CC BY
41
С. Абашин,
профессор
(Европейский университет, г. Санкт-Петербург) ИСЛАМСКИЙ ВЫЗОВ ИДЕЕ НАЦИИ? НЕКОТОРЫЕ СООБРАЖЕНИЯ НА ПРИМЕРЕ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Вопрос о кризисе национальной государственности на рубеже ХХ-ХХ1 вв. имеет множество аспектов, охватывает множество процессов в различных сферах - политической, экономической, культурной и идеологической, в каждой из которых наблюдается и своя содержательная специфика, и своя динамика, и свои последствия. При этом именно совокупность всех этих процессов вызывает кумулятивный эффект, который можно было бы назвать «кризисом», тогда как в каждой отдельной сфере состояние дел может выглядеть необязательно критическим. Взаимодействие между разными сферами представляет, как мне думается, самую важную и в то же время самую сложную задачу для понимания того, каким образом те или иные конкретные события и проекты вдруг в какой-то момент начинают (или не начинают) играть дестабилизирующую роль по отношению к национальной государственности в целом.
Характер турбулентности, испытываемой национальной государственностью в каждом конкретном случае, зависит от истории и нынешнего состояния региона, страны, группы стран. Если рассматривать мировую систему в целом, то мы увидим различные зоны. В одних из них национальные барьеры быстро разрушаются или, во всяком случае, такое разрушение стоит на политической повестке дня и активно обсуждается. В других же можно наблюдать, наоборот, укрепление национальной государственности, сам этот принцип не только не подвергается сомнению, но прилагаются огромные усилия, чтобы его утвердить и закрепить в различных символах и институтах. Представляется, что эти, на первый взгляд, противоположные тенденции взаимосвязаны и наиболее интригующей целью было бы увидеть, каким образом взаимосвязь осуществляется, как дестабилизирующие факторы вызывают реакцию, направленную на укрепление того, что может дестабилизироваться, и как эта реакция в свою очередь приводит на новом витке к созданию новых предпосылок дестабилизации.
От этих вводных замечаний я перейду непосредственно к теме статьи, которая будет посвящена взаимодействию идеи нации и ислама в современной Центральной Азии (далее - ЦА).
Национальная государственность в ЦА появилась относительно недавно. Еще в 1920-е годы XX в. здесь сосуществовало множество иных локальных идентичностей, определявших статус человека: религиозных, региональных, племенных, сословных. Принцип национальной государственности был привнесен сюда из России имперской, потом советской, и из Османской империи, затем Турции, под влиянием Европы, переживавшей тогда этап собственного национального переформирования1. Созданные в 1920-е годы в ЦА союзные республики, строго говоря, не были полноценными государствами, так как являлись частями одной политической общности - СССР. Но при этом они обладали всеми атрибутами государственности в ее национальной форме, т.е. имели в качестве этнической основы непременную «титульную нацию», причем образ / профиль каждой такой нации был определен в те же 1920-е годы.
Полноценную самостоятельность центральноазиатские государства обрели в 1991 г., после чего политика по формированию и укреплению нации еще больше усилилась2. Этот процесс необходимо рассматривать не как теологически предопределенный и сам собой развертывающийся, а как сумму эффектов разнообразных, зачастую хаотических событий и действий. Эффекты сцепляются, структурируются, усиливают друг друга, транслируются в другие сферы, формируют память о тех или иных событиях и их объяснение. Ссылка на нацию оказалась удобной как язык международного права, как способ перевода и сравнения, как язык общения с другими странами, международными организациями, туристами, западными экспертами и политиками, для которых нация является понятной формой объяснения. Ссылка на нацию дала
1 Подробнее см.: Абашин С. Национализмы в Средней Азии: В поисках идентичности. - СПб.: Алетейя, 2007; Roy О. The New Central Asia: The Creation of Nations. - London: I.B. Tauris, 2000; Khalid A. The ро1й^ of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. - Berkeley, Los Angeles, London: Univ. of California Press, 1998; Haugen A. The Establishment of National Republics in Soviet Central Asia. - New York: Palgrave Macmillan, 2003.
2 Подробнее см.: Abashin S. Nation-construction in post-Soviet Central Asia // M. Bassin, C. Kelly (eds.). Soviet and post-Soviet Identities / Cambridge: Cambridge Univ. Press. - 2012. - P. 150-168; Adams L. The Spectacular State: Culture and National Identity in Uzbekistan. - Durham and London: Duke Univ. Press, 2010.
возможность говорить о прошлом, об историческом наследии, «золотом веке», аутентичной культуре и преемственности, помогала воспитывать примордиальные чувства у населения новых государств, сглаживать опасные противоречия внутри общества1. Ссылка на нацию остается инструментом модернизационной мобилизации, построения и пропаганды планов счастливого будущего. В каждом из этих полей национальный нарратив конструируется по-своему, предстает в особых ракурсах, выполняет специфические, нередко весьма конкретные задачи. Но все они соединяются, когда речь идет о легитимации авторитарных или склонных к авторитаризму режимов в ЦА, которые и сами считают, что действуют от имени и во благо нации, и других стараются убедить в том же. Понимание, что национализм определяется конкретными подтекстами, позволяет увидеть различные траектории национализмов в государствах ЦА. При всех схожих чертах, существовавших на протяжении веков или возникших вследствие унификаторской политики союзного Центра, при наличии многочисленных линий взаимодействия и взаимовлияния, копирования и соревнования, национальные идеологии и практики строительства государств региона заметно отличаются друг от друга. Наличие тех или иных ресурсов и способность лидеров и групп элиты их использовать определяют, как формулируются национальные интересы, внешнеполитические ориентиры, риторические предпочтения, выбираются примеры и образцы, которым стремятся подражать. В результате мы видим, что центральноазиатские нации и национализмы -разные, по-разному устроены изнутри, по-разному видят свое прошлое и будущее.
Наличие одной национально-государственной рамки не означает отсутствия конкуренции разных проектов ее наполнения. Существует не один доминирующий национализм, а разные его версии, находящиеся в отношениях постоянной дискуссии и конкуренции между собой. Кроме того, рядом с политической и интеллектуальной элитой, которая сама не едина, в странах ЦА много разных социальных общностей, имеющих собственные интересы и
1 См.: Bregel Yu. Notes on the Study of Central Asia // Papers on Inner Asia, № 28. - Bloomington: Indiana Univ. Press, 1996; Laruelle M. The Return of the Aryan Myth: Tajikistan in the Search of the Secularized National Ideology // Nationalities Papers. - 2007. - Vol. 35 - No 1. - P. 51-70; Shnirelman V. Aryans or Proto-Turks? Contested Ancestors in Contemporary Central Asia // Nationalities Papers. - 2009. -Vol. 37. - No 5. - P. 557-587.
стратегии. Иногда эти интересы вписываются в национальные проекты и усиливают их, иногда нет - и тогда возникают эффекты, альтернативные национализму. К их числу можно отнести, например, формирование влиятельных региональных групп элит во всех странах региона1. В Таджикистане соперничество между ними привело в 1990-е годы к настоящей гражданской войне, в Киргиз-стане периодические революции тоже имеют в своей основе конфликт региональных идентичностей. Отдельно нужно говорить о масштабной миграции из стран ЦА в другие государства на заработки и на постоянное проживание. Мало того, что мигранты выпадают на длительные сроки из-под действия националистической пропаганды - они еще создают там, куда едут, новые социальные сети, идентичности, практики, образуют сложные транснациональные сообщества, в которых роль культуры, истории и языков переосмысляется заново.
Обозревая эти, альтернативные или дополнительные, эффекты, которые в постсоветский период постепенно усиливались, распространялись и сцеплялись в новые проекты и тенденции, можно сделать вывод: национализм в качестве доминирующей официальной риторики не в состоянии привести к единому знаменателю многочисленные частные и групповые интересы и стратегии.
Особый и неоднозначный характер имеет взаимодействие в ЦА национализма и ислама, что обусловлено не только общим противоречием между партикуляризмом и универсализмом, которые по-разному интерпретируются в этих идеологиях, но еще и особенностями истории региона.
Ислам в прошлом, еще до создания национальных государств, был если не единственной, то основной силой в ЦА, с помощью которой получало свою легитимность любое политическое или протополитическое объединение2. Мусульманская идентичность, соответственно, была той транскультурной рамкой, которая позволяла создавать социальные коалиции из многоплеменных и многоязыковых обществ. Советская власть рассматривала любую религию, ислам в том числе, в качестве реакционной идеологии,
1 См.: Collins К. Clan Politics and Regime Transition in Central Asia. -Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006; Schatz E. Modern Clan Politics: The Power of «Blood» in Kazakhstan and Beyond. - Seattle: Washington Univ. Press, 2004.
2 См.: Бабаджанов Б. Кокандское ханство: Власть, политика, религия. -Токио - Ташкент: Центр исламских регион. исслед. Токийского ун-та, Ин-т востоковедения АН РУз, 2010.
поэтому вместе со строительством советских наций вела ожесточенную борьбу с религиозностью1, противопоставляя друг другу эти две идентичности. Политика модернизации и эмансипации, которая интенсивно проводилась в жизнь, не смогла уничтожить религиозность и религиозные практики полностью. Но она их серьезно трансформировала; что-то было сведено на уровень повседневных привычек, что-то превращено в элемент секулярной культуры, что-то сохранило религиозную форму, но было подчинено национальному нарративу «исконной традиции»2.
После 1991 г. национальные государства, освободившись от советской идеологии, стали прилагать еще больше усилий по национализации ислама, рассматривая последний и как дополнительный культурный ресурс, и как новый источник укрепления своей легитимности. Отсылки к религии вошли в публичные речи местных политиков, религиозные атрибуты появились в официальном пространстве, были признаны основные мусульманские праздники, многие мусульманские деятели прошлого вошли в пантеон прославляемых культурных героев, большими тиражами стала издаваться религиозная литература, были отреставрированы или построены заново многочисленные культовые сооружения и памятники. При этом одним из главных условий признания стала возможность вписать религиозные символы и практики в национальные рамки: для этого герои, памятники, практики и тексты должны были как-то быть связаны с историей ЦА и указывать на определенную территориальную или этническую принадлежность. Всё, что не может быть вписано в такие рамки, объявляется «чуждым» и даже «опасным», несмотря на свой мусульманский характер. Правительства центральноазиатских государств попытались также сохранить эффективный институциональный контроль над религиозной деятельностью, для чего использовали еще советские институты - духовные управления и комитеты по делам религии3.
1 См.: Keller Sh. To Moscow, Not Месса: The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917-1941. - London: Praeger, 2001.
2 См.: Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии. - М.: Новое литературное обозрение, 2010; Ro'i Y. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. - London: Hurst & Company, 2000.
3 Пепруз С. Управление религиозным фактором в Центральной Азии: Продолжение советской концептуальной схемы и псевдовозрождение // Расы и народы. Вып. 32 / Отв. ред. С. Абашин, В. Бушков. - М: Наука, 2006. - С. 9-32.
Однако, несмотря на усилия по национализации, ислам сохранил свой транскультурный потенциал. Даже в советское время иногда тайно, иногда полулегально существовали низовые, порой конкурировавшие между собой сети, которые объединяли верующих различной национальной принадлежности1. Активисты этих сетей формировали свою собственную интеллектуальную и политическую повестку; в ней подвергался критике существующий порядок и выдвигалось требование религиозной унификации местных практик как условия преодоления моральных и социальных изъянов. Возвращение ислама в публичную жизнь на рубеже 1980-1990-х годов сделало этих активистов участниками политической борьбы за власть, при этом неизбежно возникала конфронтация между идеей нации и призывами к исламскому возрождению. Идея нации и национальная государственность оказались монополизированы узкой группой правящей элиты советского происхождения, политическая оппозиция проиграла ей на этом поле и вынуждена была противопоставить идее нации идею религиозной солидарности и религиозное морализаторство.
Вдобавок оппозиция через объявление себя религиозной партией получала доступ к финансовым и организационным ресурсам международных и региональных исламистских сетей, которые сформировались к тому времени на Среднем и Ближнем Востоке. Через это международное влияние в ЦА пришли также представления об исламском государстве как особой, отличной от национальной, политической форме, которая активно обсуждалась разными политическими силами. Попытки утвердить эту форму на практике, предпринимавшиеся в ряде соседних стран, таких как Иран, Пакистан и Афганистан, теперь стали важным опытом для осмысления и образцом для подражания.
Далее я приведу, не претендуя на всесторонний анализ, три примера исламского вызова идее нации в современной ЦА и
1 О разных политических и богословских течениях в советском среднеазиатском исламе см.: Бабаджанов Б., Муминов А. К., фон Кюгелъген А. Диспуты мусульманских религиозных авторитетов Центральной Азии в XX в. - Алматы: Дайк-пресс, 2007; Бабаджанов Б. Ислам в Узбекистане: От репрессий к борьбе идентичностей // Россия - Средняя Азия. Т. 2. Политика и ислам в XX - начале XXI в. / Гл. ред. А. Кокошин. - М: URSS, 2011. - С. 191; Dudoignon S. From revival to mutation: the religious personnel of Islam in Tapds from de-Stalinization to independence (1955-91) // Central Asian Survey. - 2011. - Vol. 30. - No 1. -P. 53-80.
покажу три разных варианта развертывания конфликтов, производных от этого вызова.
Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Члены партии относят ее рождение к 1973 г., когда прежний ее лидер Сайд (Сайид) Абдулло Нури организовал первую тайную религиозную группу. Однако отсчет лучше вести от 1990 г., когда возникла Исламская партия возрождения, пытавшаяся объединить все мусульманские общины СССР. В действительности в разных регионах и республиках возникли фактически самостоятельные ячейки; имея статус отделений, они действовали, исходя из своих собственных целей и обстоятельств. Таджикская ячейка была одной из наиболее активных и успешных, на рубеже 1991-1992 гг. она обрела статус партии и включилась в политическую борьбу. В коалиции с другими, националистическими и демократическими, партиями ПИВТ в середине 1992 г. добилась политических успехов. Спустя несколько месяцев политическая борьба переросла в гражданскую войну, где верх взяли бывшие коммунисты. ПИВТ стала центральной силой Объединенной таджикской оппозиции, вступившей в борьбу с правящим режимом, многие ее руководители бежали за границу, кто в Иран, кто на Ближний Восток, а ключевые позиции заняли полевые командиры, не слишком заботившиеся об идеологии. Противостояние длилось с 1992 по 1997 г., было сугубо внутритаджикским и линии разделения часто пролегали не по отношению к исламу, а по региональной принадлежности. Однако ПИВТ пыталась мобилизовать сторонников отсылками к исламу, подчеркивать свои универсалистские и традиционные для региона ценности, привлекать в свои ряды людей разных национальностей. Одновременно лидеры партии вынуждены были обратиться за помощью к исламистским силам за пределами страны. Это был, прежде всего, Афганистан, где сначала их поддерживал Северный альянс, а потом наладилось сотрудничество с «Талибаном». У партии был таким образом двойственный статус: ее цели и интересы были связаны только с Таджикистаном, но она вступила в более широкие трансграничные сети.
Заключение мира в 1997 г. резко изменило ситуацию. Оппозиция сумела добиться весьма выгодного для себя соглашения, получив 30% мест в высших эшелонах власти Таджикистана. Кроме того, ПИВТ обрела легальный статус и могла бороться на выборах. Бывшая исламская оппозиция, заняв важные посты и установив контроль над некоторыми сферами экономики, значительно усилила национальную ориентацию. Были прерваны связи с вое-
низированными арабскими и афганскими группировками, партия перестала поддерживать тесные контакты с узбекскими и российскими исламистскими движениями. Новый лидер ПИВТ Мухид-дин Кабири выбрал новую политическую линию сочетания умеренного ислама со светской государственностью, полностью переориентировав интересы партии на таджикское политическое поле1.
Исламское движение Узбекистана (ИДУ). Это движение тоже поднялось на волне локальных конфликтов, рождавших неустойчивые политические объединения или протопартии с религиозной окраской. Наиболее известной такой протопартией была наманганская группа «Адолат» («Справедливость»), имевшая в своей программе много черт позднесоветского антикоммунизма. В начале 1990-х годов лидеры и сторонники «Адолат» и аналогичных групп были подвергнуты репрессиям, многие пропали без вести, бежали или ушли в подполье. Бегство автоматически включило членов узбекской оппозиции в транснациональные исламистские сети. Часть бежавших оказались в военных лагерях и медресе в Афганистане и Пакистане, другие присоединились к Объединенной таджикской оппозиции и воевали на ее стороне.
После примирения в Таджикистане выходцы из Узбекистана заявили о себе как об отдельной узбекской исламской партии, назвав ее Исламским движением Узбекистана2. Кульминацией нового этапа стала серия террористических и военных акций в 1999 и 2000 гг. Тогда же появились заявления руководителей Исламского движения Узбекистана, в которых говорилось, что новая партия ставит своей целью свержение правящего, «тиранического», по их мнению, режима в Узбекистане и создание исламского государства. Но кроме этого о программе ИДУ невозможно сказать ничего внятного. Нет никакой достоверной информации о том, как они представляли себе экономическое и политическое устройство Узбекистана, за исключением того, что это будет «исламское государство»3. Похоже, внутри движения существовали разные тече-
1 Naumkin V. Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle. -Lanham: Rowman & Littlefield, 2005. - P. 208-256.
2 См. программные документы и заявления партии. URL.: http://www. nahzat.tj/russian (Дата обращения: 22.05.2014.)
3 Frank A, Mamatov J. (eds.). Uzbek Islamic Debates: Texts, Translations, and Commentary / Springfield: Dunwoody Press, 2006. - P. 381-440; Бабаджанов Б. Экстремистские и террористические группы: Можно ли «очистить» ислам наси-
ния, по-разному видевшие будущее региона. Но противоречия между ними, если они и были, не имели принципиального значения, и в целом ИДУ скорее всего ориентировалось на опыт и относительный успех ПИВТ.
Первоначально, видимо, существовали планы объединить силы узбекской оппозиции с оппозиционными силами соседних стран, включая уйгурское сопротивление в Китае, в единую орга-низацию1. Однако в 2001 г. режим «Талибана» в Афганистане был свергнут, что повлекло за собой и изменение конфигурации тех сетей, в которые вписывалось ИДУ. Базы движения переместились на Юг Афганистана и в приграничные районы Пакистана (Вазири-стан), где было объявлено о создании вненационального исламского государства. Отряды стали пополняться новобранцами самой разной этнической принадлежности. Военная активность в самой ЦА значительно снизилась, в то же время организация оказалась втянутой в конфликты на Среднем Востоке2.
«Хизбут-Тахрир ал-Ислами» (ХТ), или Исламская партия освобождения. Эта трансграничная религиозно-политическая партия не привязана к конкретной стране, действует везде, где есть мусульмане. Образована в 1952 г. членами палестинского отделения другой известной религиозной партии «Братья-мусульмане». Трансграничность заявлена главной программной установкой ХТ, ставящей своей конечной целью воссоздание всемирного халифата, не признающего национальных границ. Во второй половине 1990-х - начале 2000-х годов центральноазиатское отделение ХТ развило бурную деятельность в регионе, особенно в Ферганской долине. Члены партии распространяли листовки и брошюры своих арабских теоретиков с переводами на русский, узбекский, таджикский и киргизский языки, комментировали события в регионе и в мире, критиковали местные режимы3 и пользовались Интернетом (у партии есть свой сайт): проводили диспуты, привлекали новых сторонников.
лием? // Россия - Средняя Азия. Т. 2. Политика и ислам в XX - начале XXI в. -С. 257-283; Naumkin V. Op. cit. - P. 66-118.
1 Naumkin V. Op. cit. - P. 108.
2 См. программные заявления и сведения о нынешней деятельности ИДУ. URL: http://furqon.com (Дата обращения: 22.07.2014.)
3 См.: Frank A, Mamatov J. Op. cit. - P. 239-316; Бабаджанов Б. Экстремистские и террористические группы... - С. 283-297; Naumkin V. Op. cit. - P. 127-194.
«Хизб ут-Тахрир» имеет целый ряд других отличий от ПИВТ и ИДУ. Она выступает против вооруженного взятия власти. В догматической сфере тахрировцы предлагают не очень жесткий вариант ислама, что во многом импонирует достаточно модернизированному, но сохраняющему исламское самосознание обществу. Они в гораздо меньшей степени озабочены реформированием местных обрядов и обычаев. В сфере политики и экономики программа ХТ отличается сверхэгалитаризмом и критикой «капиталистических» реформ, что также совпадает с еще не забытыми с советских времен представлениями о справедливости и с ощущением неправильности происходящих изменений. На ближневосточный источник идеологии ХТ указывают также ее программный антисемитизм и антиамериканизм.
Исходя из цели воссоздать всемирный халифат, ХТ откровенно критикует принцип национальности, называет его идеей колонизаторов, специально внедренной в исламский мир, дабы разрушить мусульманскую солидарность. Говоря о ЦА, последователи этого оппозиционного направления указывают, в частности, на искусственный характер государств и границ в регионе, созданных большевиками опять-таки с целью покончить с мусульманской общностью1.
Интересно, что против ХТ ополчились не только местные националистически настроенные власти, но и исламские группы и партии. Например, можно сослаться на выступления на эту тему таджикского политика Акбара Тураджонзода (Каххарова). Биография последнего показывает очень сложную траекторию религиозного деятеля, участвующего в политике. Когда-то он был главой советского мусульманского управления (казията) в Таджикистане, в начале 1990-х вступил в конфликт с правящим режимом, перешел в оппозицию, потом уехал из страны и присоединился к Объединенной таджикской оппозиции. В 1997 г., после заключения мира, он получил светскую должность вице-премьера и депутата, а затем снова оказался в непростых отношениях с официальной властью из-за своей религиозной позиции.
Будучи противником режима, Тураджонзода тем не менее отстаивает основы существующей государственности. Он недвусмысленно обвинил сторонников ХТ в отсутствии у них нацио-
1 Ггапк А., Маша1юу 1 Ор. ей. - Р. 250.
нального чувства1: «Как указывается в учредительных документах и агитационной литературе "Хизб ут-Тахрир", стратегической целью организации является создание единого всемирного халифата. У него должна быть не федеральная, а унитарная структура, так как якобы "шариат не допускает существования более одного исламского государства". На практике реализация этой концепции означает уничтожение национальных государств. Поскольку идея национальной государственности и национальной независимости является доминирующей идеей современности, путь к тахрирско-му халифату будет долгим и кровавым. Для Таджикистана это особенно важно, так как таджикскому народу лишь через тысячу лет удалось восстановить свою национальную независимость, и сегодня строительство национального государства является главным стабилизирующим фактором в республике. Идейные установки "Хизб ут-Тахрир" противоречат не только Корану и Сунне, но и учению ханафитского мазхаба (традиционной исламской школы), которому следует население Таджикистана. Теологическая школа имама Абуханифы славится своей высокой рациональностью, толерантностью, уважением к свободе личности и национальным особенностям других народов. Внедрение радикальных идей "Хизб ут-Тахрир" в ханафитскую среду угрожает единству нашего общества, создает предпосылки для нового кризиса и нестабильности».
Взаимосвязь между нацией и исламом в современной Центральной Азии носит противоречивый, двойственный характер. С одной стороны, они находятся в явной оппозиции друг к другу, которая проистекает как из универсалистских, наднациональных претензий мировой религии, так и из истории секулярно-национального строительства в регионе и особенностей политического противостояния между разными элитами. С другой стороны, происходит постоянное взаимодействие и взаимовлияние нации и ислама, желание национализировать религию встречается со стремлением усилить, оставаясь в национальных рамках, религиозность общества, в результате чего возникают совместные, вполне симбиотические проекты.
1 Ходжи Акбар Тураджонзода. «Ислам», противоречащий Корану // Независимая газета - Религии, 04.08.2004. См. также: Epkenhans Т. Denning normative Islam: Some remarks on contemporary Islamic thought in Tajikistan - Hoji Akbar Turajonzoda's Sharia and society // Central Asian Survey. - 2011. - Vol. 30. - No 1. -P. 81; Frank A., Mamatov J. Op. cit. - P. 96.
Эти две тенденции сосуществуют и периодически сменяют друг друга. Ислам способствует созданию трансграничных сетей и осуществлению солидарных действий, причем в политическом поле исламская идентичность и риторика наиболее быстро мобилизуются у той части оппозиции, которая лишена легальных возможностей бороться за власть. Эта оппозиция неизбежно обращается сегодня за поддержкой к международным исламским организациям и охотно использует вненациональный, универсально-религиозный язык объяснений, который хорошо подходит для выработки программ солидарности, а также к имеющимся на Среднем и Ближнем Востоке образцам строительства исламских политических форм. Некоторые оппозиционные движения приходят в результате к радикальной критике самого национального государства и предлагают совершенно новые политические формы наподобие наднационального халифата1. Правящие же центрально-азиатские элиты, в основу своей легитимности положившие идею национальной государственности, начинают испытывать трудности, поскольку трансграничные сети выпадают из-под их контроля и поскольку морализаторский (антиэлитный, антикоррупционный) религиозный язык слабо подчиняется принципу национальной исключительности.
Вместе с тем мы видим, что идеологии оппозиционных исламистских партий обычно имеют двусмысленный характер. В зависимости от обстоятельств партии эти прагматически используют и национальные, и вненациональные идеи. Оппозиция легко обращается к трансграничным сетям, финансам, активно эксплуатирует их, но она также легко выходит из сетей, если оказывается, что национальное государство предоставляет ей свой отдельный ресурс. Исламисты тоже - то входят в трансграничные сети (иногда вынужденно и / или корыстно) и с оружием в руках борются за исламские ценности вне зависимости от национальных границ, то выходят из этих сетей и даже начинают активно защищать свою национальную специфику и автономию. Это позволяет говорить о том, что вызов, который несет ислам идее нации, не является абсолютным и однонаправленным. Точно так же гибель национальной государственности и замена ее на исламскую государственность в результате действий именно исламистских оппо-
1 См. программные документы ХТ. URL: http://english.hizbuttahrir.org./in-dex.php/about-us; URL: http://www.halifat.Org/content/blogsection/4/37/ (Дата обращения: 21.07.2014.)
зиционных сил не являются предопределенными. Скорее можно говорить о том, что под воздействием трансграничных сетей и идей происходит неоднозначный процесс реконфигурации политического и идеологического поля, а он, в свою очередь, вызывает дестабилизацию многих институтов и принципов и в целом повышает непредсказуемость событий и политических разворотов.
«Трансграничные вызовы национальному государству», СПб., 2015 г., с. 375-387.
