель. Выше мы отметили, что не только ошибочно отождествлять свободное предпринимательство и рыночную экономику с капитализмом, но их следует отличать от «материальной жизни» (повседневности), которая включала в себя и архаические, и маргинальные культурные практики и технологии, производственные и экономические (хотя в тот период сами «индустриализм» и «капитализм» были маргинальными и периферийными). «Материальная жизнь», в интерпретации Ф. Броделя, и есть то повседневное и не изживаемое существование человека в мире традиционализма и ритуала. «Это очень
48
древнее, но всё ещё живое многовековое прошлое вливается в современность...» . Именно эта «повседневность» как «материальная жизнь» и «традиция» определяет то «время большой длительности» наших цивилизаций, в котором мы существуем даже сейчас, в эпоху поздней современности. Можно ли утверждать, что «ритмы повседневной жизни» носят «линейный характер»? Скорее здесь имеется собственный, своеобразный историзм, который был присущ и древности, и средним векам48 49 50. Но это был «циклический историзм» со сложным взаимоотношением прошлого, настоящего и будущего (когда будущее могло оказаться не столько желаемым утопическим раем, сколько деградацией истории). Это был очень большой циклизм, когда после всех «прогрессов» и «регрессов» всё возвращалось на круги своя.
Этот второй архетип времени цивилизации модерна (назовём его «временем общечеловеческого традиционализма») производит смыслы циклических ритмов природы и повседневной человеческой жизни, воспроизводит время жизни человека и общества с его постоянным соизмерением с прошлым. Но это не «стрела времени» от прошлого через настоящее к будущему, как «холодное» и «быстрое» время, которое обычно приписывают модерну и современному историзму. Это мудрое время Экклезиаста и время колоколов средневековья, которое всегда «звонит по нам», возвращает нас к «первоистокам» и «корням» и учит жить «здесь и сейчас», в настоящем без экзальтаций в погоне за химерами утопического «прогрессивного будущего» или убегания от «регрессивного будущего». Это циклическое время вечного возвращения, смыслового и экзистенциального доминирования прошлого над настоящим и будущим. Современная «модернизирующая», по выражению Б. Латура, философия (за исключением, наверное, Ницше и Хайдеггера с их своеобразным пониманием «вечного возвращения» ) просто упустила из виду этот архетип, его «современность», отдав на откуп «тёмным векам».
Далее Г.А. Хакимов делает вывод, что «долговременная жизнь броделевских цивилизаций не монотонна, а переплетается с «конъюнктурным временем» (le temps
48 Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993. С. 13.
49 См.: Мельник Ю.М., Римский В.П. Время жить и время созерцать. Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2014.
50 См.: Белоненко Е.О., Бережная М.П., Римская О.Н. Вечный уход и вечное возвращение: ницшеанская «воля к жизни» и хайдеггеровская «воля к смерти» // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014. С. 197-204.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
21
conjoncture), выявляющим совокупность «социальных движений» с длительными флуктуациями и колебаниями. По мнению историка, «существует множество
конъюнктур, затрагивающих экономику, политику, демографию, но в такой же мере - и самопознание, коллективное мышление, преступность с ее подъемами и спадами, сменяющие друг друга художественные школы, литературные течения, саму моду»... Как видим, броделевское «la longue duree» не обладает монотонностью, но имеет нелинейный и циклический характер. Наконец, изменчивый и поверхностный темпоральный уровень занимает «событийная история» (histoire evenementielle)... Согласно Броделю, «это история кратковременных, резких, пульсирующих колебаний. Сверхчуткая по определению, она настроена на то, чтобы регистрировать малейшие перемены», это «дымящаяся история». Событие, то, что «происходит в сжатые промежутки времени» (le temps bref), историк метафорически называет «взрывом», «звонкой новостью», «ритмом повседневной жизни», «пеной истории». Историю в таком временном измерении ученый называл «пылью» и считал, что она носит линейный характер»51. Здесь непонятно, отождествляет ли Г.А. Хакимов «конъюнктурное временем» с «событийной историей», с «пеной истории» и «дымящейся историей»? Мы думаем, их надо развести, что в итоге и даст нам пятиуровневое время, реконструируемое и по текстам Ф. Броделя, и в контексте наших интерпретаций. Именно теперь уместен вопрос: формировался ли здесь свой собственный «традиционализм современности»? Разумеется. Даже в тех моментах, когда рождающееся «новое время» отрицало традицию, оно создавало одну из собственных традиций, так как именно «отрицание традиций» как отрицание «древности», «тёмных веков» и «прошлого» становится одной из традиций самого модерна, которая даже ритуализируется в самих практиках повседневности нововременной цивилизации (каждый стремится «быть современным», «модным», «не отстать от времени»).
Этот третий темпоральный архетип, на наш взгляд, даёт время жизнедеятельности правящей элиты, развития государства и власти, которое обладало собственными ритмами и воспроизводило «современный традиционализм» как собственность и культурный капитал52, так как постоянно было вынуждено оборачиваться на прошлое, присваивать прошлое для легитимации настоящего и проектирования будущего. И даже «революции» оправдывали свой первичный этимологический смысл: возврат назад, оборачивание, возрождение, имитация прошлого. Здесь уместно вспомнить не только Кромвеля, идущего в бой с Библией в руке и мнящего себя неким Иисусом Навином, останавливающим солнце или задерживающим время, но и Марата с Робеспьером, рядящимися в тоги Римской республики, и контрреволюционера Наполеона, видящего себя новым Цезарем, и русского Александра I, ассоциированного современниками с Александром Македонским, освобождающим «классический европейский мир» от новых персов. Именно в революциях и контрреволюциях Нового времени, как бы они себя не позиционировали, формируется и постоянно воспроизводится «имперское время современного традиционализма» с его доминированием прошлого над настоящим и будущим, но здесь оно, в отличие от времени цивилизации, приобретает не циклический,
51 См.: Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Фернана Броделя как методологический принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. №8. С. 139-140.
52 См.: Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 1 // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №9 (180). Вып. 28. Белгород, 2014. С. 5-19; Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 2 // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014. С. 5-11; Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П. Интеллектуальные субкультуры в средние века и эпоху Возрождения // Наука. Культура. Искусство. Научный журнал БГИИК. №4. Белгород, 2014. С. 178-190.
22
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
а спиралевидный образ, устремлённый в конечном счёте через прошлое и настоящее - в будущее.
А вот «конъюнктурное время» (время спроса и предложения) уместно соотнести с ритмами капитализма. Очевидно, что «ритмы повседневной жизни модерна», как и «конъюнктурное время» капитализма, не носят линейный характер и обладают собственной темпоральностью. Надо несколько иначе взглянуть на капиталистические циклы накопления, непрерывного самовозрастания капитала: марксова схема «Деньги -Товар - Деньги+», сведённая до финансовых спекуляций «Деньги - Деньги+» в виртуальных экономиках «постсовременности», вынесших индустрию в «третий мир», прекрасно иллюстрирует ещё один, четвёртый архетип времени цивилизации модерна: настоящее, уничтожающее прошлое и поглощающее будущее ради сиюминутной выгоды «здесь и сейчас». Такой профанный апокалипсис капитализма и его «вечный постмодерн»: времени больше нет, «конец истории», получить прибыль с учётом всех обстоятельств «здесь и сейчас»: «после нас хоть трава не расти», «после нас хоть потоп», лишь бы получить «доход», извлечь «выгоду». Доминирование настоящего над прошлым и будущим. Он мог в модернизирующих философиях соотноситься и с предыдущим архетипом, генерирующим время правящей элиты: вспомним «постмодернизм» Гегеля с его «концом истории» в Прусском государстве (и собственной философии).
И, наконец, пятый архетип времени модерна, собственно «стрела времени», «прогресс», который глубинно связан с индустриализмом, с его производственными ритмами и предпринимательскими устремлениями, вынужденный постоянно создавать инновации и непрерывно их внедрять в машинные и управленческие технологии, постоянно производить будущее, порой в ущерб настоящему (отложенное потребление и т.п.) - так рождалась темпоральная парадигма прогрессизма, устремлённая в будущее, подчиняющая прошлое и настоящее времени индуст-реальности. Именно в этом архетипе наиболее явно давала о себе знать «событийная история» и «пена истории», которую предприниматель (и обыватель!) вынужден был учитывать, не только ориентироваться на «новые модели» и «моду», но и создавать их, культивируя потребности и потребителя товаров. Это время «общества потребления» и «массового общества», время массовых коммуникаций, гоняющихся за сенсациями, время информационного общества, подавляющего нас массивами новых сведений и технологий. Впервые эта «стрела времени» и архетип прогрессизма в классической форме и был отрефлектирован в философии Просвещения.
Все эти архетипы в жизни конкретного человека и социальных общностей, этносов и культур Европы, а затем других регионов и цивилизаций мира, разумеется, постоянно переплетались и переплетаются, задавая устойчивую неустойчивость современного мира и порождая потрясающее темпоральное многообразие модерна.
Список литературы
1. Белл Д. Возобновление истории в новом столетии (Предисловие к новому изданию книги «Конец идеологии») // Вопросы философии. 2002. №5. - С. 13-25.
2. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. - М., 1999.
3. Белоненко Е.О. Бережная М.П., Римская О.Н. Вечный уход и вечное возвращение: ницшеанская Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014. - С. 197-204.
4. Белоненко Е.О. Образы и парадигмы времени в философии и культуре модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». 22 (193). Вып. 30. Белгород, 2014. - С. 147153.
5. Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
23
6. Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные
субкультуры в античном духовном производстве. Статья 1 // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №9 (180). Вып. 28. Белгород, 2014. - С. 5-19.
7. Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные
субкультуры в античном духовном производстве. Статья 2 // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014. - С. 5-11.
8. Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П. Интеллектуальные субкультуры в средние века и эпоху Возрождения // Наука. Культура. Искусство. Научный журнал БГИИК. №4. Белгород, 2014. - С. 178190.
9. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. - М., 2008.
10. Бродель Ф. Динамика капитализма. - Смоленск, 1993.
11. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможно. - М., 2007.
12. Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 2. Игры обмена.
- М., 2007.
13. Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 3. Время мира.
- М., 1992.
14. Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация. - М., 2008.
15. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М., 2006.
16. Г идденс Э. Последствия современности. - М., 2011.
17. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. - М., 1984.
18. Динамика гражданского общества, этноконфессиональная толерантность и диалог культур: эпистемологические модели: коллектив. моногр. / В.П. Римский [и др.]; под ред. В.П. Римского. Белгород, 2012.
19. Дмитриев Т.А. Сокрушительная современность Энтони Гидденса // Гидденс Э. Последствия современности. - М., 2011. - С. 7-106.
20. Егоршева О.И., Римский В.П. Культурно-исторические смыслы «современности», или Когда начинается «Новое время»? // Современная социокультурная динамика и духовная жизнь: Сб. статей. Вып. I. Белгород, 2003. - С. 111-120.
21. Кассирер Э. Философия Просвещения. - М., СПб., 2013.
22. Латур Б. Нового времени не было: эссе по симметричной антропологии. - СПб., 2006.
23. Лахман Р. Капиталисты поневоле: Конфликт элит и экономические преобразования в Европе
раннего Нового времени. - М., 2010.
24. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. - СПб., 2003.
25. Ле Г офф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992.
26. Лукач Дж. Конец двадцатого века и конец эпохи модерна. - СПб.: Наука, 2003.
27. Мандру Р. Франция раннего Нового времени, 1500-1640: Эссе по исторической психологии. - М., 2010.
28. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. -М., 1960. Т. 23.
29. Мельник Ю.М., Римский В.П. Время Моисея и время Одиссея // Человек. № 2. - М., 2013. - С. 4863.
30. Мельник Ю.М., Римский В.П. Время жить и время созерцать... Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. - СПб., 2014.
31. Модус // Философская энциклопедия. В 5 томах. Т. 3. - М., 1964. - С. 484.
32. Пастернак Б.Л. Избранное в двух томах. Т. I. Стихотворения и поэмы. - М., 1985.
33. Петров М. К. Язык, знак, культура. - М., 1991.
34. Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. - Белгород, 1997.
35. Римский В.П. Тоталитарный Космос и человек. Белгород, 1998. - С. 27-28.
36. Розин В.М. Проект // Новая философская энциклопедия: в 4 т. - М., 2010. Т. 2. - С. 359.
37. Словарь средневековой культуры. Под ред. А.Я. Гуревича. - М., 2003.
38. Тоффлер Э. Третья волна. - М., 2002.
39. Утопический роман XVI-XVII веков. - М., 1971.
40. Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // Вопросы философии.1992.№4.-С. 40-52.
41. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. - М., 2003.
42. Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Фернана Броделя как методологический принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. №8. - С. 135-146.
43. Хокинг С. Краткая история времени: От большого взрыва до чёрных дыр. - СПб., 2004.
24
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 1(5) 2015
44. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. Новосибирск, 1993.
45. Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vorlesungen. Frankfurt a. - M., 1985.
46. Martin W. C. The Role of the Intellectual in Revolutionary Institutions // The Mythmakers: Intellektuals and the Intlligentsia in Perspective. New York: Westport, Connecticut; London, 1987.
the capitalization of the time in modern civilization
E.O. Belonenko1), V.P. Rimskiy 2)
Belgorod legal institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation
1) e-mail: eoveto@mail.ru Belgorod state institute of arts and culture
2) e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
The authors substantiate the hypothesis: culture (philosophy, art, literature, and so on) Nouveau is still on and is another reflexive transformation, including its own institutional foundations of civilizational basis. To specify our hypotheses and issues for deployment and justification are those existing in the modern sociohumanitarian knowledge, philosophy of culture and cultural studies of generally chronological, cultural (linguistic, aesthetic, etc.) markers, which allow you to talk about "modern" ("new time", "modernity") as a specific "civilization time" associated with industrialism, capitalization and assignment time of human activity.
Keywords: modern, postmodern civilization time horologically identification of modernity, industrialism, capitalism, archetypes time, the temporal model.
