CC BY
138
Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 16 (187). Выпуск 29
УДК 130.2
ВЕЧНЫЙ УХОД И ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ: НИЦШЕАНСКАЯ «ВОЛЯ К ЖИЗНИ» И ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ «ВОЛЯ К СМЕРТИ» В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ МИФОЛОГИИ"
e-mail: rimskaya@bsu.edu.ru
Белгородский государственный национальный исследовательский университет
e-mail: mb-6.zcdtn@yandex.ru
Человек всегда воспринимает свое непосредственное жизненное пространство и время жизнедеятельности, свой интимный, «жизненный мир» сквозь призму повседневности и повседневной деятельности, в которой формируются многие фетишизации, иллюзорные и превращенные, «объективно-мыслительные формы» (К. Маркс) сознания и самосознания человека. Собственно, они и определяют конкретные ментальные формы бытия человека, которые при ближайшем рассмотрении оказывается нагруженными смыслами современного мифологического сознания1.
Примат исследования современной мифологии (как идеологии и сознания «здесь и сейчас») принадлежит, несомненно, Марксу, как создателю «социологии сознания», и его последователям (М. Вебер, Э. Дюркгейм, К.Манхейм, неомарксизм). Но собственно термин «социальный миф» впервые ввел Ж. Сорель, рассматривая мифологию как орудие манипуляции сознанием масс с целью реализации «воли к власти». В начале ХХ века об этом же пишут философы и психологи В. Вундт, Г. Лебон, Г. Тард, эти идеи получили применение в политической и идеологической практике тоталитаризма.
Современная социальная мифология возникла в расколе Реформации, в динамике становления классического капитализма и идеологического проекта модерна. Культурно-цивилизационный, системный разлом и «тектонический сдвиг» в эпоху Реформации, в который и хлынули сектантские мифологические архетипы как «традиции всех мертвых поколений» (К. Маркс), не закончился в эпоху Просвещения или в либеральном XIX веке. С самого начала новая, научно-технологическая цивилизация обнаружила мощный потенциал мифотворчества. Что же это были за мифы? В чем специфика «современной мифологии»?
Мифы современности оказываются непохожими на все, что мы встречали в традиционных религиозно-мифологических системах. Новая эпоха использовала теперь не столько мифологические образы и символы в чистом виде, сколько их превращенные,
* Исследование проведено в рамках гранта РГНФ №14-13-31010; работа выполнена в рамках гранта на проведение научно-исследовательских работ по приоритетным направлениям социально-экономического развития Белгородской области «Воспроизводство творческой интеллигенции как фактор развития культурного капитала региона», №2014.06.20.
1 Подробнее см.: Ковальчук О.В., Римский В.П. Европейская философия и социально-гуманитарная наука между мифологией модерна и рациональным знанием // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (33). Вып. 1. Белгород, 2007. С. 10-23; Римская О.Н., Римский В.П. Современное мифосознание и субкультурные религии // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (128). Вып. 20. Белгород, 2012. С. 67-74.
Е.О. БЕЛОНЕНКО11 М.П. БЕРЕЖНАЯ21 О.Н. РИМСКАЯ31
В статье хронотопные концепты «нигилизм», «уход», «возвращение» рассматриваются в качестве рефлексивных стратегий в философии Ф. Ницше и М. Хайдеггера в контексте современной мифологии.
з)Белгородский государственный институт искусств и культуры
Ключевые слова: современная мифология, неклассическая философия, хронотоп, нигилизм, уход, вечное возвращение.
e-mail: eoveto@mail.ru
рационально-понятийные, псевдонаучные формы. Миф маскировался в глубине этих наукообразных рационализмов (идеологем), но на уровне обыденности и индивидуальной ментальности порождал все те товарно-фетишистские химеры, о которых столь талантливо писал Маркс. Дело усложнялось и тем, что индустриальная цивилизация покоится на фундаменте инновационных технологий, инновации постоянно задают не только экономическую и социокультурную динамику, но и мыслительно-идеологическую.
Новое становится самоназванием эпохи: «Новое время», «современность», «Модерн». Если в предыдущие эпохи основным вектором темпорального восприятия мира оставалось «прошлое», «традиция» (даже в христианском сознании с его эсхатологическим ожиданием «будущего»), то в эту эпоху время человеческого и социального бытия определяют инновации, постоянная погоня за «утраченным временем», погоня за «будущим». Но не за тем Будущим, которое помещается в горизонте грядущего Второго Пришествия Христа и Страшного Суда, а за «простым будущим», которое уже временит, прямо по Хайдеггеру, определяя в горизонте моей личной смерти и мою личную повседневность «простого человека» - «здесь и сейчас».
Современная мифология начинает функционировать в виде нарративного дискурса и «мыслеобразов», которые ранее принадлежали другим культурным формам (философии, искусству, религии), а теперь, переплавленные в горниле массовой культуры, обрели свою мифологическую - образную и знаково-символическую - телесность. Современный миф - какой-то кентавр, сплав рационального и образного, рационального и иррационального, естественного и сверхъестественного, научного и паранаучного, обыденного и праздничного, и т.п. Он содержит в себе образно-логически выраженные оценки прошлого и нормы (схемы) планирования будущегопо критериям настоящего («здесь и сейчас»). Мы понимаем под «современной мифологией» мировоззренческие и ментальные структуры общественного и индивидуального сознания, направленные на образно-символическую (бессознательную) интерпретацию и теоретико-идеологическую рационализацию экономических, социально-политических и культурных форм, социальных институтов, властных практик, общностей и групп индустриальных и постиндустриальных культурно-цивилизационных систем с целью их легитимации. Система современной мифологии позволяет, в частности, общественным и властным группам эффективно «управлять» человеком через механизмы иллюзии и рационализации, убеждения и суггестии, сублимации и объяснения, а индивиду сохранять в превращённой форме идентичность и жизненный, онтологический смысл.
В этих сложных социокультурных и ментальных процессах происходил слом «традиционной» христианской культуры, что приводило к эффекту «соскальзывания» системы в «прошлое», вызывало к жизни не только и не столько ранние христианские, сколько дохристианские (языческие) и антихристианские (гностические, атеистические) мифы и ритуалы, которые уже в XIX веке под воздействием псевдорациональных концептов социальной мифологии модерна трансформировались в «новые» культурные и ментально-мыслительные формы. При этом очевидно, что отказ от христианского «рационализма» или «иррационализма», из которых и вырастают во многом и современная экспериментальная наука, и капиталистическая экономика, и «современная» философия, означал не столько духовную «<секуляризацию» (в чистом виде секуляризация выражалась лишь в отнятии церковной собственности и перераспределении политической власти в пользу государства и новой торгово-промышленной элиты), сколько возврат к дохристианским мифологическим формам сакрализации и легитимации архаической действительности. Это была реакция на социокультурную модернизацию (первичную в Англии, вторичную - во всех других странах, включая США с их остатками рабовладения).Это во многом и объясняет, почему в Европе и России расцветают оккультизм, появляется теософия Е.П. Блаватской, возникают «новые» харизматические религиозные общины типа иеговистов, мормонов, духоборов и толстовцев, феномен богоискательства в духе «нового религиозного сознания» (последователи В.С. Соловьева) или «русского космизма» с такими абсурдными мифологическими проектами типа «общего дела» Н.Ф. Федорова, последователи которого уже развернулись лишь в постсоветские времена, и т.п.
В ситуации «слома» эпохи модерна мифологические (и религиозные) архетипы превращаются из «естественного языка» и социокода традиционных культур в идеально-
Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 16 (187). Выпуск 29
символическое инобытие различных дифференцированных культурных форм, мифология становится «искусственным языком», порой доминирующим по отношению ко всем языкам культуры, регулируя глубинные смысло-жизненные и ценностные установки человека, что становится реальным на технологическом базисе средств массовой коммуникации и информации. Мифы уходят из онтологических оснований жизнедеятельности общества и индивида по преимуществу в сферу коммуникаций и ментальности, регулируя ценностные установки субъектов, индивидуальных и коллективных, на интерсубъективном уровне в формах массового сознания и культуры.
Именно в современной мифологии маскируется феномен отчуждения. Первичное, онтологическое отчуждение, которое в марксисткой и неомарксистской традиции называют «опредмечиванием», есть необходимый модус культурного существования человека, в какой-то мере естественное измерение человека. Преодоление вторичных форм отчуждения, «неестественных» и негативных, как и «одномерности человека» (Г. Мар-кузе), и становится возможным в мифологизированных способах бытия современного человека, когда он в иллюзиях как бы выходитна границу и уходитза пределы уже сделанного и еще не сделанного, способен будто бысвободно выбирать и решаться, сосредотачивая свои личные усилия на каком-то «участке» и в каком-то «времени» культуры или деятельности. Здесь и возникают актуальные экзистенциальные смыслы, связанные с категоризацией таких хронотопных концептов как «нигилизм», «уход» и «возвращение», представляющих в нашей интерпретации конкретизацию экзистенциальных и культурно-антропологических механизмов снятия и преодоления - реального или мнимого, иллюзорного - отчуждения.
В этом контексте нельзя не обратиться к философии Ф. Ницше, которого миф интересовал как вечный, иррациональный исток культуры, «вечное возвращение», главный энергетический импульс «воли к власти» и «воли к жизни». Интересным будет соотнести ницшевские идеи с их интерпретациями М. Хайдеггером.
Неявно нашу проблематику высветил Б.В. Марков, интерпретируя раннее произведения Ницше «Рождение трагедии из духа музыки»: «Важно уяснить, что представляет собой «дионисическая всеобщность»? Это не просто оргиастический порыв или экстаз, а такой выход вовне (выделено нами - авт.), который разбивает оболочку индивидуального, обособленного существования и единит людей между собой и со всем сущим: «Лишь исходя из духа музыки мы понимаем радость об уничтожении индивида». Суть дионисического искусства Ницше видит в отрицании героя как высшего проявления воли к утверждению вечной жизни»2. Особый интерес для нас представляет трактовка Ницше феномена европейского нигилизма как выхода и ухода (нигилизм как «ситуация слома») из отвергаемой системы традиционных христианских и новоевропейских (либеральных) ценностей, в том числе и прежде всего трансцендентных, трансформированных в мире индустриализма в формы современной мифологии, так и последующая интерпретация нигилизма в европейском экзистенциализме.
Обратимся к текстам Ницше, прежде всего, к фрагментам 22, 23, 29, 35, 42, 45 «Воли к власти» из первой книги «Европейский нигилизм» и некоторым другим. Одни из них мы попытаемся прокомментировать сейчас, а другие в следующей главе, что придаст философское измерение некоторым открытиям современной прикладной антропологии.
Во фр. 22 Ницше выделяет два вида нигилизма, активный и пассивный, и далее во фр. 23 пишет: «23. Нигилизм - естественное состояние... Максимума относительной силы он достигает как насилие (выделено нами - авт.), направленное на разрушение: как активный нигилизм.
[Противоположностью его был бы усталый нигилизм, утративший наступатель-ность; его знаменитейшая форма - буддизм, как пассивный нигилизм,] как знамение слабости: сила духа может быть так утомлена, истощена, что все дотолесуществовав-шие цели и ценности более не соответствуют ей и уже не вызывают веры к себе, - что синтез ценностей и целей (на котором покоится всякая мощная культура) распадается и отдельные ценности восстают одна на другую (разложение), - что только все утешающее,
2 Марков Б.В. Пути Хайдеггера к Ницше // Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 /Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб., 2006. С. 592.
целящее, успокаивающее, заглушающее выступает на передний план под разнообразными масками: религиозной или моральной, политической или эстетической и т.д.»3. Эти маски, на наш взгляд, и есть маски современной мифологии.
Основной причиной нигилизма, а не его симптомами, Ницше считает (фр. 27) отсутствие в жизни «высшего вида человека», который сам утратил «волю к власти» и уступил «жизненное пространство» «низшим видам», в результате чего общество и культура не только утратили иерархию, опустившись в «горизонталь упрощения» массы, но и «неисчерпаемую плодотворность и мощь», которые только и созидают «мощную культуру» как синтез ценностей и целей (фр. 23).
Здесь также в неявной форме можно обнаружить бессознательную рефлексию мыслителя в ситуации господства современного мифа и его носителей, «современных субъектов». В конце XIX века после всех отбушевавших революций (вплоть до Парижской Коммуны) появляются новые субъекты власти (олигархические элиты «капитализма» и «нового дворянства» в странах победившего либерализма), субъекты подчинения (городской пролетариат и пролетаризированное крестьянство) и субъекты культурного действия («интеллигенты» как представители массовых интеллектуальных профессий), рождается феномен массовой культуры, что и становится реальной основой воспроизводства мифологии модерна и неклассической философии как её рефлексии, в том числе и в критической, нигилистической форме иррационализма Ницше.
Пессимизм «не проблема, а симптом», отмечает Ницше (фр. 38)4, как одно из важных проявлений нигилизма, он связан как с пассивным, декадентским, так и активным нигилизмом. Во фр. 26 Ницше пишет: «Пессимизм людей энергии: «<Зачем?», являющееся после страшной борьбы, даже победы. Есть нечто, в тысячу раз более важное, чем вопрос о том, хорошо ли нам или плохо - таков основной инстинкт всех сильных натур - а отсюда и отношение к вопросу о том, хорошо ли или плохо другим. Одним словом, возможна некая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы, идут на все опасности, берут на себя все дурное, даже худшее: великая страсть»5.
В качестве пассивного нигилизма Ницше рассматривает пессимизм как умонастроение, наиболее полно выраженное в декадансе, но не только как «культурном упадке», но и «физиологической болезни»: «Нигилистическое движение есть лишь выражение физиологического декаданса»6. И далее во фр. 42, 43, 44 и 45: «То, что доныне считалось причиной вырождения, есть следствие его... Следствия декаданса: порок - порочность; болезнь - болезненность; преступление - преступность; целибат - бесплодие; истерия -ослабление воли; алкоголизм; пессимизм; анархизм; распутство (также и духовное); кле-ветничество, интриганство, всесомнение, разрушительство. Болезни, и прежде всего болезни нервов и головы, суть показатели того, что отсутствует сила самосохранения, свойственная сильной натуре, за это говорит и крайняя возбудимость, вследствие которой удовольствие и неудовольствие становятся первенствующей проблемой. жаждут такого состояния, в котором нет больше страдания - жизнь фактически воспринимается как причинавсякого зла; бессознательные состояния (сон, потеря сознания)оцениваются несравненно выше сознательных; отсюда и методика...
К гигиене «<слабых».- Все, что делается в состоянии слабости, терпит неудачу. Отсюда вывод - ничего не делать. Но в том-то и беда, что именно сила отложить делание, не реагировать, под влиянием слабости пришла в наиболее болезненное состояние; что мы всего скорее, всего слепее реагируемименно тогда, когда совсем не следовало бы реагиро-вать...»7. Мы еще вернемся к этим фрагментам ниже.
Здесь следует поставить вопрос: в чем Ницше видит фундаментальный, экзистенциальный выход из состояния пассивного нигилизма как декаданса? Какова же та дорога, которая, по Ницше, ведет к определенности от расслабляющего декаданса, «к некото-
3 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. М., 2005. С. 39.
4 Там же, с. 46.
5 Там же, с. 40.
6 Там же, с. 46.
7 Там же, с. 47, 48, 49.
Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 16 (187). Выпуск 29
рому да и некоторому нет»8? На этот вопрос дал ответ, исходя из собственного прочтения Ницше, М. Хайдеггер - в идее «вечного возвращения»: «Учитывая всяческую неясность и смущение, вызываемое учением о вечном возвращении, надо сразу же (причем поначалу лишь в форме утверждения) сказать: учение о вечном возвращении того же самого - это основное учение в философии Ницше»9. Действительно, Ницше даже пишет фактически отдельную небольшую главу, названную составителями «Кризис: нигилизм и идея «возвращения».
Хайдеггер филологически очень тонко интерпретирует ранние письма и заметки, а также фрагменты Ницше, в которых уже содержится идея «вечного возвращения». Это, прежде всего, фрагмент 341 из «Веселой науки» и притча «О призраке и загадке».
Мы не будем вдаваться в смыслы интерпретации Хайдеггера, которые, на наш взгляд, всецело посвящены доказательству того, что Ницше шел по пути преодоления философия становления к философии бытия, что соответствовало поиску «философских авторитетов» в обосновании собственной «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Очень точно пишет об этом Б.В. Марков «Хайдеггер читал Ницше в свете опыта современности, раскрытого в «Бытии и времени». Инвестирование собственного опыта может обернуться произволом. Во-первых, Хайдеггер раскрывает Ницше как соучастника проблематики, поднятой в «Бытии и времени». Во-вторых, дело Ницше становится в то же время и его собственным делом; оппонент превращается в ученика. В-третьих, Хайдегге-ра интересует определение судьбы западной метафизики. По мнению Хайдеггера, мы никогда не сможем понять философию Ницше, если не постигнем его мышление как завершение западноевропейской метафизики и не перейдем к совершенно другому вопросу об истине бытия. Таким образом, в поле внимания попадает то, о чем сам Ницше не ду-мал»10. Это действительно интересно как для изучения диалога двух великих мыслителей, так и для понимания специфики становления (парадокс при изучении критика «становления»!) «фундаментальной онтологии» Хайдеггера.
Нас же должно интересовать аутентичное прочтение и более адекватная интерпретация самого Ницше. Интересны в этом плане опять же наблюдения Б.В. Маркова: «Почему же и Ницше, и Хайдеггер оказались захвачены этой мыслью? Ведь она к тому же не нова и просто банальна. Более того, содержащийся в ней фатализм чужд новоевропейскому мышлению, которое настроено на активное изменение мира и своей судьбы. Эту мысль невозможно сформулировать как концепцию и, тем более доказать как теорию. Удивляет серьезность, с которой воспринимали эту мысль сам Ницше и многие его последователи. Теория повторения Фрейда и дополнения Деррида являют собой примеры современных мыслителей, оказавшихся приверженцами этой идеи. Скорее всего, она имеет некое «<архетипическое» происхождение (выделено нами - авт.) и коренится в глубинах нашей психики»11. Здесь интересна, во-первых, мысль об архетипическом происхождении идеи «вечного возвращения» и ее связь с архаическими, мифологическими пластами человеческого сознания.
И, во-вторых, Б.В. Марков прямо выводит нас к возможности интерпретации идеи «вечного возвращения» в связи с парадигмой «ухода» в её психологической и культурно-антропологической феноменологии: «Вечное возвращение - это ужасная мысль, если продумать ее как порядок повседневности. Это символ того рутинного, что ввергает нас в скуку. Но им, привычным не стоит пренебрегать, ибо оно и порождает ожидание необычного. Тоска по божеству рождается из ощущения безысходности обыденной жизни. В этом проявляется экстатичность человека. Вечное возвращение - «тяжелейшая мысль» прежде всего потому, что нет ничего тошнотворнее повторения того же самого»12. «Рутинность повседневного» в ее «вечном возвращении» - это и есть феноменология отчуждения, которая рождает не только добропорядочные бюргерские экзистенциалы «страха» и «заботы», но и «брошенности», «недостачи», «повседневности» и «бытия к
8 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. М., 2005. С. 54.
9 Хайдеггер М. Ницше. Т. СПб., 2006. С. 223.
10 Марков Б.В. Пути Хайдеггера к Ницше // Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб., 2006. С. 573-574-
11 Там же, с. 580.
12 Там же, с. 580-581.
смерти» Хайдеггера13, но и «тошноту» Сартра, и «падение» Камю. Выход при этом видится не только в «экстатичности человека», высвечивающем в особые «мгновения-озарения» «истину бытия», как у Хайдеггера, но и в «болезненных состояниях», в том числе и социальных, как «чума» тоталитаризма у Камю.
Собственно на последние кризисные экзистенциалы «тошноты повседневности» от прежних утешительных ценностей «либерализма», освященных христианской моралью протестантизма, и «социализма» (скорее, их мифологизированными концептами), основанного на атеистической, декадентской морали «альтруизма», и указывает Ницше в своем «вечном возвращении», которое доводит до последнего предела европейский нигилизм. Обратимся к текстам.
Он пишет: «Однако остается еще доказать, что это «напрасно» определяет характер нынешнего нигилизма. Недоверие к нашей прежней оценке ценностей вырастает до вопроса: «Не служат ли все «ценности» приманкой, затягивающей комедию, но не приводящей ее к какому-либо разрешению?» Длительность существования, при наличии этого «напрасно», без цели и без смысла, - вот наиболее парализующая мысль, особенно если человек, понимая, что над ним издеваются, все же не имеет силы оградить себя от этого.
Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме - жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто» - «вечный возврат». Это самая крайняя форма нигилизма: «ничто» («бессмысленное») - вечно!»14. Каковы же два выхода из этого тупика «вечного возвращения» унылого мира «старых ценностей» остаются слабым европейцам-неудачникам?
Ницше пишет: «Нигилизм - как симптом того, что неудачникам нет больше утешения, что они уничтожают, чтобы быть уничтоженными, что они, оторвавшись от морали, не имеют больше основания «покоряться своей судьбе», - что они становятся на почву противоположного принципа и со своей стороны также хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Это и есть европейская форма буддизма, осуществление «<нет» после того, как всякое существование потеряло свой «смысл»»15. И далее он пишет: «Что же означает теперь - «неудачник»? Прежде всего физиологическую неудачу, -а уже не политическую. Самый нездоровый род людей в Европе (во всех сословиях) -почва для этого нигилизма: они воспримут веру в вечное возвращение как проклятие, и пораженный этим проклятием человек не остановится ни перед какими действиями -полагая не пассивно сгинуть, но довести до гибели все, что в такой степени бессмысленно и бесцельно - хотя в сущности это только род судороги, слепого бешенства при сознании, что все уже было от вечности, все - вплоть до этой самой минуты нигилизма и страсти разрушения. Ценностьтакого кризиса в том, что он очищает, что он сводит вместе родственные элементы, которые взаимно губят друг друга, в том, что он людям противоположного образа мыслей указывает на общие задачи; обнаруживая и среди них более слабых и менее уверенных, он этим создает особую иерархиюсил с точки зрения здоровья: признавая повелевающих - повелевающими, подчиняющихся - подчиняющимися. Конечно оставляя в стороне все существующие общественные группировки»16. Нигилизм и есть радикальный уход в понимании Ницше.
Конечно, так и хочется провести поверхностную социальную аналогию, от каковых предостерегает Хайдеггер в интерпретации Ницше, с европейскими революциями XIX века, которые были заведомо обречены на неудачу и для неудачников закончились репрессиями властей, а также на тоталитарные революции ХХ века, закончившиеся тотальным разрушением не только своих стран, но и всех прежних ценностей уже в наши дни.
13 См.: Хайдеггер М. Бытие и время /Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков, 2003. Хайдеггер как раз и создавал свои труды «Бытие и время» и «Ницше», когда в Европе было модным увлечение концепцией отчуждения Маркса в ситуации очарования тоталитарными проектами и тоталитарной мифологией, но он по своему обыкновению ушел от прямого использования этого концепта.
14 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 56.
15 Там же, с. 58.
16 Там же, с. 58-59.
Серия Философия. Социология. Право. 2014. № 16 (187). Выпуск 29
Но сам Ницше пытается указать на метафизические истоки европейского нигилизма в научном пантеизме, возрождающем идею «вечного возвращения» (дурная бесконечность длительности, временного существования материального мира). Ницше видит выход в онтологической основе жизни - воле к власти сильных, - которая не сводится к простой физиологии «сильных» или к социальной иерархии «повелевающих и повелевающихся», а основывается на вновь открываемых ценностях.
Что это за «новые ценности»? Он делает вывод: «Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные (выделено нами - авт.), те, кто не нуждаются в крайних догмах веры, те, которые не только допускают добрую долю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, кто умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность (выделено нами - авт.), но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми (выделено нами - авт.); наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому не слишком боятся невзгод - люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь»17. Таким образом, перед нами путь к новой аксиологии, открываемый продуманной до конца идеей «вечного возвращения» рутины повседневности, уход от нее в новые измерения жизни.
Но каковы же они? Ницше оставил вопрос открытым для «нового человека»: «Каковы были бы мысли такого человека о вечном возвращении?»
Ницше в своей «онтологии жизни»* уловил крушение традиционных парадигм ухода, связанных не только с выходом за аксиологические пределы и границы, но и «вечным возвращением», с восстановлением ценностной иерархии в традиционалистских цивилизациях. Это было связано с хронотопными парадигмами традиционных культур: сочетание циклических и локальных структур с векторными измерениями пространства-времени человека, всегда очеловеченными, антропосоциоморфными. Мир научно-технического прогресса и рационализма с его погоней за инновациями, создавший «ин-дуст-реальность» (Э. Тоффлер) с обезличенными и математизированными пространством и временем, задал человеку только парадигму «вечного ухода» в поисках «нового времени» и «нового света» в дурной бесконечности, исключил парадигму «вечного возвращения», примиряющую время и вечность, пространство бытия и локальность человеческой жизни. Ницше, не прибегая к категории «отчуждение», уже модной в его время, эксплицировал саму ситуацию «вечного ухода» человека в мире отчужденного и «усредненного» бытия и «вечного возвращения», как попытки его преодоления.
Собственно, ницшеанский критический дискурс явно или неявно задал многие последующие поиски в интерпретации отчуждения в ситуации «переоценки всех ценностей», а тем самым и парадигмы ухода. Концепт отчуждения мы находим во всех фило-софско-культурологических и социологических работах ХХ века, что приводит к выводу о существовании культурной матрицы отчуждения, связанной с парадигмами и феноменами «ухода».
Особыми поисками «здесь-бытия» как «истины-бытия» и реализации «вечного возвращения» после «ухода в отчуждение» был занят М. Хайдеггер, как мы показали выше в сравнении его идей с философией жизни Ницше. Б.В. Марков, подводя итог урокам диалога Ницше и Хайдеггера, прямо выводит нас на необходимость обращения при понимании феноменов ухода к концепции отчуждения в новом философско-антропологическом проекте, отвечающем проблемам наших дней. «Скорее, речь должна идти о построении коммуникативного проекта, способствующего раскрытию специфики тех знаков и кодов, которые выступают медиумами довербального или, как иногда говорят, «пракогнитивного» общения. Бытие не где-то там далеко, оно ближе мне, чем я сам. Но Хайдеггер говорил, что самое далекое - это ближайшее. Означает ли это возвращение трансцендирования? Нет, конечно. Невозможно приблизиться к ближайшему путем познания: оно дистанцируется, чтобы сделать его предметом рефлексии. Отстранение от ближайшего, его трансцендирование - это не ошибка, а род того, что Маркс называл от-
17 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 58-59.
*Хайдеггер пропустил эту открытую онтологичность мыслителя, переиначив её на манер своей фундаменталистской онтологии.
204 НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Рй1 Серия Философия. Социология. Право.
I | 2014. № 16 (187). Выпуск 29
чуждением. Условием его преодоления является деструкция субъектно-объектной установки и создание такого языка, которым говорит бытие как ближайшее. Хайдеггер постепенно становился философом близости, а не трансцендентальной потусторонности. Видимо, в этом и состоял урок, который он получил от Ницше»18. На наш взгляд, и Ницше, и Хайдеггер уловили и отрефлексировали те тенденции, которые проявились в полную силу только сейчас в виде поисков «третьего пути» (поиск оборачивался и обрачива-ется и тоталитарными, и религиозно-фундаменталистскими, и террористическими, и субкультурными проектами), примиряющего ценности общества модерна и ценности общества традиционализма в формах современной мифологии.
Список литературы
1. Марков Б.В. Пути Хайдеггера к Ницше // Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 /Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб., 2006. С. 573-599.
2. Ковальчук О.В., Римский В.П. Европейская философия и социально-гуманитарная наука между мифологией модерна и рациональным знанием // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (33). Вып. 1. Белгород, 2007. С. 10-23.
3. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. М., 2005.
4. Римская О.Н., Римский В.П. Современное мифосознание и субкультурные религии // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (128). Вып. 20. Белгород, 2012. С. 67-74.
5. Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 /Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб., 2006.
6. Хайдеггер М. Бытие и время /Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков, 2003.
PERPETUAL CARE AND THE ETERNAL RETURN: NIETZSCHEAN "WILL TO LIVE" AND HEIDEGGER'S "WILL TO DEATH" IN THE CONTEXT OF MODERN MYTHOLOGY
Hronotopnye concepts in the article "nihilism", "caring", "return" as a reflexive strategies in the philosophy of Nietzsche and m. Heidegger in the context of modern mythology.
Keywords: modern mythology, nonclassical philosophy, chronotop, nihilism, care, eternal return.
e-mail: eoveto@mail.ru e-mail: rimskaya@bsu.edu.ru
2)Belgorod states national research university
e-mail: mb-6.zcdtn@yandex.ru
E.O. BELONENKO11 M.P. BEREZHNAYA21 O.N. RIMSKAYA31
1), 3)Belgorod state institute of arts and culture
18 Марков Б.В. Пути Хайдеггера к Ницше // Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 /Пер. с нем. А.П.Шурбелева.
СПб., 2006. С. 599.
